張舉文

(崴淶大學東亞系，美國薩勒莫 97301)

本文①本文基于“第三屆劉伯溫文化國際學術研討會”（2017年12月8 - 10日，浙江省溫州市文成縣）會議論文修改而成。試圖論證的觀點是：（1）劉基文化的傳承發(fā)展，其表現(xiàn)形式是基于民俗認同并由此體現(xiàn)出以地域認同為基礎的傳統(tǒng)傳承機制，而其內(nèi)在精髓是中國文化的核心信仰和價值觀體系；（2）劉基文化的“遺產(chǎn)化”行為說明了民俗認同在國家層面如何被用來構建和維系國家認同和中國文化認同；（3）從劉基文化形成初期的官方與民間，以及文本與口頭互動而形成的民俗認同實踐，再到當前的“非遺化”，其進程體現(xiàn)出具有中國特色的“文化自愈機制”。為論證此觀點的邏輯，本文在第一部分解釋說明中國文化的“核心信仰與價值觀體系”，以及由此而表現(xiàn)出的“核心認同符號”和內(nèi)在的驅(qū)動傳統(tǒng)傳承的“生命力”等概念。隨后，在第二部分進一步分析劉基文化之所以得到傳承和發(fā)展的原因和進程，及其通過地域認同和民俗認同而得到傳承發(fā)展的機制。

一、基本概念和邏輯

（一）中國文化是多地域文化組成的“多元一體文化”，精髓是“核心信仰與價值觀體系”

“中國文化”首先應是基于“文化中國”②參見：Tu W M.Cultural China: The Periphery as the Center [J].Daedalus.1991, 120(2): 1-32; Tu W M.The Living Tree: The Changing Meaning of Being Chinese Today [M].Stanford: Stanford University Press, 1994; 杜維明.文化中國：扎根本土的全球思維[M].北京：北京大學出版社，2016。的概念，即，“中國”是一個流動的群體所組成的國家，同時，其地域以及地域的概念也在變化，其延續(xù)的根基是其“文化”。這個群體的歷史演變和發(fā)展結果便是“中華民族”，其特征是“中華民族多元一體格局”（費孝通語），即，“中華民族”是一個抽象的群體概念，是由多個具體的地域文化和群體文化組成的，因此，中國文化也是“多元一體文化”。這個“多元一體的中國文化”之所以能夠經(jīng)過久遠歷史得到持續(xù)融合發(fā)展，是因為其共享的“核心信仰與價值觀體系”，即中國文化的精髓，而其表現(xiàn)則是日常生活中語言行為習俗，或民俗傳統(tǒng)，因地域環(huán)境不同而有所差異。

中國文化的“核心信仰與價值觀體系”包括：靈魂不滅的生命觀；天人合一的生態(tài)觀；儒家天下“大一統(tǒng)”的世界觀；入鄉(xiāng)隨俗的文化共存與適應變通的生活態(tài)度；和而不同的生活哲學；趨吉避兇的積極主動的生活實踐[1]。其表現(xiàn)為祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)、風水觀，和為貴、求大同存小異，以及“和而不同”等日常生活行為。

因此，源于這些信仰與價值觀的傳統(tǒng)便成為 中國文化 （或中華文化）的 核心認同符號 ，并因此具有內(nèi)在的驅(qū)動傳統(tǒng)傳承的“生命力”。中國文化五千年延續(xù)不斷的歷史便是這個實踐邏輯的最好佐證；人類文化史上還沒有別的文化得到如此長久的持續(xù)發(fā)展①例如，現(xiàn)有的中文或漢語語言體系可以直接追溯到三千多年前的甲骨文，而有著更早些起源的蘇美爾文和梵文則已失去了日常功能。有關中國文化是目前持續(xù)不斷發(fā)展的、有著最長歷史的觀點是近半個多世紀以來研究該問題的中外學者的一個普遍共識。除中文著作外，另見：Toynbee A.A Study of History.12 vols [M].London: Oxford University Press, 1955; Ropp P S.Heritage of China: Contemporary Perspectives on Chinese Civilization [M].Berkeley:University of California Press, 1990: P.x; Jervis N.What is Culture? [EB/OL].[2017-12-20].http://emsc32.nysed.gov/ciai/socst/grade3/anthropology.pdf; Joshua M J.Ancient China [EB/OL].[2017-12-20].https://www.ancient.eu/china/。。促成這個“生命力”不斷獲得新動力的則是這些內(nèi)在的因素與外在的基于“有效性”“隨機認同符號”因素的互動；在適應吸收新文化的進程中，一方面堅持“核心信仰與價值觀”，另一方面與時俱進地融合不同群體及其文化，通過文化創(chuàng)新（即“第三文化”）的過程，在多文化互動沖突中維系自己的認同，即“根”和“文化自信”的意識。這種認同的具體表現(xiàn)是基于地域文化的民俗認同②有關“生命力”與“有效性”，以及“核心符號”與“隨機符號”概念，參見：張舉文.傳統(tǒng)傳承中的有效性與生命力[J].溫州大學學報（社會科學版），2009，22（5）：12-17；有關“民俗認同”和“第三文化”等概念，參見：張舉文，惠嘉.美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思[J].文化遺產(chǎn)，2016（4）：39-56。。

（二）中國文化的表象是民俗認同和地域認同

中國文化 的“多元一體性”以其歷史清楚地表明，維系該文化傳統(tǒng)的是吸引和包容不同文化及其實踐者的民俗認同，而不是基于“種族”或“人種”的“民族認同”；對中國文化的認同，其前提是對此民俗認同的認同，而不是將“中國人”（如，所謂的“種族”或“民族”，或政治身份）作為前提③有關“民俗認同”（Folkloric Identity）的概念，參見：張舉文，美國亞裔民俗研究的新視角[J].文化遺產(chǎn)，2016（4）：2-18；張舉文.美國華裔文化的形成：散居民民俗和身份認同的視角與反思[J].文化遺產(chǎn)，2016（4）：39-56。。

在此，民俗認同指的是：基于共享的物質(zhì)生活和精神生活方式，即民俗，而形成的群體認同歸屬感。民俗認同首先是維系特定地域內(nèi)的群體的集體認同，進而發(fā)展成為跨地域的群體認同。民俗認同是多文化互動中維系文化多樣性發(fā)展的原動力：民俗認同使個體和群體在文化互動中有基于地域認同的心理歸屬，同時，又有共享的物質(zhì)民俗活動。民俗認同基于地域認同，但又超越地域認同。

當今人類各種基于“文化”的“認同”，或“文化認同”的修飾語，都是以“地域”為前提概念的，是（或應當是）中性的，如“亞洲文化”“歐洲文化”“非洲文化”，“中國文化”“巴西文化”“墨西哥文化”，“兩河流域文化”“瑪雅文化”，以至“西西里文化”“紐約文化”“半坡文化”等。只是以不同價值觀體系而發(fā)展出的“文明”先進與落后和“人種”先進與落后等觀念附加了新的價值觀概念，而這個價值觀體系在過去的五百年的實踐后，被人類越來越清楚地認識到這是維系特定群體利益的意識形態(tài)工具，源于殖民主義和種族主義。

民俗認同是人類文化發(fā)展的根本規(guī)律，是個體和群體生活的意義所在。每個個體在日常生活中，如交朋友和建立家庭，包括維系宗族，都是以民俗認同作為基礎的。例如，中國文化歷史起源上的“炎黃”便是不同部落或氏族的融合，以父系為主的宗族家庭其實是在不斷以姻親融合異族或異文化成員及其文化的。

民俗認同也是反對基于種族主義的“種族認同”和“民族認同”的概念，試圖指出在擺脫種族主義和殖民主義后需要走的方向，即以民眾生活中的民俗認同為傳統(tǒng)和文化發(fā)展的軌跡來認識和研究，而不附加“文明論”的定勢思維和價值判斷（即，文化落后是因為種族落后，種族落后是因為基因或血統(tǒng)落后，因此，種族決定文化的先進與落后，決定個人的智力。提出這個理論的群體當然要利用各種途徑維系其權力和利益。

提出“民俗認同”的概念也是對民俗學學科研究史上的范式的反思和轉(zhuǎn)換。一百多年的民俗學學科一直受到“主流思潮”的影響，在“種族”及“民族”的范式下認識和研究文化傳統(tǒng)的差異，而沒有從傳統(tǒng)自身的傳承規(guī)律和機制中去發(fā)掘其內(nèi)在的動力所在，沒有以民俗認同來客觀地審視不同地域文化或群體文化的發(fā)展軌跡。因此，“民俗認同”可以有助于對這些問題的再思考。

在此，地域認同也包含多個層面的意義：例如，個體層面的“家”和“家鄉(xiāng)”概念，以及“宗族”概念；從他者層面對基于地域文化的“種族”或“民族”文化的價值觀判斷；從個體層面對基于地域的語言與生活習俗的認同感在跨地域文化互動中的困惑、協(xié)調(diào)，以及共存態(tài)度；與多個地域文化所形成的特定“國家文化”或國家認同中的某個地域文化與其他地域文化的關系，等等。

（三）文化自愈機制與傳統(tǒng)傳承機制

中國文化猶如一條河或一棵樹，在變化中成長發(fā)展，并強化其生命力，同時，其象征符號的意義也一直相應地變化著。因此，中國文化也是一個流動的概念，是基于其“核心信仰與價值觀體系”融合起來的“多元一體文化”。中國文化之所以延續(xù)不斷地發(fā)展了幾千年，也在于其內(nèi)在的文化自愈機制，在該文化陷入危機時，驅(qū)使其尋根，從中獲得自覺和自信，然后達到文化自愈，進入一個新的發(fā)展階段。中國文化幾千年來的實踐和發(fā)展史便證明了這一點。同時，對文化自愈機制的探討也有助于理解為什么人類有些文化能夠得以持續(xù)，而另外的則沒能得到延續(xù)。同理，對“地域文化”或“群體文化”也可以此邏輯來檢驗和論證。

中國文化經(jīng)歷了許多階段性發(fā)展，例如“朝代”的變化，但始終是基于其核心信仰與價值觀體系，因此，在經(jīng)歷諸如春秋戰(zhàn)國、五代十國、元代和清代等所謂“異文化”沖突和融合階段后，都回歸到這個核心體系。這也是中國文化之特色，是在其他文化中沒有的持續(xù)性：在“根”上的連貫持續(xù)，而在“枝葉”上可以出現(xiàn)各種變異（即，地域文化和基于地域的群體文化不斷發(fā)展變化，但使其融合在一起的大文化之根則相對穩(wěn)定）。正是因為有了這樣的相對穩(wěn)定的根系，才使得個體、群體、地域文化和“多元一體文化”在劇烈社會和文化震蕩中能夠從迷失中逐漸找到其根，獲得自覺和自信，由此激發(fā)其內(nèi)在的生命力和自愈機制，在構建新的地域認同和民俗認同中也構建出新的國家認同（包括中國文化或中華文化認同）。

中國文化的自愈機制運作主要體現(xiàn)在：對傳統(tǒng)文化的“遺產(chǎn)化”和對新文化的“本土化”兩大方面，同時，在“多元一體文化”的大體系內(nèi)，維系的是“和而不同”的包容共生和以民俗認同為主線的傳統(tǒng)。近年來中國的非遺實踐突出體現(xiàn)了中國文化中的自愈機制①參見：張舉文.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與中國文化的自愈機制[J].民俗研究，2017（1）；另見：Zhang J W.Intangible Cultural Heritage and Self-Healing Mechanism in Chinese Culture [J].Western Folklore, 2017, 76 (2): 197-226.，也有助于我們通過這個現(xiàn)象來更深入地反思中國文化的發(fā)展歷程及其與其他文化互動的進程。畢竟，民俗學家對某個具體的傳統(tǒng)的傳承與演變的研究要有助于對一個大文化的傳承和演變的認識。所以，我們在“知其然”的情況下，更要專注“其所以然”的內(nèi)在邏輯和進程，尤其是以此理論來闡釋日常生活行為和現(xiàn)象。

二、劉基文化傳承發(fā)展的內(nèi)在文化邏輯機制

對劉基文化的界定與研究，在“非遺運動”中得到了突出發(fā)展（例如，在已公布的四批國家級非遺名錄中的一千三百多個項目中，有兩項是明確地基于同一個歷史人物和同一個地區(qū)而衍生的，即劉伯溫傳說和太公祭），同時，相關的民俗傳統(tǒng)活動也得到新的普及和深化。例如，有關的學術出版物越來越成體系②參見：何向榮.劉基與劉基文化研究[M] // 佚名.2006年溫州國際劉基文化學術研討會文集.北京：人民出版社，2008；陳炳云.劉伯溫傳說[M].杭州：浙江攝影出版社，2012；周文鋒.劉伯溫民間傳說集成[M].重慶：重慶大學出版社，2011；國際亞細亞民俗學會中國劉伯溫文化研究基地，溫州大學浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地.劉伯溫文化遺產(chǎn)研究論文集[M].北京：光明日報出版社，2016。，研究機構也有一定規(guī)模和持續(xù)性③例如，基于香港的“世界劉基文化研究總會”“溫州市劉基文化研究會”“文成縣劉基文化研究會”，以及“國際亞細亞民俗學會中國劉伯溫文化研究基地”等。此外，還有多次不同規(guī)模和不同主題的學術會議。，民俗活動借助節(jié)慶和媒體得到更廣泛傳播④例如，該地區(qū)的太公祭；《漫畫劉伯溫》；《伯溫家宴》微電影；《劉伯溫智慧》系列電視片，等等。。在文成地區(qū)，通過有形的物質(zhì)文化遺產(chǎn)（例如，劉基廟和劉基墓）和無形的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（例如，劉伯溫傳說和太公祭等活動），劉基文化得到新的高度的認識和傳播。

目前，有關研究涉及到文學、歷史、文獻、祭祖儀式等許多方面。比較而言，對劉基文化的民俗層面的研究才剛剛開始，也許是因為非遺的作用。在有關民俗層面的研究中，多數(shù)專注于傳說故事或祭祀活動本身所承載的意義，及其地方文化的意義，但還有需要開拓和矯正的方面⑤參見：黃濤.近年來非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作中政府角色的定位偏誤與矯正[J].文化遺產(chǎn)，2013（3）。。因此，在對劉伯溫傳說的研究中，陶立璠提出對傳說的傳承性的關注[2]2；針對劉基文化的“地方文化”研究，蕭放提出要注意三個維度：“超越地方的文化研究”“微觀與綜合的地方文化研究”，以及“地方之間的平行研究”[3]。

本文借助已界定的“劉基文化”概念統(tǒng)指“劉基和與劉基廣泛關聯(lián)的一切”[4]，試圖從“宗族認同”到“地域認同”再到“國家認同”的符號轉(zhuǎn)化，來理解劉基文化本身的傳承和發(fā)展機制，并以此來認識“多元一體”的中國文化、民俗認同的傳承機制，以及在國家層面的文化自愈機制。

（一）從“宗族認同”到“地域認同”的符號轉(zhuǎn)化

中國文化在日常生活實踐層面表現(xiàn)為以“家”為核心的倫理規(guī)范的踐行。的確，基于儒家倫理中的“家”機制，“國家”機制也具有了中國文化的特色。有兩個特別值得注意的方面：一個是，基于“家”和“家族”（以至“宗族”）的祭祖信仰與行為構成了“靈魂不滅”這一核心信仰與價值觀；另一個是，由祭祖而形成的儀式性行為成為聯(lián)合對上述核心信仰有共同認同的群體與個人的民俗認同。同時，也需要注意，盡管傳統(tǒng)的“家”或“宗族”概念強調(diào)“血緣”聯(lián)系，但那是構成精神生活的信仰行為，而不是物質(zhì)生活的實踐，因為，在強調(diào)“血親”的宗族里，其“血緣”的延續(xù)是通過“姻親”實踐的，而“姻親”則使得多群體和多文化互動成為可能。這種通過姻親來維系“宗族”血親的事實說明，構成和維系一個家族或群體的共同認同基礎是共同的生活方式，也就是民俗認同。

不同地域文化的關系常常取決于政治原因。例如，當一個部落解體為多個部落，或多個部落聯(lián)合為一個新的部落；在現(xiàn)代，當一個國家解體或邊界發(fā)生變化，相應的群體在政治和國家的歸屬上就發(fā)生變化，于是，出現(xiàn)不同的國家認同。另外，現(xiàn)代的各種移民（由于戰(zhàn)爭、饑荒或自然災害）也都經(jīng)歷著這樣的變化。可見，國家認同是可以改變的，但是，這進程中，基本生活方式，即民俗認同則不會因為國家認同變化而發(fā)生本質(zhì)上的變化。

在中國社會，“家”是承載核心信仰與價值觀體系及其實踐的主體，是最小社會組織。而這樣的最小組織是概念上的，因為如果這個組織要具有實踐意義，它就必須與其它這樣的最小組織進行互動。由此而形成由多個“家”構成的“家族”或“宗族”，而一個或多個家族或宗族在特定地理位置的互動，構成了“村落”?！按迓洹笔且缘赜驗榍疤岬母拍睿凹易濉被颉白谧濉眲t可以跨地域流動，也由此產(chǎn)生“家鄉(xiāng)”或“故鄉(xiāng)”（以至“鄉(xiāng)愁”）情結。至此，從家認同到宗族認同再到跨宗族的地域認同（或地方認同）而形成的心理層面和物質(zhì)生活習俗層面的認同感，便是民俗認同。

從“劉基家族”到“劉氏宗親”（抑或“非劉氏宗親”）再到“劉基文化”，其中的“宗族認同”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“地域文化”和“國家文化”的象征符號。但是，正是因為有“劉基廟”和“劉基墓”等具體的“地域認同”符號，劉基文化便有了“根”，使其在文化符號轉(zhuǎn)化中沒有成為完全的“想象”認同，也因此維系了它的傳承和傳播的生命力。（構建“炎帝陵”“黃帝陵”等行為便是此邏輯的逆推理結果。）

同樣，基于祭祖這一民俗認同實踐的太公祭進一步鞏固和強化了“宗族認同”和“地域認同”這些“核心認同符號”①有關“太公祭”的“家祭”禮儀意義，參見：邵鳳麗.當代家祭禮儀的精神核心與社會文化功能初探[M] // 國際亞細亞民俗學會中國劉伯溫文化研究基地，溫州大學浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地.劉伯溫文化遺產(chǎn)研究論文集.北京：光明日報出版社，2016：143。有關其“宗族認同”與“地域認同”的分析，參見：王心愿.祭祀儀式與宗族認同：浙江文成縣南田鎮(zhèn)“太公祭”文化功能探究[M] // 國際亞細亞民俗學會中國劉伯溫文化研究基地，溫州大學浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地.劉伯溫文化遺產(chǎn)研究論文集.北京：光明日報出版社，2016：153。有關“國家認同”，參見：畢躍光.民族認同、族際認同與國家認同的共生關系研究[D].中央民族大學，2011。。同時，利用有關的劉伯溫傳說在多方面鞏固劉基文化的地域認同。地域認同是具有心理和地理多層“空間圈”的。例如，從“南田鎮(zhèn)”到“文成縣”到“溫州市”再到“浙江省”，劉基文化具有不同層次的地域認同感和實踐。這也正說明了地域認同維系機制：在最小層面是基于“家族”或“宗族”的“村落”，通過與相關的地域的互動，以其可共享的民俗認同達到最大層面的地域認同，即國家認同。

（二）從“地域認同”到“國家認同”的符號轉(zhuǎn)化

當宗族認同成為跨地域的民俗認同一部分，它便成為超越地域文化的國家文化的一部分，成為國家認同的符號。這個進程也是從具體的物質(zhì)生活層面向抽象的精神生活層面的轉(zhuǎn)化。但維系這個進程以及結果的是具體的民俗認同。

在構建和維系劉基文化的進程中，近年來的國家行為，即，將劉伯溫傳說和太公祭“非遺化”，一方面鞏固其地域文化認同，同時，在另一方面也借此強化在全球化中對中國文化的認同構建，目的是使中國文化不僅成為高度抽象的精神生活認同符號，也是能聯(lián)系具體地域文化的紐帶，從而使其“多文化一體性”得到延續(xù)和發(fā)展。通過非遺化，劉基文化被賦予了國家認同意義，因為，“國家代表作名錄的意義，是要使這一文化遺產(chǎn)變?yōu)槿裾J同、全民共享，而非只是局限于地域文化之內(nèi)”[2]1。

中國的國家認同建設是近百年來的新問題，目前也依然面臨巨大挑戰(zhàn)。劉基文化的認同符號轉(zhuǎn)化有助于我們理解國家認同符號構建的其他方面的問題，例如，國家認同是基于民俗認同的多地域文化認同的合體，而不是基于“種族”之下的“民族”的認同。此外，地域認同也是建立在國家認同的“核心信仰與價值觀體系”之上，并以此獲得生命力和傳承。

構成對中國文化的國家認同的基礎是：（1）以語言或方言為基礎的地域文化（方言的小的區(qū)域；通過小區(qū)域之間的交融，連接了更多小區(qū)域的語言構成一個相對大的區(qū)域文化）；（2）以物質(zhì)生活方式為核心的地域文化；（3）以精神生活方式（即信仰）為核心的跨地域文化（信仰是在地域文化基礎上發(fā)展起來的跨地域精神文化）。由此可見，貫穿“多元一體”的中國文化的核心是地域認同和民俗認同。

（三）劉基文化與中國文化“核心信仰與價值觀體系”

劉基文化之所以有發(fā)生和發(fā)展的生命力，是因為它的表象其實是根植于核心信仰與價值觀的，而不只是有實用的有效性，由此而成為地域文化和中國文化的核心認同符號。從劉基文化所包含的主要方面，可以看出其具體表象和內(nèi)在本質(zhì)的邏輯關系。

1.“誠意伯”所體現(xiàn)的“忠”和“義”

劉基是元末明初輔佐朱元璋滅元建明、安邦定國的名臣之一，其聲名遠播海外[5]。劉基臨終前被封為“誠意伯”（后建“誠意伯廟”），又被封謚號“文成”，都說明了官方對儒家倫理價值（如，“誠”“忠”“義”）的宣揚和民間對這些價值觀的遵從。這些德行是儒家“大一統(tǒng)”價值觀的前提，而“大一統(tǒng)”是中國文化的核心信仰與價值觀之一。也正因為這些倫理價值觀，劉基得到正史（《明史》）的肯定，幾百年來被視為“政治家”（或“帝王師”）和忠臣良相。由此，我們可以從端午節(jié)對屈原和伍子胥等人的忠誠的歌頌，以及類似的傳統(tǒng)活動中，看出中國文化歷史如何將抽象的信仰與倫理，通過構建真實的“英雄”，維系社會倫理的規(guī)范，達到“大一統(tǒng)”的目的。

2.“三不朽”偉人所體現(xiàn)的儒家之“家”與“修齊治平”倫理價值觀

將劉基視為“立德、立功、立言”的“三不朽偉人”，這不僅是延續(xù)了《左傳》中的傳統(tǒng)觀點，也強化了積極“入世”的人生觀和社會觀，在規(guī)范社會倫理的同時，通過史實和“傳說”構建日常生活中的倫理模范，樹立做人的榜樣。這一思想也是中國“士文化”和“科舉”制度的基礎。的確，劉基12歲中秀才，23歲考中進士，隨后開始仕途，所經(jīng)歷和驗證的正是儒家的價值觀。這樣的“入世”人生經(jīng)歷也是中國社會進步的動力之一。例如，在流傳的傳說和官方文本中，劉基不僅以儒家文化從政，也展示出人格魅力，愛民情懷，以及高尚的文人品德。這些都有助于對他的“神化”，將真實的劉基與傳說的劉基融合成構建“劉基”和劉基文化的認同符號。

3.太公祭所體現(xiàn)的“靈魂不滅”信仰和“家”倫理觀

以祭祖為核心精神的太公祭是祖先崇拜的主要實踐行為，體現(xiàn)的是“靈魂不滅”這一核心信仰，其中突出的“家”觀念又是儒家倫理觀的核心載體。因此，太公祭維系了中國文化與宗族認同和地域認同的互補關系，并通過符號轉(zhuǎn)化而有助于文化自愈機制的運作。

太公祭整合了地方傳統(tǒng)和國家傳統(tǒng)，以及正統(tǒng)禮儀傳統(tǒng)和流行文化，綜合了祭祖、祭天和祭地，以及歲時節(jié)慶儀式，不僅具有一般的儀式功能，也具有為家族興旺、生意興隆、風調(diào)雨順、國泰民安等全民祈福的作用。這一切，包括商業(yè)運作，都體現(xiàn)了中國文化和地域文化中的核心信仰和價值觀，是文化發(fā)展機制的必然。

中國的“家”概念的核心是倫理觀，儒家的倫理觀。這個家是實在的社會存在，但也是象征體，是對共同價值觀的認同基礎。這個基礎在本質(zhì)上不是基于血緣的，因為，親屬關系是基于姻親而得以維持的，即，姻親是血親延續(xù)的前提；而血親不是生物意義上的，更是倫理意義上的。這也是民俗認同的概念前提。祭祖是整合和維系民俗認同。同理，“國家”也是一個認同的象征體，不是基于血緣的，而是基于共同的民俗認同。

4.風水（堪輿、象緯）大師之“神力”所體現(xiàn)的積極人生觀

構成劉基文化的非常重要的一部分是有關他的風水實踐傳說，這些使他一方面更“接地氣”為百姓所接受，而不只是官方的正人君子；另一方面從人轉(zhuǎn)化為神。之所以“風水大師”成為劉基文化中最為百姓所接受的部分，是因為它所體現(xiàn)的是趨吉避兇的核心信仰與價值觀。趨吉避兇其實是積極的人生觀，而不是被動的宿命論。

從歷史觀來看，風水觀是從自然宇宙觀發(fā)展起來，后來被注入儒家倫理觀和其他諸子百家的宗教觀和神秘觀。因此，風水所代表的是有深遠根基的中國文化的核心符號。

5.以“傳說”神化劉伯溫的民俗實踐所體現(xiàn)的民俗認同模式

通過民間故事和傳說，“英雄”被創(chuàng)造出來，成為生活的想象楷模。而民間敘事（故事、傳說、笑話，等等）不但具有娛樂功能，還有社會倫理教化、規(guī)范化，心理壓抑釋放等功能。數(shù)百個劉伯溫傳說便發(fā)揮著這些功用，同時，這些傳說也成為地域認同符號，以及跨地域“多元一體文化”的紐帶。由于劉伯溫傳說和太公祭承載著中國文化的典型意義，因此，它們也自然成為中國文化的“核心認同符號”的一部分。

由此而衍生出的相關概念：劉伯溫傳說（圈）、劉伯溫民俗圈、太公祭（祭太公），以至“劉伯溫文化圈”等，都鮮明地體現(xiàn)了劉基文化的文本與口傳，官方與地方等的傳統(tǒng)互動，也構成了中國本土的傳統(tǒng)信仰體系的一部分，即基于“核心信仰與價值觀體系”的各地不同的“變異”或“異體”。

有關傳說，符合中國文化的內(nèi)在邏輯，即，對英雄人物的神化崇拜，通過遺產(chǎn)化、神化，構建權威。這與祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)有共同的功用。同時，構建地域認同是其中的重要原因，如果梁山伯與祝英臺等傳說，都是通過地域關系而進一步整合當?shù)氐拿袼渍J同和地域認同。當然，其中的“神秘化”也是“英雄敘事”的必要手段。而將劉伯溫傳說“非遺化”便是在構建新的國家認同和地域認同過程中，對“英雄敘事”的再創(chuàng)作、再發(fā)明，也是新需要。這些都充分體現(xiàn)了民間文學的基本特征。

正是通過傳說，“劉伯溫已經(jīng)不是‘劉基本人’，而是神”①張宏敏.《英烈傳》中“劉基”形象考論：兼談劉伯溫傳說的生成與衍變[M] // 國際亞細亞民俗學會中國劉伯溫文化研究基地，溫州大學浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究基地.劉伯溫文化遺產(chǎn)研究論文集.北京：光明日報出版社，2016：85。。這個轉(zhuǎn)化也是中國民間信仰中的“歷史”與“現(xiàn)實”，“現(xiàn)實”與“想象”，“文本”與“口頭”，以及“理念正統(tǒng)”與“實踐正統(tǒng)”的典型結合?；蛘哒f，之所以有關劉基的文獻和口頭傳說都是歌頌他，是因為這樣可以進一步鞏固和強化傳統(tǒng)的信仰與價值觀。在這層意義上，劉基是近700年歷史上比較“完美”地綜合了中國文化中的信仰與價值觀的樣板。

由此可見，借助太公祭和劉伯溫傳說兩項地方傳統(tǒng)成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，劉基文化完成了從地方到國家，從官方到民間，從文本到口頭，從地域到跨地域等的轉(zhuǎn)化。這個轉(zhuǎn)化進一步證明，只要是符合核心信仰和價值觀的民俗傳統(tǒng)，就可以成為地域認同的根基，成為核心認同符號而得到傳播，并在不同時代能整合新的文化因素，凝聚新的認同，最終得到發(fā)展?！皠⒒袼住保▌⒒幕┏蔀閲壹壏俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)，就是最好的證明。其中尤其重要的是，在幾百年的歷史中，只是在“非遺化”中，也是中國亟待構建新的國家認同的歷史時期，劉基文化才通過其中的民俗認同發(fā)揮了協(xié)助文化自愈的作用。

三、結 語

對“劉基文化”的研究應該是多學科，多角度的。其中，民俗學可以，也應當發(fā)揮獨特的作用?！皠⒒幕钡膬?nèi)涵與符號意義在于其所根植的中國文化的核心信仰與價值觀體系，因此這個體系的表達也就成為“中國文化”和“劉基文化”的地域認同的核心符號，并且具有生命力，在“文化自愈機制”中發(fā)揮作用。

通過對“劉基文化”的發(fā)生與發(fā)展進程的審視，我們可以看出，基于家族或宗族的認同符號，在大文化的“核心信仰與價值觀體系”中得到官方和民間的維系，并通過文本和口傳從地域性文化擴展到國家性文化認同符號。這說明，任何能夠持續(xù)發(fā)展的傳統(tǒng)一定是那些根植于核心信仰與價值觀體系之根的文化行為，也正因此，這些傳統(tǒng)能夠獲得適應新環(huán)境的動力。

“劉基文化”在幾百年里的發(fā)展歷程說明，盡管有興旺和低迷的時期，但因為它有著生命力，所以能夠借助中國文化的“自愈機制”而得到新的發(fā)展，成為維系更大的文化認同（中國文化認同或中華文化認同）的主要途徑之一。在日常生活中，這個機制便通過民俗認同和地域認同而有機地協(xié)助“多元一體”的中國文化的持續(xù)。

（致謝：溫州大學黃濤教授在本文的寫作和修改過程中提出了寶貴的建議）