內(nèi)容提要 博丹的“絕對主義轉(zhuǎn)向”實質(zhì)上是更換其國家主權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，由歷史主義轉(zhuǎn)向自然神學(xué)。博丹的自然神學(xué)將上帝視為世界的創(chuàng)造者、第一因和第一原則，“存在巨鏈”完美地將世界聯(lián)系為一個和諧的等級秩序，對政治哲學(xué)中的絕對主義國家主權(quán)構(gòu)成了堅實的支撐。博丹的自然神學(xué)和絕對主義政治哲學(xué)內(nèi)含的君主論、神義論、整體主義雖然難以對抗人民論、人義論、個人主義的現(xiàn)代潮流，但其中揭示的現(xiàn)代政治的根本問題并沒有被取消，經(jīng)歷了霍布斯、盧梭、黑格爾的現(xiàn)代哲學(xué)探索，仍然沒有得到圓滿的回答。

博丹(Jean Bodin，1529/1530-1596)因其主權(quán)(sovereignty)學(xué)說為世人所熟知，“主權(quán)是一個國家最高的、永久的、絕對的權(quán)力”①早已從振聾發(fā)聵的政治哲學(xué)下沉為全世界的常識。然而，博丹國家主權(quán)理論背后的自然神學(xué)基礎(chǔ)卻少有人問津。這一方面是因為博丹的國家主權(quán)理論太過耀眼，即便霍布斯、盧梭更換了其哲學(xué)基礎(chǔ)，整個大廈仍然穩(wěn)固，其博丹色彩并未被沖刷殆盡，似乎追究其哲學(xué)基礎(chǔ)成了一個多余的問題。另一方面，深入到博丹自然神學(xué)內(nèi)部的專家們多將其作為一種卓越的智識成就來賞玩，并未將其與現(xiàn)代政治理論根基的變遷緊密地聯(lián)系在一起，不僅導(dǎo)致博丹國家主權(quán)理論和自然神學(xué)之間的嚴重脫節(jié)，甚至導(dǎo)致整個博丹研究的去政治化。因此，澄清博丹國家主權(quán)理論的自然神學(xué)基礎(chǔ)，恢復(fù)它們之間的密切關(guān)聯(lián)，不僅有助于重塑完整的博丹理論形象，更有助于厘清自然神學(xué)在現(xiàn)代早期政治哲學(xué)中的基礎(chǔ)性地位以及現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)展的諸多根本線索。本文通過博丹的自然神學(xué)轉(zhuǎn)向、建構(gòu)和后世走向三個方面來闡明：博丹洞察到了現(xiàn)代政治的基本問題，明確選擇了更新自己的基礎(chǔ)理論來為國家主權(quán)學(xué)說奠基，但在當(dāng)時看來近乎完滿的自然神學(xué)存在著諸多與現(xiàn)代潮流相悖的根本特征，國家主權(quán)學(xué)說的自然神學(xué)根基被后來人放棄，不過它所留下的基本問題卻沒有隨之取消，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們并沒有圓滿地予以解決。

博丹的自然神學(xué)轉(zhuǎn)向

政治理論領(lǐng)域中，西方研究博丹的“首席專家”朱利安·富蘭克林(Julian H. Franklin)指明了博丹在政治理論上存在著“絕對主義的轉(zhuǎn)向”(The Shift to Absolutism)，即博丹的早期思想與《國家六論》之間存在著從憲政主義到絕對主義的轉(zhuǎn)變。②盡管有學(xué)者堅持博丹早期思想與《國家六論》展現(xiàn)的絕對主義之間只是一種順承、放大、展開的關(guān)系，③但富蘭克林的觀點得到了政治理論界的有力支持，④而且，鑒于富蘭克林的作品主導(dǎo)了西方政治理論界的博丹研究，“轉(zhuǎn)向論”也幾乎成為定論。⑤然而，富蘭克林在其作品中從未討論博丹政治理論立場轉(zhuǎn)變背后所隱含的博丹哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)變，富蘭克林甚至很少涉及博丹的后期著作。把博丹的所有著作合觀，而不是只盯住《國家六論》和博丹早期作品《理解歷史的簡易方法》(下文簡稱《方法》)，⑥已經(jīng)越來越成為研究博丹理論的趨勢。⑦必須通過分析博丹晚期著作《七賢聚談》和《普遍自然劇場》⑧中蘊含的自然神學(xué)來反觀絕對主義背后所必需的正當(dāng)性基礎(chǔ)和論證思路，在更加抽象和深刻的層次來理解博丹的國家主權(quán)學(xué)說。雖然這在博丹學(xué)說內(nèi)部構(gòu)成了一定程度上的后見之明，但這種后見之明對理解博丹的國家主權(quán)學(xué)說乃至整個現(xiàn)代政治哲學(xué)的內(nèi)在深層次困境極富啟發(fā)意義。簡言之，從《方法》到《國家六論》的絕對主義轉(zhuǎn)向背后的深層次問題，不是時局的逼迫，而是博丹本人哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)變，是博丹從文藝復(fù)興式的歷史主義轉(zhuǎn)向了自然神學(xué)。⑨

作為法學(xué)家的博丹，在圖盧茲法學(xué)院學(xué)習(xí)期間就已對法學(xué)內(nèi)部的兩大流派，即中世紀羅馬法學(xué)和文藝復(fù)興的人文主義法學(xué)，都有所吸收又都表示不滿。他的法學(xué)立場背后蘊含著深刻的哲學(xué)選擇。一方面，作為人文主義法學(xué)的擁抱者，博丹對中世紀羅馬法研究不滿。他在學(xué)生時代的《就共和國中青年的教育問題對圖盧茲元老院和人民發(fā)表的演講》(1559)中就已激烈地批判中世紀羅馬法學(xué)家的追隨者們，⑩在《方法》中博丹明確支持人文主義法學(xué)對中世紀以來羅馬法研究的批判：“技藝和科學(xué),如大家所熟知，絕非與特殊性相關(guān)，而是與普遍性相關(guān)?！?羅馬)民法只不過是一個特定國家的立法罷了?！卑凑杖宋闹髁x法學(xué)的看法，自巴托魯斯(Bartolus of Sassoferrato，1313/1314-1357確定在世)和巴爾達斯(Baldus de Ubaldis，1327-1400)以來的羅馬法研究神化了《國法大全》，將其視為永恒的理性，它是完美的、普世適用的，因而只能解釋不能改動。然而，自瓦拉(Lorenzo Valla，1407-1457)以來的人文主義法學(xué)以文字學(xué)、修辭學(xué)、歷史學(xué)的方法“證明”了羅馬法并非如此，將之降格為歷史的、特殊的、有局限的法律。博丹將其定位成“一個特定國家的法律”，可謂深得人文主義法學(xué)的精髓。

但另一方面，作為人文主義法學(xué)的批判者，博丹認為人文主義法學(xué)太過依賴文字學(xué)，特殊性、歷史性、相對性太強，離法學(xué)追求普遍理性的目標越來越遠。他在《方法》中要求真正的法學(xué)家“不僅有原則和法庭實踐，而且習(xí)得最精致的藝術(shù)和穩(wěn)固的哲學(xué)，理解正義的本性，不是根據(jù)人的意志而變化，而是由永恒的法所確立?！彼姓J中世紀羅馬法自以為是的普遍主義應(yīng)該被人文主義法學(xué)擊破，但又心有不甘，他的雄心抱負是要恢復(fù)法學(xué)的普遍主義。而他所采用的法學(xué)方法是比較法。博丹的比較法是一門涉獵極廣的學(xué)問，其中固然包括了各國(包括歷史上的)憲法、刑法、民法等傳統(tǒng)法學(xué)門類中的比較，從中提煉法的普遍原理，但它的范圍遠不止法學(xué)，天文、地理、氣候、星象、經(jīng)濟、文化……幾乎無所不包，要從所有知識中提煉出“法的精神”。正是在這個意義上，有學(xué)者稱博丹為“十六世紀的孟德斯鳩”。

在以比較法求普遍法的學(xué)問中，最重要的材料是歷史，博丹的成名作《理解歷史的簡易方法》是寫給法學(xué)家和立法者而不是歷史系的學(xué)生看的。崇敬歷史，向歷史求教，歷史中蘊含著無盡的智慧和真理，這是典型的文藝復(fù)興特征，博丹在《方法》中將這一特征發(fā)揮得可謂淋漓盡致。在將歷史區(qū)分為神圣史、自然史和人類史之后，他表明普遍法主要還是依靠人類史，但人類史異常復(fù)雜，“因為人類史通常來自人的意志，而人的意志游移不定，漫無目的，所以我們看見每天都有新法律、新習(xí)慣、新制度、新風(fēng)尚，而且人的行動總是不斷地陷入新的錯誤，除非他們遵從自然(即正確理性)的指引。”因此，法學(xué)家必須練就對歷史抽絲剝繭的功夫。此時的博丹對寫史求政治之道的馬基雅維利充滿了好感，奉之為師。

十年之后，在《國家六論》中博丹對馬基雅維利態(tài)度卻發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變：如果歷史不足為訓(xùn)，那么，沒有哲學(xué)的馬基雅維利只不過在歷史中學(xué)會了狡黠，其實是“最無益的圓滑”。博丹批評馬基雅維利歷史有余、哲學(xué)不足的時候，他的自我期許和努力方向已經(jīng)明確地指向了哲學(xué)。博丹對馬基雅維利態(tài)度的轉(zhuǎn)變，主要不是因為宗教戰(zhàn)爭的白熱化使得博丹和常人一樣通過貶斥馬基雅維利來攻擊梅蒂奇王太后，而是博丹哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)變：文藝復(fù)興式的歷史主義不能為普遍法提供可靠的、穩(wěn)定的依據(jù)，只有自然神學(xué)才能完成這個任務(wù)。從最深層次的哲學(xué)立場轉(zhuǎn)變來看，富蘭克林所言的“絕對主義轉(zhuǎn)向”是博丹從或然性的歷史主義向必然性的自然神學(xué)的轉(zhuǎn)向。

博丹的自然神學(xué)建構(gòu)

從政治哲學(xué)史乃至人類文明史上看，《國家六論》是博丹的巔峰之作，但從博丹思想的發(fā)展來看，《國家六論》只是半成品。簡言之，他的自然神學(xué)理論在《方法》中萌芽，在《七賢聚談》和《普遍自然劇場》中完成，而在《國家六論》當(dāng)中仍處于苦苦求索、尚未得解的狀態(tài)?！秶伊摗肥装?1576，法文)充分體現(xiàn)了文藝復(fù)興時代百科全書式的追求，知識異常廣博，卻未形成系統(tǒng)化的自然神學(xué)對龐雜的知識加以條理化，結(jié)果成了政治哲學(xué)史上最不堪率讀的著作，東拉西扯、冗長乏味、布局散亂。博丹以自然神學(xué)重新為國家主權(quán)奠基的努力首先體現(xiàn)為《國家六論》拉丁文版(1576)的大量修訂，他在其中強化了其自然神學(xué)的立場，但體系化的自然神學(xué)仍然沒有完成。

麥克雷(Kenneth Douglas McRae)在重新校訂諾爾斯(Knolles)于1606年翻譯的《國家六論》并為之寫長篇“導(dǎo)言”(1962)之時，就已經(jīng)觸及了博丹哲學(xué)立場轉(zhuǎn)變的問題，并發(fā)現(xiàn)：“拉丁文版透露了一種更加強勁的對人文主義思慮的強調(diào)，一種對殘酷行為更加尖銳的譴責(zé)，和一種明顯的僅從國家政策的立場來判斷問題的不情愿。簡言之，博丹的價值正在發(fā)生變化，雖然輕微卻是可以察覺的。他正在從一種馬基雅維利式的現(xiàn)實主義(它常常沉淪為一種麻木不仁的殘暴)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N新的立場：他對所發(fā)現(xiàn)的任何不義都予以強有力的反擊，甚至對法國君主制歷史上的事情也如此?！崩∥陌媾c哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)變相關(guān)的內(nèi)容主要可以概括為兩個方面：一是對從歷史的比較中抽象出普遍法的歷史主義已經(jīng)多有懷疑；二是對自然神學(xué)展開正面的論述，以取代歷史主義作為主權(quán)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

懷疑歷史主義有效性的種子早已埋在《方法》當(dāng)中。博丹對“人類史”的定位是意志論的，而意志論為底色的“人類史”必然是千變?nèi)f化、難以預(yù)測、難以捕捉的。意志論對于博丹的主權(quán)理論特別重要，在《國家六論》中意志是主權(quán)的哲學(xué)內(nèi)核，相應(yīng)地，“人類史”的或然性也會隨之更加明顯地暴露出來。在西方悠長的政治哲學(xué)和法哲學(xué)傳統(tǒng)中，意志論與理性論的較量從未停止，而博丹作為強化國家、權(quán)力、主權(quán)的理論代表，明顯地屬于意志論的陣營。如果說16世紀由宗教紛爭引發(fā)的亂局迫使國家建構(gòu)加速展開，那么，主權(quán)作為國家的標志和實質(zhì)則體現(xiàn)出博丹在政治哲學(xué)上找到了解決之道，但新提出的主權(quán)學(xué)說必須以哲學(xué)和神學(xué)上強硬的意志論來支撐，文藝復(fù)興式的歷史主義天然不能幸免的或然性、相對性和特殊性必然導(dǎo)致它被放棄。在《方法》之中，博丹的意志論尚未飽滿，仍然能夠與歷史主義共存，忍受其或然性、相對性、特殊性，而《國家六論》已經(jīng)不再容忍，放棄歷史主義也就在情理之中。在《國家六論》里面，博丹確實還是喜歡像馬基雅維利一樣講故事，以歷史來證明他的觀點，但在許多地方，都流露出一種反歷史主義的口吻。比如第1卷第5章討論奴隸制的時候，博丹的整個語調(diào)和篇幅的安排都透露出這樣一種基調(diào)：歷史上那么多國家有過又怎么樣，亞里士多德支持它又怎么樣，它就是反自然和反上帝的！《國家六論》的創(chuàng)作時間處于《方法》和《普遍自然劇場》《七賢聚談》之間，但它的哲學(xué)立場更接近后兩者而非前者。

針對歷史主義，博丹在晚年的《普遍自然劇場》中明言：“很容易理解為什么在所有有記錄的時期、時代和城邦當(dāng)中不可能建立起(法學(xué))學(xué)科的邊界，因為它基于人的判斷和錯誤，以至于有些法官認為值得嘉獎的而另外一些法官卻認為應(yīng)當(dāng)受到懲罰……我意識到，所有的人的法令、判決和法律都是依人的意志和欲望輕率提出的，除非它們依靠著神法——即自然法——的指引他們瞎眼的腳步走上一條超越迷宮的金光大道?！蹦敲?，博丹發(fā)現(xiàn)和依靠的“金光大道”到底是什么樣的自然神學(xué)呢？這里的首要問題是先澄清博丹做出神學(xué)和哲學(xué)選擇的個人定位：他并不是以神學(xué)家自居站在神學(xué)的脈絡(luò)中進行選擇，而是作為政治家和政治哲學(xué)家去追問“真正的宗教”到底應(yīng)該是什么樣子的。這構(gòu)成了博丹和馬基雅維利之間的本質(zhì)差別，從宗教政策的立場上，二者都堅定地支持政教分離、宗教事務(wù)低于國家、宗教是國王掌控的內(nèi)政、宗教沖突不得破壞國家統(tǒng)一，但馬基雅維利從不操心“什么是真正的宗教”，而博丹卻堅定地認為這個問題是為國家主權(quán)奠定最堅實根基的關(guān)鍵所在。博丹的最后一部著作《七賢聚談》，通過虛擬七位宗教立場不同的賢人針對諸多根本問題的討論，博丹試圖給出一種自然宗教來作為消弭一切紛亂的根本之道。

博丹虛擬的七賢分別是天主教徒、猶太教徒、自然哲學(xué)家、路德教徒、加爾文教徒、懷疑論者和伊斯蘭教徒。學(xué)術(shù)界對于其中哪一位最接近博丹本人有不同的說法，也都能從七賢的對話中找到證據(jù)。但博丹實際上是在同情地理解各家基礎(chǔ)之上的博采眾長。在純粹神學(xué)的問題中，他主張上帝是全知全能的造物主，是世界的第一因，是第一原則，是永恒的；創(chuàng)世是出于上帝的自由意志而非任何“必要性”；世界在上帝之中，而不是上帝在世界之中，世界并非永恒的，而是有始有終的，它的存在被金質(zhì)的巨鏈所捆綁，萬物由此構(gòu)成了上下相安的秩序。從博丹這套神學(xué)的基本要點來看，它更接近古羅馬晚期的柏拉圖-奧古斯丁主義，奧古斯丁所持的上帝絕對論、德性光照論、自由意志論在博丹的學(xué)說中都得到了充分的發(fā)揮。但是，無論在《普遍自然劇場》還是《七賢聚談》當(dāng)中，他完全沒有像路德、加爾文一樣援引奧古斯丁去攻擊阿奎那。易言之，博丹沒有將自己定位在神學(xué)論辯和宗教改革維度去解決神學(xué)紛爭，而是力圖超然于其上去平息宗教沖突。強調(diào)上帝的絕對地位、絕對意志和第一立法者形象，與博丹畢生通過強化主權(quán)來締造國家、克服混亂的努力是完全一致的，他后半生的哲學(xué)和神學(xué)努力是前半生政治哲學(xué)努力的延展和升華，為前半生的政治哲學(xué)提供更為堅實、更具內(nèi)在一致性的支撐。

博丹的自然神學(xué)若止于此，則很難避免“食古不化”的譏評，薩拜因就說博丹只是“從神學(xué)的廢物堆中揀出了主權(quán)這個理念”。博丹的自然神學(xué)還有兩個要點，既充分地展現(xiàn)了其現(xiàn)代性，又將現(xiàn)代性的弱點充分暴露出來。

第一，博丹的自然神學(xué)雖然以追尋“真正的宗教”為旨歸以重申上帝的絕對地位為支點，但它其實融匯了大量自然哲學(xué)、自然科學(xué)的內(nèi)容，是一個具有明顯科學(xué)意味的整全體系。從題材上看《普遍自然劇場》和《方法》《國家六論》就存在明顯的差別。它不再講歷史故事，而是分析各種后世看來屬于物理學(xué)、生物學(xué)、天文學(xué)的問題。目的是闡明：自然是人認識上帝的良好途徑，認識自然就是在接近上帝，自然的完美最終會證明上帝的完美，自然法是指引人類行為的法則。博丹的思路不僅和西方自亞里士多德、普林尼開始追求的自然哲學(xué)是高度一致的，而且和現(xiàn)代早期的科學(xué)革命是高度吻合的，是文藝復(fù)興時代的典型模式，試圖將宗教、自然、人文熔于一爐，為人們講述一個自上帝至花草完全融貫的世界。據(jù)《普遍自然劇場》的著名研究者布萊爾(Ann Blair)所言，博丹就是要把這本書寫成常識性讀物，而在德語世界它后來確實也做到了。《七賢聚談》在前三卷強化了《普遍自然劇場》的主題，將自然哲學(xué)、自然科學(xué)與神學(xué)更加緊密地聯(lián)系在一起。

但隨著科學(xué)革命的迅猛發(fā)展，各門科學(xué)脫離神學(xué)，甚至與哲學(xué)也分道揚鑣；各門科學(xué)之間也相互劃清界限，在日益分化和專業(yè)化的新世界中，百科全書式的建構(gòu)不僅被放棄，甚至被認為是徒勞和錯誤的。隨著科學(xué)知識的增進，博丹的許多分析被證明是錯誤的，進一步減損了他著作的影響力。

第二，博丹自然神學(xué)的核心價值是“和諧”(Harmony)，與他的政治哲學(xué)的核心價值“秩序”(Order)形成呼應(yīng)，二者具有內(nèi)在一致性。博丹在《普遍自然劇場》和《七賢聚談》中花了大量的筆墨論證“和諧”，具有鮮明的時代特色：和諧是統(tǒng)一性與多樣性取得一致，而這種一致性是由上帝保證的，正是有了上帝的神性滲透整個世界，紛繁復(fù)雜的“多”才可能而且必然和諧地統(tǒng)一為“一”。而且，博丹特別強調(diào)和諧絕不意味著整齊劃一，“和諧有賴于每一事物本質(zhì)的和諧，是一種有賴于與其對立面交融為一的和諧。”具體到人事上，博丹特別強調(diào)“寬容”，信仰問題不能施加強制，強制不會導(dǎo)致虔信而只會導(dǎo)致最可怕的無神論。在《七賢聚談》里他承認每種宗教當(dāng)中都有合理成分，而且沒有任何強求七教合一的意圖，唯一不能寬容的是無神論。博丹在《國家六論》中明確論證了宗教是國家統(tǒng)一的基礎(chǔ)，但他從未主張強制性地將國家在宗教問題上整齊劃一，他始終在追求一種融所有真理為一體的“真正的宗教”。

但是，現(xiàn)代世界并沒有像博丹所希望的沿著尋找“真正的宗教”的道路走下去。恰恰相反，世俗化成為主流，宗教不僅喪失了統(tǒng)攝一切社會政治生活的絕對主導(dǎo)地位。盡管博丹的自然神學(xué)融合了科學(xué)和人文，力主和諧和寬容，但它恐怕是以宗教為基礎(chǔ)規(guī)劃世界秩序和政治秩序的絕唱。

正如政治哲學(xué)中的絕對主義是一種典型的過渡形態(tài)的政治理論，作為其深層次基礎(chǔ)的博丹自然神學(xué)也帶有明顯的過渡色彩，位于阿奎那神學(xué)和霍布斯哲學(xué)之理解。博丹的自然神學(xué)，非常有助于我們理解博丹在《國家六論》當(dāng)中為什么把“主權(quán)及其限制”作為基本論式，為什么全書當(dāng)中到處都是“神法和自然法”對主權(quán)的約束，為什么“正當(dāng)”與“合法”的字眼充斥全書。以強化權(quán)力還是限制權(quán)力來理解博丹的絕對主義政治哲學(xué)很容易將“主權(quán)及其限制”視為悖論。但以自然神學(xué)的基礎(chǔ)來看博丹的“主權(quán)及其限制”，它其實不是在講主權(quán)及其“限制”，而是在講主權(quán)及其“成全”。是神法和自然法成全了主權(quán)，使它有了可以和歷史上所有特殊例子相對抗的絕對力量。唯有如此，主權(quán)理論才是可以克服宗教戰(zhàn)爭的有效之方，也唯有如此，主權(quán)理論才能成為具有普遍性的真理，這正是博丹的抱負。

博丹式自然神學(xué)的困境

博丹晚年融貫了絕對主義的政治哲學(xué)與整全的自然神學(xué)，然而它們具有內(nèi)在的脆弱性。將博丹的絕對主義及其自然神學(xué)基礎(chǔ)放到更廣闊的政治理論背景下，其主權(quán)理論的脆弱性以及引發(fā)的大問題會充分地暴露出來。然而，當(dāng)這些大問題暴露出來，我們會發(fā)現(xiàn)博丹所提出的具體方案雖然已經(jīng)過時，但他提出的問題仍然需要追求好政治的人們認真面對。

第一，神義論難以對抗世俗化，但主權(quán)必須擁有絕對根基的邏輯并沒有被取消，在世俗化的新世界中主權(quán)始終根基不穩(wěn)。

博丹的主權(quán)學(xué)說意圖用神義論政治的絕對一元性克服宗教和政治的多元性，這是絕對主義的基本要義，也是自然神學(xué)的旨歸。君主絕對權(quán)力的根基在上不在下，在上帝不在人民。他特別強調(diào)主權(quán)的絕對性是因為他已經(jīng)意識到多元性已成無法回避的事實，轉(zhuǎn)向自然神學(xué)的選擇在神學(xué)上與加爾文有很大的共性：離開阿奎那，回到更古老的基督教傳統(tǒng)，強調(diào)上帝的意志，而非上帝的理性，以上帝為原點重塑世界的統(tǒng)一性。他甚至比回到奧古斯丁的加爾文走得更遠，他回到的是《圣經(jīng)·舊約》所代表的猶太教傳統(tǒng)，其中又混合著新柏拉圖主義。然而，以宗教救政治的基本思路在世俗化大潮中迅速變得既不可行，也不可欲。正是在這個意義上，沃格林說博丹“仍舊是半個中世紀的人物”，薩拜因說他“沒有進入現(xiàn)代”。在現(xiàn)實中主權(quán)確如博丹所言居于宗教之上，成為現(xiàn)代國家的定海神針，但其根基并沒有錨定在博丹所設(shè)想的神義論上。主張絕對主義和國家主權(quán)的政治哲學(xué)家們對博丹的自然神學(xué)表示異議，菲爾默倒沒有完全離開宗教和神學(xué)傳統(tǒng)來為它們辯護，不過他把論證的重心更換為父權(quán)論；霍布斯則堅決地剔除了主權(quán)理論的神義論根基，代之以徹底世俗化的社會契約論。自霍布斯之后，以神學(xué)的觀點和邏輯論證政治秩序安排的學(xué)說迅速失去了政治理論上的論證效力。

然而，更長遠的問題是，基督教的神義論被世俗化大潮沖刷而去，主權(quán)絕對性所必需的絕對支點又將安放在何處？霍布斯政治哲學(xué)的世俗化努力不僅沒有徹底解決反而完全暴露了這個尖銳的問題：當(dāng)他將人的自我保存設(shè)定為絕對支點的時候，他自己都發(fā)現(xiàn)原來利維坦只不過是個“會死的上帝”(mortal God)，因為建基于人之自我保存的利維坦不能根除這個絕對支點所蘊含的“反叛的激情”，利維坦如若不能保衛(wèi)人的安全，人會自動啟動自我保存，返回自然狀態(tài)(戰(zhàn)爭狀態(tài))，利維坦即被殺死。換言之，世俗化本身無法提供絕對性，主權(quán)的根基在世俗世界中就無處尋覓，薩拜因說主權(quán)“飄浮在空中”，對于博丹是不對的，而對于霍布斯之后世俗化了的政治理論倒是不錯。從霍布斯起，在世俗世界中尋找主權(quán)的根基就變成了不可能完成的任務(wù)。

第二，君主論難以對抗人民論，但人民論存在著被君主論邏輯置換的巨大危險，而且，人民取代君主擁有主權(quán)，卻背負上了須得永遠自我證明的義務(wù)。

博丹的主權(quán)學(xué)說是系統(tǒng)化的“君主論”，《國家六論》從頭到尾都在力辯君主政體的合理性，而且，他并沒有主動地把主權(quán)和主權(quán)者嚴格區(qū)分開。他對君主制的維護與奧古斯丁、阿奎那以來的中世紀政治傳統(tǒng)是高度吻合的，與馬基雅維利的共性也很明顯，即便在柏拉圖、亞里士多德那里，君主制也具有極高的優(yōu)越性，因此，在政治理論長線脈絡(luò)中，博丹絕非異類，反而非常主流。人民在博丹的主權(quán)學(xué)說中并不享有重要地位，在絕對主義君權(quán)神授的秩序觀當(dāng)中，民眾處于最底層，他們只是亞里士多德意義上的質(zhì)料，他們沒有成為擁有意志的政治主體，君主作為秩序的樞紐才能為共同體賦予形式，君主了解人民的本質(zhì)和性情只不過是主權(quán)者必須去理解治國的質(zhì)料。不過，博丹之后不久，人民不僅擺脫了質(zhì)料的地位，而且迅速成為最具能動性的政治主體。上帝死了，人民當(dāng)立，民主成為現(xiàn)代世界的潮流，在神義論的意義上，人民取代了上帝成為新神，成為政治合法性的終極來源。完成新神加冕的正是盧梭，他第一個系統(tǒng)地論證了人民主權(quán)。

然而進一步追索，當(dāng)盧梭苦心孤詣地試圖以“公意”(General Will)作為人民的政治本質(zhì)取代上帝的意志成為主權(quán)的絕對支點之時，吊詭的事情發(fā)生了，主權(quán)“來自下民”(from the under)的邏輯卻被對立的主權(quán)“來自上帝”(from the above)的邏輯悄無聲息地置換了：人民具備了上帝的優(yōu)點，正義、全能、永不犯錯，卻也同時具備了上帝的“缺點”，神秘、“專斷”、不可批評。這是神義論的借尸還魂。只要在最高的、絕對的主權(quán)頭上再安置其根源，它就必然“不食人間煙火”，因為主權(quán)是可見世界的頂端，六合之外，只能存而不論。當(dāng)人民被盧梭置于至尊之位的時候，也就被推入了不可言說的神秘境地。于是，人民主權(quán)必須回答“我們?nèi)嗣袷钦l”這個永遠在理論上找不到可靠答案的問題。盧梭的人民主權(quán)并沒有解救霍布斯，只不過把問題推向了更深的層次。自然神學(xué)在盧梭那里不僅沒有被根除，反而以某種變體再次回歸，充分證明了博丹的自然神學(xué)轉(zhuǎn)向把握住了現(xiàn)代政治深層次的本質(zhì)問題：政治領(lǐng)域的絕對性(主權(quán))必須立基于神學(xué)意義上的絕對性(上帝或其變體)。

第三，整體主義難以對抗個人主義，但個人主義清除了整體主義蘊涵的神秘主義之后，主權(quán)的神圣性卻難以為繼。

博丹的主權(quán)學(xué)說毫無疑問是整體主義的，他畢生都在追求建構(gòu)起百科全書式的整全學(xué)說，自然神學(xué)既是他整全學(xué)說的地基也是其基本的思維邏輯。絕對的上帝授予君主絕對的主權(quán)，憑它制造一個統(tǒng)一、和諧、正義的人間秩序。許多學(xué)者指出博丹學(xué)說帶有神秘主義的品質(zhì)，并不是因為他講了很多現(xiàn)代人不以為然的怪力亂神，而是他汲取了猶太教和新柏拉圖主義的神秘主義思維邏輯。上帝越是最高意志，整個學(xué)說的神秘主義品質(zhì)就越濃厚，這意味著世間萬事“冥冥之中自有安排”。世界是復(fù)雜的整體，運作自有上帝的旨意，豈可為凡夫俗子所知。凡夫俗子不知，不見得就沒有道理，恰恰相反，背后有著天大的道理。神秘主義是整體主義必不可少的元素。博丹選擇了充滿神秘主義思維方式的自然神學(xué)，直接導(dǎo)致他在哲學(xué)建構(gòu)上的乏力，他親新柏拉圖主義而反亞里士多德(阿奎那)主義、親意志論傳統(tǒng)而反理性論傳統(tǒng)的選擇嚴重抑制了他在自然神學(xué)內(nèi)部構(gòu)造出一套高度理性主義體系的可能性。所以《國家六論》條理不清、組織不善，而且難以擺脫文藝復(fù)興式的歷史分析作為其基本材料；《普遍自然劇場》和《七賢聚談》都是以文藝復(fù)興式的對話體裁展開，各種宏大的主題在闡釋之后都歸于帶有神秘性質(zhì)的綜合或升華。而個人主義卻通常與神秘主義不合，霍布斯的理論就是典型的個人主義和科學(xué)主義的結(jié)合，他甚至聲稱要像拆裝鐘表一樣研究政治學(xué)，把政治學(xué)變成幾何學(xué)那樣顯白無誤?；舨妓咕褪且喢鞯赝ㄟ^加減個人的自我保存就得出利維坦，里面沒有任何神秘，而且他的理論是公認的思想史中條理最為清楚、組織最為縝密的學(xué)說。隨著個人主義的興盛，霍布斯式的算術(shù)加減大行其道，一切用個人主義無法說清楚的東西都被棄之不顧。

然而，更長遠的問題在于，個人主義與世界和政治所必需的神圣性背道而馳。霍布斯式的個人主義將個人神圣化而將其余所有都去神圣化了。施特勞斯嚴厲批判霍布斯理論是“政治無神論”，并非空穴來風(fēng)。在整體主義的框架中，因為有神秘主義的加持，說“主權(quán)神圣”并無任何不妥，但在個人主義的框架中，說“主權(quán)神圣”是幾近荒謬的。當(dāng)我們輕率地嘲笑博丹的整體主義之時，可曾想過主權(quán)的神圣性在個人主義的框架內(nèi)如何維持？如果放棄主權(quán)的神圣性，主權(quán)還能維持嗎？如果因每個人心中除了自己再無神圣，主權(quán)即被瓦解，政治秩序還會存在嗎？如果會，它將是什么樣子？霍布斯式的個人主義在現(xiàn)代政治理論中也頻頻遭遇新整體主義的反撲，最典型的是黑格爾學(xué)說，黑格爾試圖以“絕對精神”為至高點構(gòu)建完備的世界秩序，建立新的神圣。盡管他極力以正、反、合的辯證邏輯證明絕對精神的演化之道，但馬克思和很多哲學(xué)家都斥責(zé)他陷入了神秘主義。博丹、霍布斯、黑格爾的主權(quán)理論存在著某種意義上的正、反、合關(guān)系，如果黑格爾學(xué)說沒有成為主權(quán)公認的新基礎(chǔ)，那么，博丹制造、霍布斯打破的主權(quán)神圣就仍然沒有得到妥善的安置。博丹的答案很大一部分、最基礎(chǔ)的部分被摧毀了，但哲學(xué)家們卻沒有提供有效的替代品。

博丹站在古今之間，他的主權(quán)學(xué)說給出了現(xiàn)代政治的問題框架和初步解決方案，并且努力通過自然神學(xué)的建構(gòu)為這套方案提供堅實的基礎(chǔ)。我們或許對他的解決方案及其自然神學(xué)基礎(chǔ)不滿，但決不能忽略其中所蘊含的問題。這些問題在霍布斯、盧梭、黑格爾這些大哲學(xué)家手中并沒有得到妥善的解決。尤其是，當(dāng)我們走到博丹方案的對立面，會發(fā)現(xiàn)自己將陷于左支右絀的尷尬境地，問題的實質(zhì)在于博丹國家主權(quán)理論背后的自然神學(xué)發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代政治的諸多根本問題。正是在這個意義上，可以說“如果博丹不是巫師的話，也是一名成功的預(yù)言家?！?/p>

①Jean Bodin,OnSovereignty, Julian H. Franklin ed., 中國政法大學(xué)出版社, 2003, p.1. Jean Bodin,TheSixBookesofaCommonwealth, Kenneth Douglas McRae ed., Cambridge: Harvard University Press, 1962, p. 84.

②Julian H. Franklin,JeanBodinandRiseofAbsolutistTheory, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, pp. 41-53.

③參見沃格林《政治觀念史稿》卷五·宗教與現(xiàn)代性的興起，霍偉岸譯，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第219頁。Adrianna E. Bakos,ImagesofKingshipinEarlyModernFrance:LouisXIinPoliticalThought, 1560-1789, London: Routledge, 2013, p. 99, 101. 朱琦：《博丹論法學(xué)家的歷史素養(yǎng)》，重慶大學(xué)博士論文，2016年，第12-16頁。

④參見Daniel Engster,DivineSovereignty, DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001, pp. 48-49.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》(下卷：宗教改革)，奚瑞森等譯，商務(wù)印書館，2002年，第402、411-415頁。

⑤標定富蘭克林學(xué)術(shù)地位的著作主要有：Julian H. Franklin,JeanBodinandRiseofAbsolutistTheory, Cambridge: Cambridge University Press, 1973. Julian H. Franklin, “Sovereignty and the Mixed Constitution: Bodin and his Critics”, InVerhandlungeninMunchen, Munich, 1973; J. H. Burns ed.,TheCambridgeHistoryofPoliticalThought1450-1700, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.298-328. Julian H. Franklin, “Introduction”, In Jean Bodin,OnSovereignty, 中國政法大學(xué)出版社，2003， pp. ix-xxvi. 著名思想史專家理查德·塔克(Richard Tuck)曾說：“對于博丹政治理論的常規(guī)解釋，我認為，仍然為朱利安·富蘭克林三四十年前那些著作和論文所支配?！?Richard Tuck, Sleeping Sovereign, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 30-31.)

⑥Jean Bodin,MethodforEasyComprehensionofHistory, 1566, Beatrice Reynolds trans., New York: Columbia University Press, 1945.

⑦沃格林：《政治觀念史稿》卷五·宗教與現(xiàn)代性的興起，第218-219頁。 Daniel Engster,DivineSovereignty, pp. 47-49. Donald R. Kelly, “The Development and Context of Bodin’s Method”, In Julian H. Franklin ed.,JeanBodin, Aldershot: Ashgate, 2006, pp.123-151.

⑧Jean Bodin,ColloquiumoftheSevenSecretsoftheSyblime, 1593, Marion Leathers Daniels Kuntz ed., Princeton: Princeton University Press, 1975. Jean Bodin, Universae Naturae Theatrum, Lyon, 1596.

⑩Jean Bodin,AddresstotheSenateandPeopleofToulouseonEducationofYouthintheCommonwealth, George Albert Moore Trans., Chevy Chase: The Country Dollar Press, 1965, p. 17.