劉博予，向晉衛(wèi)

（山西大學(xué) a.中國(guó)社會(huì)史研究中心，b.歷史文化學(xué)院，山西 太原 030006）

《郊祀歌》十九章最早收錄于《漢書·禮樂(lè)志》，班固將其放在高祖、惠帝時(shí)期的《安世房中歌》之后，可見其在西漢禮樂(lè)文化里的重要地位?！栋彩婪恐懈琛肥亲趶R祭樂(lè)，《郊祀歌》則主要用于祀天神，蕭滌非先生稱之為“兩漢郊祀天地之偉大樂(lè)章”。[1]44《樂(lè)府詩(shī)集》云：“郊樂(lè)者，《易》所謂‘先王以作樂(lè)崇德，殷薦上帝’。宗廟樂(lè)者，《虞書》所謂‘琴瑟以詠，祖考來(lái)格’?！对?shī)》云‘肅雍和鳴，先祖是聽’也?！盵2]1《郊祀歌》十九章全部創(chuàng)作于漢武帝在位期間，作于元狩元年（前122）的《朝隴首》為最早，作于太始三年（前94）的《象載瑜》為最晚。[1]42但詩(shī)歌章節(jié)排列并沒有按創(chuàng)作的時(shí)間順序，張樹國(guó)先生認(rèn)為這是成帝時(shí)期匡衡按儒家祭祀傳統(tǒng)重新排序的結(jié)果，[3]139可知《郊祀歌》成型之后即成為帝國(guó)祭祀不可或缺之部分，歷經(jīng)數(shù)代帝王仍在不斷完善，和漢代國(guó)家祭祀改革相始終。關(guān)于《郊祀歌》十九章的作者，《史記·樂(lè)書》云：“至今上即位，作十九章，令侍中李延年次序其聲，拜為協(xié)律都尉?！盵4]1400《漢書·禮樂(lè)志》記載，武帝“以李延年為協(xié)律都尉，多舉司馬相如等數(shù)十人造為詩(shī)賦，略論律呂，以合八音之調(diào)，作十九章之歌”。[5]1045《漢書·李延年傳》又云：“延年善歌，為新變聲。是時(shí)上方興天地諸祠，欲造樂(lè)，令司馬相如等作詩(shī)頌。”[5]3725現(xiàn)代學(xué)者則廣泛認(rèn)可《郊祀歌》的作者為漢武帝、司馬相如、李延年、鄒子、匡衡等人。[6]《鐃歌》與《安世房中歌》《郊祀歌》一樣，都是漢代貴族專用的樂(lè)章，但其不見于《史記》《漢書》，而是始收錄于《后漢書》注所引蔡邕《禮樂(lè)志》。由于文字訛謬和聲辭雜寫，《鐃歌》里的一些篇章至今難以解讀，更難以判定創(chuàng)作年代。其中年代可考者，最早的是描寫元封五年（前106）武帝巡幸的《上之回》，而《遠(yuǎn)如期》等篇章又記載了宣帝的武功，加之《鐃歌》本為武帝開邊之后傳入北狄西域之新聲，可以認(rèn)為其反映的是武帝、昭帝、宣帝時(shí)期的時(shí)代風(fēng)貌?！督检敫琛放c《鐃歌》雖然都是文學(xué)作品，但在探討西漢中期的“漢道”這一問(wèn)題上，有著獨(dú)特的史料價(jià)值。

1　神仙信仰與武昭宣時(shí)代

自遠(yuǎn)古時(shí)代起，中國(guó)人就開始崇拜各種各樣的神，其中以地方神、自然力之神、職業(yè)技術(shù)之神等最為普遍。統(tǒng)治宇宙的“帝”則凌駕于這些范疇之上，逐步被看作至上神。[7]18到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在五行學(xué)說(shuō)盛行的背景下，出現(xiàn)了對(duì)青、赤、黃、白、黑五帝的崇拜，并將他們和遠(yuǎn)古圣王附會(huì)在一起，又在此基礎(chǔ)上形成了“五德始終說(shuō)”。秦始皇和漢高祖皆信奉“五德始終說(shuō)”，五帝也成為秦漢帝國(guó)國(guó)家祭祀的對(duì)象。除此之外，中國(guó)文化里還有一種可以和神媲美的超凡的人，他們被統(tǒng)稱為“仙”，《山海經(jīng)》和《莊子》里都有許多生命久長(zhǎng)、能力無(wú)限的仙人?！吧瘛焙汀跋伞毙再|(zhì)相似，都有著人類夢(mèng)寐以求的超能力，因而常被泛稱為“神仙”。漢代神仙信仰十分流行，現(xiàn)存的許多漢畫像石、漆器、銅鏡上，都有反映神仙形象和求神迎仙活動(dòng)的圖案。武帝、昭帝、宣帝在位的近一百年，是西漢帝國(guó)國(guó)力鼎盛的時(shí)代，較為穩(wěn)定的政局和不斷提高的物質(zhì)生活水平都促使貴族階層把目光投向神仙世界，他們希冀能像神仙那樣長(zhǎng)生不老，以此擁有永恒的榮華富貴。雖然作為“漢道”理論基礎(chǔ)的儒學(xué)排斥怪力亂神，但帝國(guó)統(tǒng)治者卻需要超自然力量粉飾治國(guó)治天下之道。神仙信仰既和神秘玄遠(yuǎn)的天道關(guān)系密切，又通過(guò)附會(huì)古代圣王，在表面上繼承了上古傳統(tǒng)，因而符合“漢道”的奉天法古思想。

《漢書·禮樂(lè)志》記載：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂(lè)府，采詩(shī)夜誦，有趙、代、秦、楚之謳?！盵5]1045據(jù)田天考證，云陽(yáng)甘泉宮之所以在武帝時(shí)代的國(guó)家祭祀中逐漸重要起來(lái)，一是因?yàn)闈h匈戰(zhàn)爭(zhēng)，二是因?yàn)樾倥f祠傳統(tǒng)，三是因?yàn)辄S帝傳說(shuō)。[8]161漢武帝在甘泉宮修建了大量的仙臺(tái)宮館，希望通過(guò)祭祀太一和神仙相遇。太一是先秦以來(lái)的古神，在漢初并沒有受到國(guó)家重視。《史記·封禪書》里，亳人謬忌在向皇帝上奏祭祀太一神的方法時(shí)，首先提出：“天神貴者太一，太一佐曰五帝?！盵4]1666元狩五年（前118），武帝病于鼎湖，在病愈之后，他自認(rèn)為是得到了太一神的保佑，于是逐步提高太一的祭祀地位，直到其享有國(guó)家祭祀的最高等級(jí)。《郊祀歌》里的《惟泰元》一章即是專門祭祀太一的歌辭，詩(shī)的第一段就將太一提升到至高無(wú)上的地位：“惟泰元尊，媼神蕃釐，經(jīng)緯天地，作成四時(shí)。精建日月，星辰度理，陰陽(yáng)五行，周而復(fù)始?！盵5]1057詩(shī)句里的太一是至尊天神，天地、四時(shí)、日月、星辰皆在其掌握之中，其神力遠(yuǎn)大于先秦時(shí)代各文化區(qū)域的地方神，也只有這樣無(wú)所不能的神通，才符合大一統(tǒng)帝國(guó)護(hù)佑者的形象。和太一的起源一樣，后土崇拜也始于先秦，但將其納入國(guó)家祭祀體系，亦是在漢武帝時(shí)代?！稘h書·武帝紀(jì)》記載，元鼎四年（前113）十一月甲子，“立后土祠于汾陰脽上”。[5]183后土在漢代是最高的地神，元鼎五年（前112）漢武帝詔書曰：“朕以眇身托于王侯之上，德未能綏民，民或饑寒，故巡祭后土以祈豐年。”[5]185可知祭祀后土最主要的目的是為了農(nóng)業(yè)豐收。在《郊祀歌》里，《景星》《后皇》《華燁燁》三篇主題都是祭祀后土，其中既表達(dá)了與后土神交游的期盼，“微感心攸通修名，周流常羊思所并”；又有對(duì)豐收的渴望，“上天布施后土成，穰穰豐年四時(shí)榮”；還有對(duì)在汾陰舉行的后土祭典的描述，“后皇嘉壇，立玄黃服，物發(fā)冀州，兆蒙祉福”，“沛施祐，汾之阿，揚(yáng)金光，橫泰河，莽若云，增陽(yáng)波”。[5]1063-1066在甘泉祠太一與在汾陰祭后土，是漢武帝時(shí)代國(guó)家祭祀改革最重要的部分，也為西漢中期神仙信仰的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

除了太一與后土，青、赤、黃、白、黑五帝也是重要的神靈，并且在武帝的許可下成為至上神太一之佐?！妒酚洝?lè)書》云：“漢家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏時(shí)夜祠，到明而終。常有流星經(jīng)于祠壇上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌《青陽(yáng)》，夏歌《朱明》，秋歌《西暤》，冬歌《玄冥》?！盵4]1400在《郊祀歌》里，《帝臨》篇是祭祀中央黃帝之歌，“帝臨中壇，四方承宇”，“穆穆優(yōu)游，嘉服上黃”。[5]1054黃帝在四方之中，以土為象征，漢武帝時(shí)代認(rèn)定漢朝的德運(yùn)是土德，因而在五帝祭祀之中最看重黃帝?！肚嚓?yáng)》篇是祭祀東方青帝之歌，“青陽(yáng)開動(dòng)，根荄以遂”，“群生啿啿，惟春之祺”。臣瓚注曰：“春為青陽(yáng)?！盵5]1055青帝居住在東方，是春之神和百花之神，其五行對(duì)應(yīng)是木。《朱明》篇是祭祀南方赤帝之歌，“朱明盛長(zhǎng)，敷與萬(wàn)物，桐生茂豫，靡有所詘”。臣瓚注曰：“夏為朱明?！盵5]1055赤帝居住在南方，五行對(duì)應(yīng)是火。據(jù)《后漢書·祭祀志》記載，東漢在立夏之日和先立秋十八日分別祭祀赤帝祝融和黃帝后土，所歌皆為《朱明》，[9]3182與西漢在武帝時(shí)代形成的郊祀傳統(tǒng)不同。東漢朝廷選擇在每年的祭祀中兩度使用《朱明》，考其原因，筆者認(rèn)為這是因?yàn)闁|漢統(tǒng)治者采納了古文經(jīng)學(xué)家提出的“漢為堯后”的主張，認(rèn)為漢朝的德運(yùn)是火德，因此特意推崇代表火德的《朱明》篇?！段黝棥菲羌漓胛鞣桨椎壑?，“西顥沆碭，秋氣肅殺，含秀垂穎，續(xù)舊不廢”。韋昭認(rèn)為西顥即是“西方少昊也”。[5]1056白帝居住在西方，五行對(duì)應(yīng)是金，象征著肅殺的秋天?！缎ぁ菲羌漓氡狈叫壑瑁靶ち觋?，蟄蟲蓋臧，草木零落，抵冬降霜”，“籍?dāng)恐畷r(shí)，掩收嘉谷”。顏師古注曰：“玄冥，北方之神也?！盵5]1056玄帝即是黑帝，居住在北方，五行對(duì)應(yīng)是水，也象征冬天。黃帝、青帝、赤帝、白帝、玄帝分別主管著四個(gè)季節(jié)和五個(gè)方位，也分別對(duì)應(yīng)五種元素，如此更能襯托出主神太一的尊貴。

與人間富貴的轉(zhuǎn)瞬即逝相比，神仙世界最令人向往的是永恒，因而對(duì)長(zhǎng)生不老的追求就成了神仙信仰最突出的表現(xiàn)?！督检敫琛防锏摹度粘鋈搿菲俏涞厶既暄残椰樼稹⒍Y日成山時(shí)所作。此時(shí)武帝已步入人生晚年，數(shù)十年的求仙求藥并沒有讓他成為神仙，身體狀態(tài)的大不如前更讓他無(wú)比渴求長(zhǎng)生不老?！叭粘鋈氚哺F？時(shí)世不與我同。故春非我春，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬。泊如四海之地，偏觀是耶謂何？吾知所樂(lè)，獨(dú)樂(lè)六龍，六龍之調(diào)，使我心若。訾黃其何不徠下？”應(yīng)劭注曰：“訾黃一名乘黃，龍翼而馬身，黃帝乘之而仙?！盵5]1059-1060陳本禮云：“世長(zhǎng)壽短，石火電光，豈可謾謂為我之歲月耶？不若還之太空，聽其自春自夏自秋自冬而已耳?！盵10]16蕭滌非先生認(rèn)為此篇是《郊祀歌》里少有的杰作，是一首絕好的抒情詩(shī)。[1]45一篇好的文學(xué)作品在很大程度上是根基于作者真摯的感情，《日出入》篇里蘊(yùn)含的強(qiáng)烈情感或許正是武帝內(nèi)心的真實(shí)寫照。太始三年的武帝已63歲，作為其一生功業(yè)的兩大方面，變更制度和出師征伐已經(jīng)取得了舉世矚目的成就，他開始頻繁地進(jìn)行巡幸，一方面在帝國(guó)各地宣示皇帝威德，另一方面則是為了尋求長(zhǎng)生不老之秘方。登上成山的武帝，眺望海面上初升的太陽(yáng)，想起日神經(jīng)歷春夏秋冬變化而與天地永恒，不由得悲嘆自己來(lái)日不多，希望能像傳說(shuō)中的黃帝那樣乘龍飛升。此次東巡后的第二年，巫蠱之亂爆發(fā)，從此詩(shī)表現(xiàn)出的心態(tài)看來(lái)，武帝晚年瘋狂的殺戮正是求仙失敗后絕望心態(tài)的反映。除此之外，《郊祀歌》和《鐃歌》里還有其他表達(dá)長(zhǎng)生不老愿望的詩(shī)句，如《赤蛟》：“延壽命，永未央”，“禮樂(lè)成，靈將歸，托玄德，長(zhǎng)無(wú)衰”。《象載瑜》：“神所見，施祉福，登蓬萊，結(jié)無(wú)極?！盵5]1069-1070《上陵》：“仙人下來(lái)飲，延壽千萬(wàn)歲?！薄渡现亍罚骸傲顝陌俟偌豺?qū)馳，千秋萬(wàn)歲樂(lè)無(wú)極。”《遠(yuǎn)如期》：“遠(yuǎn)如期，益如壽。處天左側(cè)，大樂(lè)萬(wàn)歲，與天無(wú)極?！盵2]227-232漢代人對(duì)長(zhǎng)生不老近乎癡迷，傳世史籍和出土資料都顯示，西漢人取名喜用“延年”“延壽”“千秋”“萬(wàn)年”“彭祖”等詞語(yǔ)，也愛將表達(dá)長(zhǎng)生不老的吉祥語(yǔ)刻在瓦當(dāng)上。從皇帝到百姓，都因害怕死亡而追求不朽，這種眷戀人世的心理形成了漢代人獨(dú)特的精神風(fēng)貌，也是漢代神仙信仰廣泛流行的原因。

董仲舒認(rèn)為：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。”[5]2523又說(shuō)：“惟圣人能屬萬(wàn)物于一，而系之元也?！盵11]166成就大一統(tǒng)的漢帝國(guó)，是漢武帝變更制度和出師征伐的最終目標(biāo)，而在官方層面提倡神仙信仰，也是大一統(tǒng)帝國(guó)的治國(guó)治天下之道。一方面，神仙信仰里的諸神都起源于不同的地域，有的來(lái)自荊楚文化，有的則出自燕、齊等沿海地區(qū)。武帝將諸神集合在一起，由帝國(guó)政府統(tǒng)一祭祀，有利于消滅漢初仍然存在的地方分裂主義，也有利于加強(qiáng)文化統(tǒng)一。另一方面，神仙信仰激起了漢代人的探索意識(shí)，為了求仙求藥，漢帝國(guó)不斷對(duì)外擴(kuò)張，甚至有學(xué)者將漢帝國(guó)出征大宛的原因也歸結(jié)為武帝本人的神仙信仰，認(rèn)為武帝相信大宛的“天馬”屬于龍種，騎上此馬可以和昆侖山的西王母相會(huì)。[12]31這樣大規(guī)模的探索毫無(wú)疑問(wèn)促進(jìn)了中外交流，中亞、印度、西亞乃至地中海世界的文化不斷涌入漢帝國(guó)，使?jié)h帝國(guó)在物質(zhì)和精神兩個(gè)層面得到了提升。要而言之，把神仙信仰納入“漢道”，是造就武昭宣盛世的重要原因之一。

2　天人感應(yīng)中的治國(guó)治天下之道

“漢道”的核心思想是奉天法古，其中最能體現(xiàn)“奉天”精神的是董仲舒的天人感應(yīng)理論?！暗弁踔畬⑴d也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見?！盵11]480“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！盵5]2498在此理論中，若君主行仁德之政，上天就會(huì)降下祥瑞表?yè)P(yáng)他；當(dāng)君主的行為違反天道，天就會(huì)用災(zāi)害和怪異來(lái)警示他，如果君主仍然不改正自己的錯(cuò)誤，就會(huì)面臨國(guó)家敗落的危險(xiǎn)。如此，人間的帝王再也不是為所欲為的了。表面上看，帝王將受到天的約束，實(shí)際上，董仲舒是要用儒家道德準(zhǔn)則來(lái)規(guī)范帝國(guó)政治。天人感應(yīng)理論是對(duì)《公羊春秋》義理的發(fā)揮，《春秋》之道也以它為媒介，進(jìn)入了漢帝國(guó)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的體系之中，最終成就了漢朝治國(guó)治天下之道。

根據(jù)天人感應(yīng)理論，祥瑞是對(duì)帝王德行與事功的肯定，是朝廷在推行政策時(shí)必須考慮的因素。《郊祀歌》里的《天馬》《齊房》《朝隴首》《象載瑜》都是典型的祥瑞詩(shī)，其歌頌的皆是武帝時(shí)代出現(xiàn)的祥瑞?！冻]首》創(chuàng)作于元狩元年（前122），又名《白麟歌》。據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》記載，這一年的冬十月，武帝行幸雍，祠五畤，在途中捕獲了白麟，不僅改元為元狩，還作了《白麟之歌》。[5]174其中有這樣的詩(shī)句：“朝隴首，覽西垠，靁電尞，獲白麟。爰五止，顯黃德，圖匈虐，熏鬻殛?！睉?yīng)劭注曰：“熏鬻，匈奴本號(hào)也。”[5]1068元狩元年正值漢匈雙方激戰(zhàn)正酣之際，在此年的前一年，即元朔六年（前123），衛(wèi)青統(tǒng)六將軍擊匈奴，時(shí)任票姚校尉的霍去病首次出戰(zhàn)便初露鋒芒。他率領(lǐng)精騎八百人奔襲數(shù)百里，斬首捕虜二千二十八級(jí)，得相國(guó)、當(dāng)戶，還斬殺了大單于的祖父藉若侯產(chǎn)，生擒單于的季父羅姑比，得以受封冠軍侯。[5]2478捕獲白麟本是偶然，但在武帝看來(lái)，這是上天在肯定自己征伐匈奴的事業(yè)，于是在此后的兩三年間重用霍去病，先后發(fā)動(dòng)河西之戰(zhàn)和漠北決戰(zhàn)，將漢匈戰(zhàn)爭(zhēng)推向最高峰?！短祚R》篇有兩首詩(shī)，第一首作于元鼎四年（前113），《漢書·武帝紀(jì)》記載，在這一年的秋季，“馬生渥洼水中”，作《天馬之歌》。[5]184其辭曰：“太一況，天馬下，霑赤汗，沬流赭。志俶儻，精權(quán)奇，躡浮云，晻上馳。體容與，迣萬(wàn)里，今安匹，龍為友?！盵5]1060全詩(shī)描述了天馬神異的體態(tài)，而在第一句就點(diǎn)明天馬是太一所賜，更是突出了天馬的神性。武帝時(shí)代因?yàn)闈h匈戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，極為重視馬政，天馬的出現(xiàn)，不僅是上天對(duì)皇帝政策的表?yè)P(yáng)，更是蒸蒸日上的大一統(tǒng)帝國(guó)之象征。第二首也被稱為《西極天馬之歌》，創(chuàng)作于太初四年（前101），描述的是貳師將軍李廣利征伐大宛后獲得的汗血馬。此詩(shī)中有“天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺(tái)”的句子，應(yīng)劭注曰：“言天馬者乃神龍之類，今天馬已來(lái)，此龍必至之效也。”[5]1061可知晚年的武帝將自己成仙的希望寄托在天馬身上，其對(duì)天馬的期盼程度更甚于元鼎年間。《齊房》創(chuàng)作于元封二年（前109），《漢書·禮樂(lè)志》記載是因?yàn)椤爸ド嗜R房”而作，因此武帝還下詔：“甘泉宮內(nèi)中產(chǎn)芝，九莖連葉。上帝博臨，不異下房，賜朕弘休。其赦天下，賜云陽(yáng)都百戶牛酒?！盵5]193《齊房》詩(shī)中有“玄氣之精，回復(fù)此都”的詩(shī)句，顏師古認(rèn)為這是描寫天氣之精回旋反復(fù)在云陽(yáng)甘泉宮。[5]1065這次祥瑞出現(xiàn)在甘泉宮通天臺(tái)建成后。通天臺(tái)是甘泉宮里的標(biāo)志性建筑，是通往神仙世界的象征?！妒酚洝た崂袅袀鳌酚涊d，為了建造甘泉宮通天臺(tái)，動(dòng)用了數(shù)萬(wàn)人服勞役?！妒酚浾x》引《三輔舊事》云：“起甘泉通天臺(tái)，高五十丈。”[4]3823可知通天臺(tái)的外觀十分壯美。武帝意圖以它為核心，把甘泉宮建設(shè)成神仙信仰氛圍濃厚的宗教中心。這次祥瑞的出現(xiàn)，無(wú)疑是對(duì)武帝求仙事業(yè)的鼓勵(lì)，甘泉宮也在武帝朝成為皇帝最為青睞的居所，并在帝國(guó)日常行政中占有舉足輕重的地位?！断筝d瑜》創(chuàng)作于太始三年（前94），是武帝行幸東海獲赤雁而作，“赤雁集，六紛員，殊翁雜，五采文。神所見，施祉福，登蓬萊，結(jié)無(wú)極”。[5]1069此時(shí)已是武帝晚年，不間斷的大規(guī)模巡行求仙并沒有取得任何成效，武帝也像普通人一樣日漸衰老，但帝王的自負(fù)與迷信使他并未放棄長(zhǎng)生不老之愿，捕獲赤雁是難得的祥瑞，這被看作是神的賜福，武帝內(nèi)心因此燃起了長(zhǎng)生的新希望?！督检敫琛分兴氖紫槿鹪?shī)所記載的，皆是武帝時(shí)代出現(xiàn)的幾次重要祥瑞，在天人感應(yīng)思想逐漸應(yīng)用于國(guó)家日常行政的武帝中后期，它們或多或少地影響著帝國(guó)政治的走向。

武帝之后的昭帝、宣帝時(shí)代，對(duì)祥瑞的熱衷仍然彌漫在皇宮之中。昭帝始元元年（前86）春二月，黃鵠飛進(jìn)了建章宮的太液池中，這在當(dāng)時(shí)看來(lái)是很重要的祥瑞，朝廷公卿都上壽祝賀，皇帝又賜諸侯王、列侯、宗室金錢。[5]218除此之外，昭帝還親自作了《黃鵠歌》：“黃鵠飛兮下建章，羽肅肅兮行蹌蹌，金為衣兮菊為裳。唼喋荷荇，出入蒹葭，自顧菲薄，愧爾嘉祥。”[13]13此時(shí)，昭帝剛剛即位，朝廷內(nèi)外還充滿了各種不穩(wěn)定因素，燕王劉旦和廣陵王劉胥這兩位武帝之子還在世，戾太子劉據(jù)之孫和昌邑王劉賀也擁有繼嗣的法理，因此昭帝急需證明自己的合法性，而祥瑞的出現(xiàn)正好向天下人表明，自己才是武帝事業(yè)的繼承者。宣帝更是祥瑞的忠實(shí)信徒。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，《漢書·宣帝紀(jì)》里記載的祥瑞共有19次之多，其中包括鳳凰、神雀、甘露、五色鳥、嘉谷玄稷、金芝九莖、白虎、神魚、鸞鳳、黃龍等等。宣帝時(shí)期的年號(hào)，例如神爵、五鳳、甘露、黃龍，都是根據(jù)當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的祥瑞而定?！剁t歌》里的《上陵》篇就描寫了宣帝時(shí)期的一次祥瑞：“醴泉之水，光澤何蔚蔚。芝為車，龍為馬，覽遨游，四海外。甘露初二年，芝生銅池中，仙人來(lái)下飲，延壽千萬(wàn)歲?！盵2]229據(jù)《宣帝紀(jì)》，甘露二年（前52）宣帝曾下詔：“乃者鳳皇甘露降集，黃龍登興，醴泉滂流，枯槁榮茂，神光并見，咸受禎祥。”[5]269其所言之事，就是《上陵》里記載的祥瑞。對(duì)于這一時(shí)期祥瑞屢見的現(xiàn)象，清人趙翼認(rèn)為是因?yàn)椤靶郛?dāng)武帝用兵勞擾之后；昭帝以來(lái)與民休息，天下和樂(lè)”，[14]56其實(shí)更為重要的是宣帝本人對(duì)祥瑞的喜愛。地方官員正是揣摩到了宣帝的內(nèi)心，才不斷將或有或無(wú)的祥瑞上報(bào)朝廷，以討宣帝歡心。因?yàn)槲仔M之亂，宣帝在襁褓時(shí)代就生活在牢獄中，還曾經(jīng)因?yàn)椤蔼z中有天子氣”而險(xiǎn)些遭到誅殺，幸而有廷尉監(jiān)邴吉上書才得以保全。大赦出獄之后，宣帝就一直生長(zhǎng)在民間，遠(yuǎn)離朝廷的權(quán)力角逐，若非昭帝早逝和劉賀被廢，他或許永遠(yuǎn)無(wú)緣帝位。正是險(xiǎn)象環(huán)生的童年經(jīng)歷和登基的偶然性，使宣帝極為相信天命，也造成了他在位時(shí)對(duì)祥瑞的迷信。

西漢中期是“漢道”形成的時(shí)代，帝國(guó)統(tǒng)治者要實(shí)行以儒學(xué)為理論基礎(chǔ)的治國(guó)治天下之道，就必須向天下人證明自己的政策符合天道。祥瑞的大量出現(xiàn)，將高深玄遠(yuǎn)的董仲舒哲學(xué)思想與帝國(guó)政治實(shí)踐聯(lián)系在一起，漢代皇帝也因此認(rèn)識(shí)到天人感應(yīng)理論對(duì)治理天下所起的積極作用。祥瑞既符合先秦以來(lái)的中國(guó)文化傳統(tǒng)，又迎合了皇帝崇尚吉祥如意的心理，還能在百姓面前顯示帝國(guó)政權(quán)的合法性，因而從皇帝到百官，都極力去發(fā)現(xiàn)、記錄、歌頌出現(xiàn)在帝國(guó)境內(nèi)的每一次祥瑞，這也是漢代政治思想對(duì)后世王朝的重要影響。

3　“太平”之世治夷狄

西漢初年，匈奴政權(quán)憑借游牧民族對(duì)農(nóng)耕民族所具備的先天軍事優(yōu)勢(shì)，不斷騷擾長(zhǎng)城沿線諸郡。漢武帝即位后，國(guó)力已經(jīng)大為增強(qiáng)，年輕的武帝希望解決匈奴問(wèn)題。武帝建元六年（前135），御史大夫韓安國(guó)和大行王恢曾在朝堂之上就對(duì)匈政策展開辯論，王恢主張對(duì)匈奴用兵，韓安國(guó)則認(rèn)為“擊之不便，不如和親”，當(dāng)時(shí)許多大臣認(rèn)為應(yīng)該吸取秦朝窮兵黷武的教訓(xùn)，因而大都支持韓安國(guó)的觀點(diǎn)。[4]3461韓安國(guó)堅(jiān)持的是文景以來(lái)與民休息的國(guó)策，武帝要想有所作為，就必須采用新理論。最終促成政策轉(zhuǎn)變的，是以董仲舒為代表的《公羊》學(xué)派，終武帝一朝的變更制度和出師征伐，皆是在《公羊》學(xué)理論支持下進(jìn)行的。陳蘇鎮(zhèn)先生認(rèn)為，《公羊》家主張“太平”之世當(dāng)“治夷狄”，使“天下遠(yuǎn)近小大如一”，這比春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的傳統(tǒng)儒家更加積極進(jìn)取，對(duì)武帝征伐四夷的事業(yè)起了推動(dòng)作用。[15]241《公羊》家的《春秋》之道是漢朝統(tǒng)治者確定“漢道”的最重要理論依據(jù)，“太平”之世治夷狄也成為了漢朝治國(guó)治天下之道的內(nèi)容之一。

《郊祀歌》里的《練時(shí)日》《惟泰元》《天地》《后皇》《赤蛟》等篇章皆是在云陽(yáng)甘泉宮祭祀太一時(shí)所用，甘泉宮在很大程度上是武帝精心打造的宗教中心。此外，甘泉宮又自始至終和武帝征伐四夷的事業(yè)，尤其是和漢匈戰(zhàn)爭(zhēng)有著密切關(guān)系。從甘泉宮往北經(jīng)直道可以很快到達(dá)上郡和五原郡，往西經(jīng)蕭關(guān)道可以到達(dá)安定郡，而上郡、五原、安定都是匈奴侵?jǐn)_十分嚴(yán)重的邊境地區(qū)。據(jù)《史記集解》引《漢書音義》曰：“匈奴祭天處本在云陽(yáng)甘泉山下，秦奪其地，后徙之休屠王右地，故休屠有祭天金人象，祭天人也?！盵4]3514古代游牧民族和中原民族一樣，都十分看重祭祀，尤其注重祭天神。甘泉宮所在的云陽(yáng)甘泉山本是匈奴的祭祀中心，武帝繼承此地舊祠傳統(tǒng)，一方面是因?yàn)榭粗卮颂幧剿邆涞撵`性，另一方面則是在心理上威懾匈奴人?！督检敫琛防锔韫灥碌脑?shī)句，亦有對(duì)以匈奴為首的諸蠻夷的蔑視，如《西顥》：“奸偽不萌，祅孽伏息，隅辟越遠(yuǎn)，四貉咸服。”[5]1056《朝隴首》：“圖匈虐，熏鬻殛?！盵5]1068這些詩(shī)句在國(guó)家祭祀活動(dòng)中演唱，即是漢朝君臣希望征伐四夷的戰(zhàn)爭(zhēng)能得到神靈的護(hù)佑。《西極天馬之歌》則源自太初年間漢征大宛之役，其詩(shī)曰：“天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服。天馬徠，出泉水，虎脊兩，化若鬼。天馬徠，歷無(wú)草，徑千里，循東道。天馬徠，執(zhí)徐時(shí)，將搖舉，誰(shuí)與期？天馬徠，開遠(yuǎn)門，竦予身，逝昆侖。天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺(tái)。”[5]1060-1061全詩(shī)在歌頌天馬之余，又暗示漢帝國(guó)的勢(shì)力范圍已經(jīng)越過(guò)“流沙”和“無(wú)草”戈壁，到達(dá)了西極之地，“九夷”都拜倒在漢天子腳下。田余慶先生在《論輪臺(tái)詔》里提出，漢武帝在太初年間征伐大宛，并非只是因?yàn)橐粫r(shí)的物欲，而是多年以來(lái)漢朝軍事戰(zhàn)略上步步行動(dòng)的必然結(jié)果。[16]45那么，我們可以認(rèn)為，武帝時(shí)期的軍事戰(zhàn)略是在“太平”之世治夷狄的《公羊》家思想影響下形成的，從主動(dòng)出擊匈奴到經(jīng)營(yíng)西域，再到攻滅南越和朝鮮，都是武帝治夷狄的既定步驟，而征伐大宛亦是貫徹“漢道”的必然結(jié)果。

《鐃歌》里有關(guān)武帝、昭帝、宣帝時(shí)期治夷狄的，主要是《上之回》《遠(yuǎn)如期》《戰(zhàn)城南》三篇?！渡现亍访鑼懙氖窃馕迥辏ㄇ?06）武帝巡幸甘泉宮之事，其詩(shī)曰：“上之回所中，益夏將至。行將北，以承甘泉宮。寒暑德。游石關(guān)，望諸國(guó)。月支臣，匈奴服。令從百官疾驅(qū)馳，千秋萬(wàn)歲樂(lè)無(wú)極?！盵2]227元狩四年（前119）漠北決戰(zhàn)后，匈奴實(shí)力受到重創(chuàng)，漢朝也損失慘重，乃至于漢匈雙方在之后的元鼎、元封年間再?zèng)]有爆發(fā)過(guò)大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)，漢朝也把兵鋒移向南越、朝鮮以及西域諸國(guó)。元封元年（前110），武帝從云陽(yáng)甘泉宮出發(fā)，經(jīng)過(guò)上郡、西河、五原，出長(zhǎng)城，北登單于臺(tái)，到達(dá)朔方郡，兵臨北河，史稱“勒兵十八萬(wàn)騎，旌旗徑千余里，威震匈奴”，還遣使向匈奴單于挑戰(zhàn)，而單于卻不敢應(yīng)戰(zhàn)。[5]189正因?yàn)樵饽觊g漢朝對(duì)匈奴有著絕對(duì)的軍事優(yōu)勢(shì)，才有《上之回》里臣服匈奴、月支的自信與喜悅。跟隨武帝巡幸的百官也沉醉在帝國(guó)的偉大勝利中，不斷向皇帝呼喊“千秋萬(wàn)歲”“長(zhǎng)樂(lè)無(wú)極”等漢代慣用的祝福語(yǔ)。《上之回》記載的是武帝的榮耀，而《遠(yuǎn)如期》所記錄的，則是宣帝一生中最輝煌的時(shí)刻。甘露三年（前51），匈奴呼韓邪單于來(lái)長(zhǎng)安朝見宣帝，匈奴左右當(dāng)戶之群和蠻夷君長(zhǎng)王侯數(shù)萬(wàn)人見證了這次盛會(huì)，當(dāng)宣帝登上渭橋時(shí)，他們都高呼萬(wàn)歲。[5]271《遠(yuǎn)如期》描寫的即是此事，其中有“單于自歸，動(dòng)如驚心。虞心大佳，萬(wàn)人還來(lái)，謁者引鄉(xiāng)殿陳，累世未嘗聞之。增壽萬(wàn)年亦誠(chéng)哉”的詩(shī)句，[2]232對(duì)于漢代人來(lái)說(shuō)，曾經(jīng)不可一世的匈奴單于親自來(lái)長(zhǎng)安朝見漢天子，的確是“累世未嘗聞之”的，無(wú)論是貴族還是普通百姓，都希望能分享國(guó)家強(qiáng)大帶來(lái)的榮耀，蕭滌非先生甚至認(rèn)為此詩(shī)所紀(jì)是“吾國(guó)歷史上極光榮而可喜之一頁(yè)”。[1]54從高祖到宣帝，漢朝與匈奴已經(jīng)進(jìn)行了一百多年的不間斷的戰(zhàn)爭(zhēng)，其中既有衛(wèi)青“戎車七征”，霍去病征戰(zhàn)河西，衛(wèi)、霍決戰(zhàn)漠北等重大勝利，又有高祖白登之圍和李廣利投降的恥辱，直到甘露三年呼韓邪單于來(lái)朝，漢匈之間的角逐才告一段落。這次朝見對(duì)于漢帝國(guó)來(lái)說(shuō)，是武昭宣三代君臣共同奮斗的果實(shí)，也代表了“太平”之世治夷狄的國(guó)策的勝利。但在這光榮表象的背后，卻是普通民眾巨大的痛苦。近半個(gè)世紀(jì)的大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)，使得漢帝國(guó)戶口減少了一半，民眾反戰(zhàn)的情緒也愈發(fā)高漲?！剁t歌》里的《戰(zhàn)城南》，即是漢樂(lè)府中反戰(zhàn)題材詩(shī)歌之代表，“戰(zhàn)城南，死郭北，野死不葬烏可食”，“水深激激，蒲葦冥冥。梟騎戰(zhàn)斗死，駑馬徘徊鳴”。[2]228全詩(shī)假托戰(zhàn)死士卒之口，自敘了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷和戰(zhàn)死者的悲慘。戰(zhàn)死捐軀本為國(guó)家，死后卻不能得到安葬，這在重視喪葬的漢人看來(lái)無(wú)疑是極為糟糕的結(jié)局。相比《楚辭·國(guó)殤》里為國(guó)捐軀的犧牲精神，《戰(zhàn)城南》以悲涼的語(yǔ)調(diào)表達(dá)了民眾對(duì)無(wú)止境的戰(zhàn)爭(zhēng)的不滿。當(dāng)“太平”之世治夷狄成為“漢道”的一部分，就注定了漢帝國(guó)要通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)實(shí)現(xiàn)皇帝的理想，但高高在上的漢天子所關(guān)注的，永遠(yuǎn)只是自己的江山社稷和帝國(guó)之夢(mèng)，而無(wú)數(shù)民眾卻因此飽受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦。在民眾低吟的悲歌中，“漢道”造就的武昭宣盛世的光芒黯淡了。

4　結(jié)語(yǔ)

綜上所述，奉天法古的《春秋》之道上升為“漢道”，是在西漢中期武帝、昭帝、宣帝在位時(shí)完成的?！督检敫琛放c《鐃歌》是創(chuàng)作于這一時(shí)期的貴族樂(lè)府，由于文學(xué)和政治存在著天然聯(lián)系，這兩組詩(shī)歌亦可作為史料來(lái)探討“漢道”的具體內(nèi)容。首先，在官方層面提倡神仙信仰，是奉天法古精神的延伸，這既促進(jìn)了漢帝國(guó)內(nèi)部文化的大一統(tǒng)，又有利于中外交流。其次，在董仲舒的天人感應(yīng)理論成為官方意識(shí)形態(tài)后，漢帝國(guó)統(tǒng)治者開始狂熱地崇拜祥瑞，并將此作為制定政策的重要依據(jù)。最后，出師征伐本是齊桓、晉文式的霸道，但《公羊》家“太平”之世治夷狄的理論卻把戰(zhàn)爭(zhēng)納入王道政治的范圍，也因此形成了武昭宣時(shí)期“霸王道雜之”的治國(guó)治天下之道。

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