○ 李 翔

(河南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 河南 新鄉(xiāng) 453007)

自啟蒙運動以來，關(guān)涉正義的問題在西方獲得了空前的關(guān)注，也得到了蓬勃的發(fā)展，然而，古典契約正義在康德那里達到頂峰之后，逐漸走向沒落，被功利主義等學(xué)說所取代。羅爾斯《正義論》的問世，實現(xiàn)了當(dāng)代西方政治哲學(xué)的復(fù)興，以契約論為基礎(chǔ)建構(gòu)起來的先驗制度主義正義觀，再次成為西方正義思想的正統(tǒng)與主流。與此截然相反的是，阿瑪?shù)賮啞ど?以下簡稱森)則沿著亞當(dāng)·斯密、馬克思、孔多塞等開辟的道路，以對人們不同生活方式的比較為切入點，致力于現(xiàn)實不義的鏟除而非完美正義的構(gòu)建。他強調(diào)了理智審思、開放中立和多樣緣由在正義中的前提性意義和基礎(chǔ)性價值；他把實質(zhì)自由、能力平等與自由發(fā)展視為正義的核心范疇，并賦予了它們新的含義；他把公共理性基礎(chǔ)上的民主和自由主張之上的人權(quán)在全球范圍內(nèi)的實現(xiàn)，看成達致正義的現(xiàn)實之維。這種清晰的邏輯理路，不僅改變了人們思考正義的方向，也實現(xiàn)了對先驗制度主義的超越和現(xiàn)實比較主義的回歸。

一、正義建構(gòu)的理論前設(shè)：理智審思、開放中立、多樣緣由

森不像霍布斯、洛克那樣，借助于先驗的社會契約來找尋絕對公正，亦不像羅爾斯，在精心設(shè)計的“無知之幕”這一虛幻背景下，去追求完美正義。在他看來，正義之思，須以理智審思、開放中立、多樣緣由為理論前設(shè)，站在“一定距離之外”，借助于“第三只眼睛”，以開放中立的立場來審視正義與非正義。正義原則之確定，也應(yīng)正視不同的緣由，超越剛性單一原則之束縛，在尊重與包容的基礎(chǔ)上建構(gòu)正義。

(一)理智的審思

認識這個世界存在的種種不公，有時并不是一件過于困難的事情，因為有些非正義是顯而易見的，靠我們直覺就可以目睹和把握。然而，發(fā)現(xiàn)一些隱秘的不公，探究非正義背后的本像，僅僅依靠感性的思維卻是遠遠不夠的，必須給予理智的審思。恰同正義一樣，理性也是一個見仁見智的概念，當(dāng)前頗為流行的觀點是把理性定義為某種公式性的條件。森對這些傳統(tǒng)理性觀進行了認真的省察，并做出了細致的分析與批判。在森看來，無論是“選擇的內(nèi)在一致性”，抑或是“自利最大化”，還是“一般最大化”，都存在著諸多局限。理性之意義不在于僅僅充當(dāng)追求既定目標(biāo)的工具性價值，更重要的是要對這些目標(biāo)和價值本身進行合理的省察，如若缺乏理性地去追求單純行為的最大化，有時候可能事與愿違。 正因為如此，對理性的追尋，應(yīng)從狹隘的“理性選擇”上升到“批判性理智審思”的高度。換言之，既然“理性”的理解存在著種種誤讀，那么建立在狹隘理性觀基礎(chǔ)上的“理性選擇”，自然就帶有一種無法克服的先天缺陷，這自然就要求我們對正義的考量要從“理性選擇”上升到“理智審思”。借助于這種轉(zhuǎn)變，森實現(xiàn)了人的行為動機從單純的“自利心”向更包容的行為理念的轉(zhuǎn)變，同時，理性評價也不再糾結(jié)于“最大化”究竟是“自利”還是“一般”，因為兩者皆須置于批判性反思之下。如此一來，森對理性選擇作出了嶄新的詮釋——理性選擇乃是基于可持續(xù)性的理智思考，在批判性反思的基礎(chǔ)上作出的選擇，是工具理性和價值理性的統(tǒng)一。這種極具包容且又寬嚴(yán)相濟的理性觀，還原了理性本來的面貌，為正義的建構(gòu)提供了更加廣闊的視角。

(二)開放的中立

正義需要理智的審思，但開放的中立對正義之建構(gòu)同樣不可或缺。身在何處不僅決定著我們目光所及的范圍，還影響著我們對公平正義的判斷和信仰與道德的生成?！拔覀円环矫婵梢酝ㄟ^合理地選擇比較對象，而不是先驗主義的烏托邦理想，來盡可能地避免位置產(chǎn)生的局限對我們判斷的影響，另一方面通過開放的中立性，來最大限度地拓寬我們的視野。”〔1〕

森所言及的位置局限在于位置客觀性所產(chǎn)生的幻象?？陀^性不依賴于位置，恰恰相反，它要追逐的目標(biāo)是擺脫對位置的依賴與束縛，否則，在現(xiàn)實中我們就容易陷入位置所帶來的幻象之中。要達致上述目的，就需要我們克服封閉中立性所帶來的缺陷，這其中尤以羅爾斯為代表。他以“無知之幕”設(shè)計了一個“初始狀態(tài)”，借助于“身份罩幕”，焦點人群可以消除不同個體在利益和偏好之間的差異化傾向，從而可以做出中立的思考與選擇。然而，從事實來看，焦點群體并非一成不變，當(dāng)人口組成和規(guī)模發(fā)生變動之際，也會產(chǎn)生內(nèi)部的不一致性，與此同時，“封閉的中立”在程序上并沒有對開放的審思敞開大門，正義的思考若僅僅圈定在封閉的主權(quán)之內(nèi)，除卻造成相關(guān)問題的嚴(yán)重忽視，也會掩蓋不同區(qū)域人們多元的看法，從而使我們在面對看來帶有地域狹隘性的陳規(guī)陋習(xí)時，也難以作出實質(zhì)性的改變。

與羅爾斯封閉的中立性相比，森秉持開放中立的立場，其“開放的中立”思想，在一定程度上借鑒了斯密“中立的旁觀者”理論。在森看來，當(dāng)我們通過公眾理性來尋求正義之解時，關(guān)注當(dāng)事人和相關(guān)人的觀點固然重要，但也應(yīng)該站在“一定距離之外”，以反事實的形式，傾聽來自不同文化和不同環(huán)境中人的心聲，以“中立的旁觀者”視角來對事物作出客觀公允的評價。相較于封閉的中立性，開放的中立性所具有的反思功能，使我們對傳統(tǒng)習(xí)慣進行開放而又理性的審視，有助于我們擺脫地域狹隘的局限。其超脫于利益之外的看法可能更加客觀，傾聽而非拒斥基礎(chǔ)之上作出的選擇也更加理性?！伴_放的中立性”所倡導(dǎo)的跨界之間的交流，亦能從不同位置的中立旁觀者中獲得有價值的觀點，并對一些能引起共鳴的問題產(chǎn)生共同而又有益的認識，從而使全球公正問題得以更好的解決。

(三)多樣的緣由

理智的審思和開放的中立使我們能對關(guān)涉正義的問題進行深入的反思和更加合理的審視，在這一過程中，不可避免地會出現(xiàn)許多正當(dāng)且有力的理由。對此，森強調(diào)指出，我們不能采取回避的態(tài)度漠然視之，更不能不加分析地拒絕所有的緣由，而只留下一個在個人看來也許完美且義正辭嚴(yán)的理由。即便是在完全中立和純粹客觀的基礎(chǔ)上，正義的緣由也絕非唯一。在正義理論的建構(gòu)中，我們必須對多種多樣的正義緣由進行理性的審思和認真的考量。

當(dāng)然，緣由的多樣性有時的確會使我們產(chǎn)生一定的糾結(jié)，但這并非意味著事情都會陷入不確定性之中。很多時候，對一種事情或一種狀態(tài)，我們并不需要尋找完美之解，緣由多樣性的價值在于我們能夠以更加全面的視角，來對我們的行為進行合理的審思，進而使我們的行動更加明智，這既是客觀使然，對正義的審思也多有裨益。因為分歧也是人際之間聯(lián)系的重要紐帶，而緣由的多樣性，本身也是正義的內(nèi)在要求。這同時也昭示了這樣一個道理：既然多樣的緣由客觀存在，我們難以，事實上也無需達成一致的意見，那么所有人都認為中立且表示贊同的絕對公正的社會安排，在現(xiàn)實社會當(dāng)中，并不能真實的存在。

從理智的審思，到開放的中立，再到多樣的緣由，共同構(gòu)成了一個邏輯嚴(yán)謹，但又寬泛包容的正義框架。正義之思，必須以此為理論前設(shè)，在理智的基礎(chǔ)上，秉持開放的中立，尊重多樣的緣由，才能對各種不公和非正義作出更加清晰的辨識，才能對正義形成更加正確的判斷，由此而得出的正義原則才能更加理性、客觀和公允。

二、正義思想的內(nèi)涵要義：實質(zhì)自由、能力平等與自由發(fā)展

在森追求正義的過程中，始終圍繞著一個基本的主題，即提升人類的可行能力，并由此構(gòu)建了一個以能力方法為基石、邏輯嚴(yán)謹?shù)恼x體系，其關(guān)注的焦點不在于一個人事實上最后做什么，而在于他實際能夠做什么，由此延展，正義的核心要義就在于追求可行能力之上的實質(zhì)自由、能力平等和自由發(fā)展。

(一)實質(zhì)自由：正義的首要轄域

自由是一個社會最大的福祉，也是公民孜孜以求的目標(biāo)，它既是正義自身的本質(zhì)屬性，也是正義大廈建構(gòu)的基石。正因為此，森把實質(zhì)自由視為機會和過程、目的和手段的辯證統(tǒng)一，它不再是簡單意義上的內(nèi)生性變量，而是正義的首要轄域。 在森眼中，自由是“實質(zhì)”意義上的自由，即人們享有有理由珍視的那種生活的可行能力，由此，可行能力進入了自由的視野，從而給自由的大廈增添了新的內(nèi)容。從本質(zhì)來看，可行能力也是一種自由，是一種能過有價值生活的實質(zhì)自由，這樣的自由，既意味著享有的“機會”，又關(guān)涉著選擇的“過程”。如若我們有一個足夠全面的清單來表現(xiàn)人的能力，那么這份功能性活動組合清單的厘定，就是一個自由選擇的過程，一個人能夠?qū)崿F(xiàn)的能力就可以通過他的實際選擇而表現(xiàn)出來。不僅如此，它還在很大程度上決定著其他自由的實現(xiàn)范圍和可實現(xiàn)程度，它聚焦的并非是自由的手段，恰恰是自由本身。換言之，自由既具有建構(gòu)性的價值，也具有工具性的作用，可行能力本身就蘊涵于自由之中。

借助于可行能力，森對幾種主流的正義觀進行了條分縷析，并以實質(zhì)自由作為正義評估的全新價值標(biāo)準(zhǔn)，在更加廣域、更加包容的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了對正義信息基礎(chǔ)的祛魅與重塑。他對功利主義重總量，輕分配，關(guān)心快樂的追求，忽略自由等非效用因素；注重主觀的心理愉悅，忽視了固化剝奪而帶來的逆來順受提出了不同的看法。他對羅爾斯以“基本善”的獲得來判定一個人能否享受公平，持有正義也持不同的見解。在他看來，基本善的獲取，只是獲得了通往幸福的手段和條件，能否將基本善轉(zhuǎn)化為實現(xiàn)美好生活的可行能力，才是通達正義的關(guān)鍵所在。他對諾齊克為代表的自由至上主義也進行了激烈的批評。他指出，給予自由權(quán)利以絕對的、不可軟化的優(yōu)先性，將權(quán)利與后果人為的割裂，忽視包括人們理應(yīng)享受的實質(zhì)自由在內(nèi)的普遍后果，只會使人們失去對實際機會的洞見和實際能力的把握。

在對幾種主流信息基礎(chǔ)分析批判和理性祛魅的基礎(chǔ)上，森并沒有止步，而是以實質(zhì)自由作為替代性的評價思路。在他看來，實質(zhì)自由是“享受人們有理由珍視的那種生活的可行能力”。這種建立在人不可簡約的二元性、自由對結(jié)果的敏感性和人際相異性基礎(chǔ)之上的實質(zhì)自由，以自身的廣度和敏感度，在公平正義的評判中發(fā)揮了重要的作用。它不僅包容更加廣泛的信息，而且以更廣闊的視角和更深刻的洞見給予正義之思以一般的宏觀方法論指導(dǎo)，而非微觀的制度與政策設(shè)計，從而拓展了正義評價的空間，使實質(zhì)自由有了更加廣闊的應(yīng)用范圍。

“在評價自己的生活時，我們不僅有理由對能過上什么樣的生活發(fā)生興趣，而且更有理由關(guān)注在不同的生活方式之間選擇的自由”?！?〕實質(zhì)自由為此提供了切實可行的途徑，它不拘泥于單一的手段，而是有著更加廣域的目標(biāo)；它不單單關(guān)注機會或者過程，而是主張兩者之間的辯證統(tǒng)一，從而使我們關(guān)注有理由珍視的生活道路之自由成為可能。恰如森所言：“我們不僅是自身的需要應(yīng)被考慮的‘病人’，而且是‘能動的主體’，我們決定價值判斷和其實現(xiàn)方式的自由遠遠超越了我們自身的利益和需要?！薄?〕實質(zhì)自由重視手段作用的發(fā)揮，但又不把他等同于目的；注重生活質(zhì)量的提高，但又不把他看成生活的全部。這種手段和目標(biāo)的有機統(tǒng)一，使實質(zhì)自由體現(xiàn)出一種強大的張力。

當(dāng)然，實質(zhì)自由不僅是手段與目標(biāo)的有機結(jié)合，也是機會與過程的辯證統(tǒng)一。實質(zhì)自由既涉及到確保行動和決策自由的過程，也關(guān)聯(lián)到給定的個人與社會環(huán)境下享有可行能力之機會。一方面，外在約束與限制所造成的不恰當(dāng)過程，往往可以形成對自由不同程度的干擾；另一方面，機會的缺乏，同樣也會妨礙自由的實現(xiàn)。因此，我們不能倚重一方，而忽略另一方，而是要將機會和過程同時嵌入實質(zhì)自由之中。避免單純聚焦于過程而無視實際享有的機會以及由此而帶來的后果，也要避免僅僅盯住機會而忽略選擇過程中的自由。

(二)能力平等：正義的核心變量

平等一直是正義的焦點訴求，各種關(guān)涉正義的闡釋都與相應(yīng)的平等觀有著緊密的聯(lián)系。但在平等的訴求上，人們往往側(cè)重于“為何平等”，卻往往忽視了“何為平等” 這一更基礎(chǔ)性的問題。在森看來，人際相異和多元主體的存在使得“何為平等”顯得更加重要，為此，森提出并構(gòu)建了一個包容性更強、建立在可行能力之上的能力平等觀，從而使實質(zhì)平等不再是緩解自由與平等之間內(nèi)在張力的權(quán)宜之計，而成為評判正義與否的一個核心變量。

“何為平等”與“為何平等”是兩個密切關(guān)聯(lián)而又存在顯著差異的兩個問題，在森看來，對平等的關(guān)注不僅僅要聚焦于“為何平等”，更要關(guān)注“何為平等”，后者才是平等的關(guān)鍵所在。在沒有弄清平等包含哪些變量，平等的訴求是什么之前，我們?nèi)绾稳ズ葱l(wèi)平等，如何去批判平等？概而言之，平等決不能僅僅止步于觀念的表達，它更體現(xiàn)出一種實質(zhì)性的要求，只有確定了特定方面的平等，才能使平等的共同訴求具體化為更加真實和有效的內(nèi)容。

對“何為平等”的優(yōu)先考量是辨識各種平等觀的關(guān)鍵所在。對平等的共同訴求并沒有遮蔽平等觀自身的豐富多彩性。不同的平等觀既相互融合，又相互交鋒，盡管他們在平等的最高主旨上有著共同訴求，但這并不意味著不同的平等觀就具備了整齊劃一的特征。他們對平等有著各自不同的理解，有的并不相容，甚至根本對立，在各自評價域內(nèi)對某種特定平等價值的推崇與尊奉，有時恰恰就是對別的平等觀的排斥與否定。對“何為平等”的深入分析，能使我們充分了解和辨識不同平等觀的合理訴求和內(nèi)在價值。缺少對“何為平等”的廓清與澄明，就會使“為何平等”的回答缺少必要的引導(dǎo)和支撐。只有以特定領(lǐng)域內(nèi)平等的闡釋和解讀為指引，才能使關(guān)涉此領(lǐng)域的平等之辯得到理解、支持和認同。

正是基于對上述平等觀局限的分析，森提出了一種替代性的分析框架——能力平等。這種新的平等觀以個體可獲致他所看重的“生活內(nèi)容”之能力來評價社會制度安排，它既尊重個人的福利與成就，又不漠視客觀存在的人際差異，而是將人際相異性的事實與評價平等的不同信息焦點聯(lián)系起來，體現(xiàn)出一種嶄新的思維向度。 在森看來，一個人平等與否，可以依據(jù)其生活質(zhì)量來判斷，而生活質(zhì)量又與生活內(nèi)容，即“一個人處于什么樣的狀態(tài)和能做什么”的集合緊密相關(guān)。個人的平等依賴于他可表征的狀態(tài)，需要借助于生活內(nèi)容的實現(xiàn)來加以彰顯。能力則是指一個人有可能實現(xiàn)的、各種可能的功能性活動組合，反映了人們能夠過某種生活的實質(zhì)自由。相較于傳統(tǒng)的評估方法，能力平等觀具有著明顯的優(yōu)勢，它突破了評估不平等的僵化模式，使我們重新審視公共政策和政府行為，改變了我們對不平等的固有思維。

不僅如此，能力平等在正義中也有著非常廣泛的應(yīng)用價值。它拓寬了正義的實現(xiàn)路徑，將物與人的關(guān)系、人的內(nèi)在價值與外在價值之間的關(guān)系、平等的訴求與評估等推向了新的層面；它使正義擺脫了外在價值的束縛，更關(guān)注人的尊嚴(yán)這一內(nèi)在價值，使我們對正義的關(guān)注有了新的視野；它走出了個人正義的思維局限，進入到了人與人、人與社會的關(guān)系之中，將平等的考量置于人與人、人與社會的宏觀視野之下，使平等和正義的思考有了更為堅實的社會根基。

(三)自由發(fā)展：正義的倫理吁求

發(fā)展往往呈現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)視野之中，似乎與將自由、平等、權(quán)利、公平作為其慣常訴求的正義并無明顯的交集。這種看法難免過于偏頗，發(fā)展滯后不僅影響人們的生活質(zhì)量，也是對人們有理由享受的自由和機會的一種剝奪。為此，森賦予了發(fā)展更為廣延的意義，他以自由看待發(fā)展，把發(fā)展看成“擴展人們享有真實自由的一個過程”。這既是正義倫理吁求的深刻展現(xiàn)，也是人本價值的理性回歸。

發(fā)展與正義雖常常被人關(guān)注，但卻很少將他們相提并論，概因我們對二者的理解常常存在偏頗之處，這一點在發(fā)展經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)體現(xiàn)的猶為明顯。一方面，正義往往被狹隘地理解為分配正義，似乎公平的分配才是正義的精髓；另一方面，發(fā)展又經(jīng)常被教條地解讀為單純的經(jīng)濟增長，儼然經(jīng)濟增長才是發(fā)展的第一要務(wù)。如此一來，正義與發(fā)展不僅不會相互促進，反而經(jīng)常會相互抵牾，狹隘的正義觀往往成為發(fā)展的束縛，教條的發(fā)展觀也往往阻礙正義的實現(xiàn)。

然而，正義與發(fā)展的關(guān)系遠非可以用同質(zhì)化的“收入”來簡單的加以識別，作為當(dāng)代社會倍受關(guān)注的兩種基本價值，發(fā)展和正義存在著高度的關(guān)聯(lián)。正義既是發(fā)展的價值訴求，也是評判發(fā)展正義與否的標(biāo)尺；發(fā)展既是正義的具體表征，也是正義實現(xiàn)的外在保障。發(fā)展之中包含著深刻的正義吁求，而正義的實現(xiàn)同樣離不開發(fā)展，兩者關(guān)聯(lián)與耦合的關(guān)鍵之處在于對人類利益和價值的共同關(guān)注。對發(fā)展和正義之追求受人性本然之驅(qū)使，現(xiàn)實的人既是發(fā)展和正義的創(chuàng)造主體，也是其享受主體，是發(fā)展和正義的落腳點和最終歸宿。發(fā)展和正義相輔相成，辯證統(tǒng)一。

現(xiàn)代意義上的發(fā)展肇始于20世紀(jì)40年代，經(jīng)過半個多世紀(jì)的演變，發(fā)展的內(nèi)涵和外延隨著實踐的變遷也在不斷發(fā)生深刻的變化，人們開始擺脫單純經(jīng)濟增長的固有思維，人本維度的發(fā)展逐漸成為主流發(fā)展觀，自由發(fā)展的理念也開始深入人心，從而使發(fā)展之中融入了更多關(guān)涉自由、平等的正義考量。從單純經(jīng)濟增長的發(fā)展觀到綜合的社會發(fā)展觀，從可持續(xù)的發(fā)展觀再到人本維度上的人類發(fā)展觀，發(fā)展經(jīng)歷了從單純增長到人本維度的嬗變，這本身就是人類不斷進步和不斷超越自我的過程。在這之中，對自由、平等的正義倫理吁求蘊含在對發(fā)展的不斷探索過程之中，發(fā)展觀的每一次變革，都意味著發(fā)展理念的一次進步，也是關(guān)涉發(fā)展的正義觀對原有正義觀的補充、揚棄和超越。它為發(fā)展理念的革新提供了新的思維向度，也為人類真正的自由與解放提供了可能。

在森看來，發(fā)展不是嚴(yán)格規(guī)制之下的發(fā)展，也不是一個充滿血淚的“嚴(yán)酷”過程；自由、平等、民主這些正義的因素不是發(fā)展的奢侈品，也并非只有在充足發(fā)展的基礎(chǔ)上才能對此予以充分的考量。發(fā)展應(yīng)超越以往的視域局限，以自由看待發(fā)展。從自由在發(fā)展中的“建構(gòu)性”作用來看，自由是發(fā)展的應(yīng)有之意，發(fā)展的目的在于擴展人的實質(zhì)自由。即便是在生產(chǎn)力日益發(fā)展的今天，醫(yī)療保健的缺失、教育機會的匱乏、就業(yè)機會的不足、社會保障的滯后依然廣泛存在。通過“增長”和“扶持”所帶來的社會安排可以促使上述現(xiàn)象有效的改觀。然而，享有充分和平等的醫(yī)療權(quán)、教育權(quán)、就業(yè)權(quán)、社會保障權(quán)，本身就是人理應(yīng)享有的一種實質(zhì)自由，是發(fā)展的應(yīng)有之意，它與發(fā)展的關(guān)聯(lián)是內(nèi)在的，這些方面的實質(zhì)自由內(nèi)化于發(fā)展。自由就意味著發(fā)展，發(fā)展也是為了擴展人的實質(zhì)自由。

當(dāng)然，自由之于發(fā)展，不僅有著建構(gòu)性作用，還具有工具性價值，不同的工具性價值之間，既相互聯(lián)系，又相互補充，共同致力于人的自由生活和人類社會的整體發(fā)展。在森看來，自由對發(fā)展所呈現(xiàn)出的手段性作用和工具性價值主要體現(xiàn)在政治自由、經(jīng)濟條件、社會機會、透明性保證和防護性保障等方面。這些工具性自由，彼此之間相互聯(lián)系、相互補充共同推進了人們可行能力的擴展，發(fā)展寓于其中并受這些工具性自由的強烈影響。但無論是作為發(fā)展的目的，還是作為發(fā)展的手段，無論是建構(gòu)性作用還是工具性價值，自由始終處于中心的地位。

三、達致正義的現(xiàn)實之維：民主、人權(quán)和全球正義

建立在理智思考基礎(chǔ)之上的公共理性是正義的基石，民主不是西方的傳統(tǒng)，而是東西方文明共同的結(jié)晶，人權(quán)是一種不完全的義務(wù)，它不是一種單純的利益要求，而是基于自由的一種道德主張。無論是公共理性之上的民主，還是自由主張之上的人權(quán)，都必須通過超越國界的開放審思來獲得客觀性，避免掉入文明沖突的陷進。達致正義有賴于公共理性基礎(chǔ)上民主的實踐、人權(quán)的拓展和全球正義的實現(xiàn)。

(一)公共理性之上的民主

民主作為一種制度與社會政治生活密切相關(guān)。而究竟什么是民主？森指出：“我們不可把民主等同于多數(shù)人統(tǒng)治”，當(dāng)然更不能等同于少數(shù)人包打天下，多數(shù)人集體失聲的偽“多數(shù)統(tǒng)治”。〔4〕在他看來，民主實質(zhì)上是基于公共理性基礎(chǔ)上的一種政治權(quán)利和權(quán)力的平等，具有三重價值和功能，是程序民主和實質(zhì)民主的高度統(tǒng)一。 公共理性是民主存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是不同政治主體間相互協(xié)作的基本指針。森并沒有對公共理性給出一個比較精確的定義，其所言及的公共理性是建立在理智審思、開放中立、多樣緣由基礎(chǔ)之上的一種寬泛理性觀，這種理性觀通過作為公眾主體的廣大民眾廣泛的政治參與、理智對話和公眾互動，以達致民主和正義。恰如森所言：“當(dāng)我們思考決定如何推進正義時，就存在對于不同地方和不同視角觀點的公共理性的基本需求”。〔5〕

公共理性在民主的實踐中發(fā)揮著關(guān)鍵的作用，對此，森曾明確指出：“公共理性的效應(yīng)與力量不僅依賴于對歷史傳統(tǒng)和信仰的繼承，而且依賴于制度和實踐所提供的討論與互動的機會?！薄?〕公共理性既是一系列的推論過程，也是一種推理的方式；既是推進和實現(xiàn)民主的一種工具，也是民主自身的重要組成因素。不僅如此，它還是溝通民主和正義的橋梁與紐帶。在森看來，“如果只有通過公共理性才能評價正義的要求，并且如果公共理性在其建構(gòu)上就與民主理念相聯(lián)系，那么正義和民主之間就都具有協(xié)商的特征，從而存在密切的聯(lián)系。”〔7〕

正是基于此種認識，森在其正義的理念之中，賦予了公共理性和民主很高的權(quán)重，他把公共理性視為民主存在和發(fā)展的重要根基，將廣泛民主的充分實現(xiàn)看成達致正義的現(xiàn)實之維。但與此同時，他并沒有仿效羅爾斯，提供一套公共理性的實踐原則，也不像哈貝馬斯，為民主運行提供一套程序化的形式和具體的運行模式，而是將“能力平等”寓于公共理性和民主之中，恰如其本人所言：“民主制度的運行依賴于主體人在利用機會實現(xiàn)合理目標(biāo)上的行為?！薄?〕

民主具有著自身內(nèi)在和固有的重要性，我們無需對其是否促進了經(jīng)濟與社會的發(fā)展來對民主的存在價值加以澄明。與此同時，民主還有著工具性的價值，這主要體現(xiàn)在民主所產(chǎn)生的政治激勵效應(yīng)和所體現(xiàn)出的保護性雙重作用上。在森看來，民主的充分運作，離不開完善的民主程序，這是實現(xiàn)民主的條件、途徑和重要保障。民主程序的完善，一個關(guān)鍵之處就在于制度程序的完善，為此，必須構(gòu)建一套順應(yīng)民意的公正制度。當(dāng)然這并非意味著森背離了自己現(xiàn)實比較主義的路徑，而滑向了先驗制度主義的泥潭。相反，在他看來，制度絕非公正的全部，只不過，恰當(dāng)?shù)闹贫冗x擇，與個體及社會行為的因素一道，對于推進公正具有重大的意義。在通達民主和正義的現(xiàn)實征途中，自由、高效的媒體也可以有效地促進制度的轉(zhuǎn)型，從而改變公共理性的實踐，媒體不僅對民主至關(guān)重要，對正義亦是如此。 當(dāng)然，民主之于正義，雖有著非常的重要的作用，但民主只具有“可允性的優(yōu)越性”，作為通達正義的手段，民主作用的彰顯有賴于我們對民主機會的合理選擇和充分運用，只有充分抓住和利用民主所提供的機會，在民主有效實踐和高效運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上，才能實現(xiàn)正義。與此同時，民主在通達正義的道路上還面臨著一個實際的困難，如何處理好多數(shù)原則與少數(shù)人權(quán)利之間的關(guān)系，這似乎是民主進程中一個非常棘手的問題。森給出了解決之道，要給予多數(shù)人以包容性的優(yōu)先，否則，民主體制就無法順利地運行；但與此同時多數(shù)原則必須建立在對個人權(quán)利尊重的基礎(chǔ)之上，少數(shù)人的權(quán)利和包容性的優(yōu)先都應(yīng)予以充分的考量。

(二)自由主張之上的人權(quán)

相對于民主，人權(quán)的充分發(fā)展和實現(xiàn)，對達致正義同樣重要，對人權(quán)的關(guān)注，已成為正義無法繞過的話題。森強調(diào)指出，“毫無疑問，比起過去的任何時候，人權(quán)的言辭在今天被更加廣泛地接受了——而且更被經(jīng)常地援引使用了”〔9〕。

森并未像現(xiàn)代人權(quán)論者那樣，給人權(quán)從正面下一個精確的定義，而是采取了一種逆向思維的方法，從對人權(quán)的“正當(dāng)性批評”“邏輯連貫性批評”“文化性批評”的反駁入手，對人權(quán)進行了深入細致的分析。在森看來，人權(quán)批評者并沒有認真思考人權(quán)的本質(zhì)和基礎(chǔ)，也沒有弄清人權(quán)的地位以及他與正義之間的關(guān)聯(lián)。從實質(zhì)上來講，人權(quán)就是應(yīng)該做什么的一種強烈的道德宣言，其意義就在于認識到應(yīng)該尊重某些重要的自由，以及相應(yīng)的社會應(yīng)以不同的方式承擔(dān)支持和推進這些自由的義務(wù)。從內(nèi)容上來講，人權(quán)宣言所倚重的道德判斷關(guān)涉自由以及推動和保護這些自由的社會義務(wù)，它與人類自由的重要性有著建構(gòu)性的關(guān)聯(lián)，以自由看待權(quán)利，把自由作為道德評價的基礎(chǔ)和考察人權(quán)問題的出發(fā)點；從可行性上來看，人權(quán)宣言所涉及的道德主張也需要借助于理性的審思，同時要超越立法的單一思維，“認可路徑”“倡導(dǎo)路徑”等方式同樣可以促進人權(quán)。

作為一種道德主張，人權(quán)須對自由給予充分的賦值，以自由看待人權(quán)，是審視和考量人權(quán)的合適出發(fā)點。恰如森所言：“自由的重要性不僅為爭取我們自己的權(quán)利和自由，而且為關(guān)注其他人的權(quán)利和自由提供了一個根本性的緣由”。 一種自由能否成為人權(quán)的一部分，并為大眾所認同，在森看來，關(guān)鍵要看是否具有相應(yīng)的“門檻條件”。一方面，要看該種自由所呈現(xiàn)出來的重要性，另一方面，則要審視推進和實現(xiàn)該種自由的可行性。如此看來，以自由看待人權(quán)，需要自由在可行性基礎(chǔ)上凸顯出其道德價值和社會價值，人權(quán)亦是自由的機會和過程的辯證統(tǒng)一，機會的自由固然重要，過程的自由同樣不可剝奪，它們共同存在于人權(quán)之中。人權(quán)的實現(xiàn)，既需要“完善責(zé)任”的履行，也需要“不完善責(zé)任”的有效發(fā)揮；既需要彰顯出對利益的尊重，也需要體現(xiàn)出對自由的追求。

在森看來，人權(quán)之中內(nèi)含的自由、平等之理念，是“建立在共享人性的基礎(chǔ)上，人們擁有這些權(quán)利并不因為他是某個國家的公民或他必須被法律賦予”〔10〕，恰恰是人的本性之使然。人權(quán)要真正實現(xiàn)，必須超越地域之囿，對其內(nèi)容進行豐富與拓展。為此，森指出，“不同文化的不同人們能夠分享許多共同的價值觀并贊同某些共同的承諾”。〔11〕人權(quán)要想在全世界得到廣泛的發(fā)展，不同國家和民族之間就需要開展跨文化的交流與合作，積極拓展對話的話語空間。一方面，西方國家要摒棄“歐美中心論”的自我優(yōu)越感，通過平等對話來形成重疊性合宜乃至共識，賦予人權(quán)觀新的內(nèi)涵；另一方面，廣大非西方國家，也不能固步自封于自身文化而對西方的人權(quán)理念一概拒斥，要以更加開放和自信的心態(tài)，立足于自己民族豐富的文明遺產(chǎn)，積極參與人權(quán)的對話，以此打破西方人權(quán)論的硬殼，通過思想的爭搏和交流，將人權(quán)創(chuàng)設(shè)成具有多種文化基礎(chǔ)、高度文化相容的價值理念。

(三)差異與共融中的全球正義

能否超越一國的界限走向全球，一直是人們爭論的焦點。持否定態(tài)度的認為，在充斥著不同文明和利益紛爭的世界里，全球正義只是一種奢談。森對這種悲觀的論調(diào)進行了反駁，在他看來，隨著經(jīng)濟全球化的推進，各個國家之間的利益也變得休戚與共，這使我們很難將對于各種利益與關(guān)注的考量限定在某個國家的范圍內(nèi)，在差異與共融的基礎(chǔ)上走向全球正義，既是大勢所趨，又勢在必行。

在全球正義的眾多挑戰(zhàn)中，沖突是不可回避的一個重要因素，因為沖突往往是暴力的重要誘因，當(dāng)前，人們在審視和看待沖突之時，呈現(xiàn)出新的思維方式，其中尤以亨廷頓“文明沖突論”最受人關(guān)注。這種范式，既迥異于冷戰(zhàn)時期的集團和陣營式的思維，也有別于冷戰(zhàn)后的國家主義范式；既不像福山“歷史終結(jié)論”盲目樂觀的“一個世界范式”，也不像布熱津斯基所描述的過度悲觀的“混亂世界范式”，而是以“文明”為分野，把未來的挑戰(zhàn)與沖突，看成不同文明之間的斗爭，從而為理解潛在和現(xiàn)實的沖突提供了一種新的視角。 應(yīng)該說，亨廷頓對多元文明的承認，對文明力量的變動和文明秩序的重構(gòu)所做的判斷，在一定程度上也符合當(dāng)今的事實。然而，在看到不同文明主體復(fù)興本土文化，實行自我伸張的同時，亨廷頓并沒有充分認識到西方文化和非西方文明之間相互借鑒與融合的有效性，反而夸大了彼此之間的對立和裂痕，并對由此可能引致的沖突可能性作出了不切實際的預(yù)判。他雖不像西方有些學(xué)者，頑固地堅持西方文明的優(yōu)越性，但他在對西方文明衰落深深憂慮的同時，寄希望于西方文明的聯(lián)合，以期重現(xiàn)西方文明的榮光，從而在國際舞臺上繼續(xù)以西方文明來進行統(tǒng)攝和領(lǐng)導(dǎo)。從這個角度來看，亨廷頓“文明沖突論”的背后，顯然隱藏著文化的霸權(quán)，他仍然處于這一桎梏之中，并沒有，也并不想從根本上改變西方這種長久以來固有的霸權(quán)思維。

“文明沖突論”之所以引來諸多的質(zhì)疑和批評，一個重要的原因就在于它過于簡單地從諸要素中抽取地域和宗教文化作為界分人類的標(biāo)志，人的身份依據(jù)“文明”這種單一而又涵括一切的標(biāo)準(zhǔn)來加以區(qū)分，命運由自身所歸屬的文明來維系。這種以禁閉的文明來確認身份認同的方法，實則是一種頗具迷惑性的幻象。在森看來，它不僅存在方法上的缺陷，也容易誘發(fā)沖突，滋生暴力。全球公正問題的解決，不僅需要我們關(guān)注全球化中的經(jīng)濟和政治議題，也需要我們走出單一身份的幻象與迷霧，站在多維的視野和全球的視角，來塑造我們的倫理歸屬和身份認同。 換言之，每個人都具有多種多樣的社會身份，這構(gòu)成了我們生活于其中豐富多彩的世界。阻礙全球正義，導(dǎo)致全球范圍內(nèi)潛在沖突的一個主要根源就在于根據(jù)宗教或文化對人類進行單一的劃分。文明的禁閉制約著我們對身份的多元認同，并有可能引發(fā)潛在的暴力與沖突。要想撥開迷霧，避免陷入單一身份的幻象之中，就必須尊重多元的身份，秉持選擇的自由，堅持理性的優(yōu)先，才能使我們對身份有更好的理解和認同，才能減少沖突與暴力，使不同國別、不同文化、不同民族的人們和平相處、和諧共生。

當(dāng)前的世界，雖依然存在著諸多不公，但人類對全球正義的追求，卻從未止步。隨著全球化的日益深入，人類比以往任何時候都更加渴望全球的公平與正義。當(dāng)然，與先前不同的是，“全球正義需要以民族國家既有正義原則中的那些一致性部分為基礎(chǔ)去加以建構(gòu)。同時，全球化所造成的社會異質(zhì)化的事實也需要得到尊重?！薄?2〕相互包容，尊重差異，全球正義方才可行。當(dāng)然，我們并不能寄希望迅速出現(xiàn)一個全球性政府，來使世界中的一些非正義和不公藉此得到妥善的解決。但森強調(diào)指出，即便是沒有一個全球性政府，一些全球性機構(gòu)和非正式的交流與貿(mào)易，也會加強全球的合作與對話；積極的公眾行動、獨立新聞媒體的評論和開誠布公的公開討論也可以推進全球正義的進程；在差異與共融的基礎(chǔ)上，走出身份命運的幻象與迷霧，超越自我利益的觀念束縛，促進不同文化之間的交流與互融、支持不同國度的對話與溝通、推進相關(guān)制度的變革與創(chuàng)新，全球正義同樣可以實現(xiàn)。

四、結(jié) 語

相較于其他學(xué)者，森在對先驗制度主義批判的同時，并沒有忽略替代性理論的完善，而是在繼承現(xiàn)實比較傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，完成了包括基本主題、分析工具、評估尺度和研究方法在內(nèi)的范式轉(zhuǎn)換，從而使其正義思想呈現(xiàn)出清晰的邏輯理路。在其正義之思中，既有著堅實的理論前設(shè)，又有著明確的核心內(nèi)涵，還指出了通達正義的現(xiàn)實之維，給了我們眾多的啟迪。當(dāng)然，對森的正義思想，我們亦需要站在一定的距離之外，以“他者”的眼睛來對其進行理性的審視，既不能過度的溢美，又不能一味的貶抑，而要對其進行辯證的分析。在此基礎(chǔ)上，通過理性的吸收、批判的借鑒、合理的運用，構(gòu)建具有中國特色的正義話語和正義理論，這既是正義的張力所在，也是實現(xiàn)我國公平正義的必由之路。

注釋：

〔1〕〔2〕〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔印度〕阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，王磊、李航譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第4、211、232、364-365、313、304、329頁。

〔4〕〔印度〕阿瑪?shù)賮啞ど骸稇T于爭鳴的印度人》，劉建譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第5頁。

〔9〕〔11〕〔印度〕阿瑪?shù)賮啞ど骸兑宰杂煽创l(fā)展》，任賾、于真譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第231、245頁。

〔10〕Amartya Sen, Human rights and Asian value,Carnegie Council on Ethics and lnternational Affair，1997，p.14.

〔12〕張康之：《全球化時代的正義訴求》，《浙江社會科學(xué)》2012年第1期。