林壯青

在一個祛神（God）的世俗世界，無神信靠的人不會成神，也無須成神；但他必須成人，這是必死的人追求人作為人的形而上命定。因此，面對人類靈魂理性與激情的原初沖突，古典政治哲人認為，成人的首要是確立理性領導激情的權威，建立靈魂正義的微型城邦；然而，政治現(xiàn)實的急迫又必然引發(fā)激情反叛理性的權威。不過，古典政治哲人并不會因之而放棄理性的權威而縱容激情；同樣，他們也不會因為必須維護理性的權威而毀滅激情。

本文將分為三個部分闡述這個主題。首先，闡發(fā)柏拉圖關于“事物活動”（ergon）的“自足性原則”；a布魯姆把希臘語ergon譯為“work”（活動）。Plato, The Republic, translated by Allan Bloom, New York: Basic Books,1968, 352d-353d.其次，根據(jù)這個原則，證明激情（欲望和意氣）活動的非自足性，以此表明，古典政治哲人所認為的，無論是欲望還是意氣都不能成為靈魂的最高統(tǒng)治者；最后，在此基礎上，考察古典政治哲人是如何確立理性活動“領導”激情活動的權威地位，以及如何解決理性成人的最高可能與政治城邦的關系問題。

一、事物活動的自足性原則

古典政治哲人認為，b古典政治哲人主要指柏拉圖、亞里士多德等。Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago: The University of Chicago Press, 1953, p.120.人的靈魂是由欲望、意氣和理性三部分構成，每個部分有其各自的活動能力,與此對應，靈魂也有三種主要的“生活”：欲望追逐享樂的生活，意氣追求榮譽的政治生活以及理性追求思辨的生活。a[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2015年，1095b、1139a15-22。顯然，三種生活都是人類所必需的，但它們并不總能平行不悖。三者間沖突的解決與否，涉及一個人的正常生活——先不說是何種品質的生活——是否可能的問題，哪怕是一個平常人，也會自覺不自覺地以這樣或那樣的方式調整三者間的關系，盡可能做到靈魂活動是有序的。然而，相較于平常人只關注正常生活是否可能的現(xiàn)實問題，政治哲人則必須思考這樣一個最佳的解決可能：既能保護大多數(shù)人過上正常的快樂生活和政治生活，又不損害人作為人應當過上的理性生活。

要理解古典政治哲人以何種方式解決三種活動之間的沖突，首先需要闡發(fā)柏拉圖關于“事物活動”的自足性原則。在《理想國》中，柏拉圖認為，每一事物都具有其自身的“本有活動”。本有活動是指，“非它”，一個事物就“不能完成”的活動。bPlato, The Republic, 352d-353d.也就是說，本有活動是其他活動所不能僭越的，若被僭越，這個事物就不能完成其應當完成的活動；本有活動成就了一個事物自身內在規(guī)定的目的。與本有活動相對應，該活動也必然有與其自身相適宜的活動表現(xiàn)，這個表現(xiàn)就是本有活動的德行。也就是說，如若一個事物的活動缺失其本有德行，該活動就不可能完滿地實現(xiàn)，該事物也就不可能完成其自身內在規(guī)定的目的。比如，眼睛的本有活動就是看，看不能由其他活動替代；若被替代，看的活動就必然受到損害，不能完成其所應該完成的。與此一致，目明就是看的德行；若失明，眼睛就不能完成其本有活動。可見，事物的本有活動及其德行共同促成事物內在目的之實現(xiàn)，是判斷事物活動正當與否的標準。

同時，本有活動也是區(qū)分事物的原則。因為，如果知道一個事物的本有活動，則與這個活動不同的另一個活動自然就屬于另一個事物。因此，如果能夠辯明每個事物的本有活動，就能判明每個事物各自應當承擔的職責；同樣，如果能夠辯明事物活動的德行，也就能夠糾正事物活動的錯誤方式。依據(jù)這個區(qū)分原則，柏拉圖確立了著名的“一人一職”的分工理論和靈魂正義。因為，每一個人的自然天賦決定了什么樣的活動最適合他自己，從而，決定了其在“合作關系”中所應該完成的職責；同樣，靈魂中每個部分的本有活動及其德行決定了其在靈魂活動中的各自地位。

但更為重要的是，一個事物的本有活動并非總是自足而無待的。因為，一個事物可能只是整體構成各部分中的“一”，其本有活動只是就其自身而言的，并非其所屬的那個整體的本有活動，因此，并非每個事物的本有活動都有資格充當整體的本有活動。但整體又是由部分組成的，哪個部分的活動有資格充當整體的本有活動呢？這就需要進一步辯明哪個部分的本有活動是無待的。只有無待的活動才有資格充當整體的本有活動，也只有無待的活動才有資格規(guī)定與統(tǒng)攝其他活動。這個無待性就是事物的自足性原則。因此，解決靈魂三種活動間沖突的關鍵，在于辯明三種活動哪種才是靈魂本有而無待的。

欲望和意氣為人與動物所共有，cPlato, The Republic, 441a8-b5.因之，不管是欲望活動，還是意氣活動都不可能是人類靈魂的本有活動。dAristotle, The Nicomachean Ethics, 1999, 1116b.盡管這樣，人們卻往往把欲望或意氣的本有活動視為靈魂的本有活動。鑒此，有必要從無待的角度，重新考察欲望和意氣，從而，進一步確證它們活動的有待性，唯有如此，我們才能更加清醒地認識到，不管是欲望活動，還是意氣活動都不可能作為靈魂的本有活動。按照柏拉圖關于“可能性”與“可欲性”的區(qū)分，e柏拉圖把“無待性”的證明分為“可能性”與“可欲性”兩個步驟。[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，2012年，450c7-d1?？梢园延鸵鈿饣顒邮欠駸o待的證明分為高度相關的兩個步驟：第一，考察欲望或意氣活動作為靈魂的最高生活是否可能；第二，假設這種生活是可能的，進一步考察，欲望或意氣的活動作為靈魂的最高生活是否可欲。

二、欲望活動的非自足性

欲望的種類繁多，每一種類又可細分為許多具體的欲望，因而，不可能考察每一類、每一種欲望的活動是不是適宜作為靈魂的最高活動。但無論如何，欲望作為整體有其自身的本有活動，這個特性將顯現(xiàn)出其作為靈魂生活的最高可能是非自足的。

（一）欲望的生活作為靈魂最高生活的不可能

欲望有其自身的本有活動，那就是，它“所要求的不外是它本性所要求的東西”，“永遠不會要求任何別的東西”。a柏拉圖：《理想國》，2012年，437e4-438a1。比如，渴這一欲望所要求的只是飲料而已。在這個意義上，欲望活動似乎是自主的，似乎自然“知道”該如何正當?shù)刈非笞约核狈Φ?。但是，欲望并沒有能力“指示”其所缺乏的是多或少，是好或壞；且欲望還容易受到其他諸種激情，尤其是，由意氣引發(fā)的比較性激情的影響，如虛榮、自尊、驕傲，而“忘記”自身所正當缺乏的，去“追逐”超越本身所真正需要的。因此，欲望本身并“不知道”自己所缺乏的是什么品質的東西。

盡管欲望并“不知道”自己所缺乏的是什么品質的東西，但依然可以假設欲望統(tǒng)治靈魂是“合法”的，那么，統(tǒng)治靈魂的就必然是某種或某類欲望。這樣，不同類欲望間以及同類欲望間必然展開爭奪靈魂最高領導權的斗爭，但哪類或哪個欲望有能力“判斷”哪類或哪個欲望是主導性欲望，并有能力統(tǒng)攝其他欲望呢？因此，如果一個人企圖以欲望作為靈魂的本有活動，那么，他的生活只能是有所待的生活。

再者，即使假設欲望的生活是值得追求的，并以財富的多寡作為這種生活卓越與否的重要標志，那么，為了積累財富，欲望本身似乎也會不斷地呼喚節(jié)制的德行：區(qū)分必要和非必要的欲望。b柏拉圖：《理想國》，558d8。但放逐了理性，欲望何以對欲望做出必要和非必要的區(qū)分呢？即使這個區(qū)分是可能的，那由必要的欲望來引導非必要的欲望會不會像盲人帶路一樣呢？c柏拉圖：《理想國》，554b7。這樣，追求財富的靈魂所擁有的節(jié)制德行，與其說是必要的欲望引導非必要的欲望而形成的，不如說，是為了一個欲望而壓制另外一個欲望的結果。d柏拉圖：《理想國》，554d。在某種程度上，即使以一個欲望壓制另一個欲望也有可能形成某種德行，但這樣的德行并非真正的德行，因為它是必然性的結果，因而，這樣形成的德行也必然不穩(wěn)定，且易被瓦解。

（二）欲望的生活作為靈魂最高生活的非可欲性

但即使欲望作為人類靈魂的最高生活是可能的，還須進一步思考欲望生活是否可欲。

表面上看，欲望間的競爭也有可能形成可欲的德行，如節(jié)制。但欲望競爭形成的節(jié)制并不能完全平息眾欲望間的戰(zhàn)爭，節(jié)制的外表必然隱藏著一個被不同欲望所撕裂的靈魂。e柏拉圖：《理想國》，554d8-9。痛苦煎熬的靈魂最后“明智”地做出一個能夠徹底消除痛苦的政治決斷：既然節(jié)制是欲望自己給自己套上的枷鎖，那么，欲望并無必要與非必要之分，更無高低之別，最好的生活，是欲望平等的生活，是所有快樂都值得追求和體驗的生活。因此，應該賦予所有欲望追求自己生活的“自然權利”。f柏拉圖：《理想國》，561c-d。但問題是，這樣的生活將會是什么樣的生活呢？《理想國》中“健康”的城邦是一個詮釋這種生活方式好壞的最佳例子。在卷二，阿德曼圖斯建立了三個“理想城邦”中的第一個。一方面，建城的方式是每個人的自然分工合作；另一方面，建城的目的在于滿足靈魂最低層次的生存（existing）欲望。蘇格拉底說要在這個城邦里尋找德行正義，但在意味深長地列舉了一大堆生活消費品后，他就悄然離開此話題，并以頌神的贊美詩來贊美這個城邦，稱其為“健康”的城邦。g柏拉圖：《理想國》，372b-e7。在這個藉神恩而建立的城邦里，人類的德行在哪里？與其說這是第一個“健康”的城邦，不如說，這是“健康城邦”的代表。“健康城邦”類似于經(jīng)濟學中的古典自由主義極力推崇的“完全競爭”的市場經(jīng)濟，其“勞動”與“報酬”將有著完全的一致性。h[美]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學史》，李天然譯，石家莊：河北人民出版社，1998年，第41頁。顯然，任何有超越生存需要的人，都不會對這類“缺乏德行和優(yōu)秀”的“健康城邦”感到滿足。格老孔稱之為“豬的城邦”， 而尼采則客氣地把“豬”稱之為“末人”。

但非?？杀氖牵媾R上述困境給最美好的生活帶來的挑戰(zhàn)，許多智識人竟然無動于衷，反之，與犬儒主義同流合污：因為人類的理性無力解決這些困境。因此，與其追求什么所謂最美好生活，不如勇敢地把欲望活動作為本源，作為靈魂活動的最高權威，更有甚者，還企圖把理性沉思也理解為快樂，將之等同于欲望的滿足。

三、意氣活動的非自足性

與欲望的非自足性論證相似，這部分也試圖從“可能性”與“可欲性”這兩個方面，論證另一個激情活動的非自足性，即意氣活動的非自足性。

（一）意氣活動作為靈魂最高活動的不可能

一般說來，意氣的本有活動是憤怒。在《理想國》中，柏拉圖描繪了勒翁提俄斯（Leontius）為了捍衛(wèi)自己的靈魂秩序而自覺地展開與邪惡欲望進行斗爭的動人場面。a柏拉圖：《理想國》，439e2-440c。在日常生活中，許多人往往也自覺地參照自己的靈魂正義，憤怒地聲討政治領域的非正義，彰顯自己的正義觀。然而，憤怒必須要有一個前提：“知道”什么樣的靈魂秩序是“正義”的。但在理性引導意氣之前，意氣何以“知道”正義呢？從柏拉圖培養(yǎng)護衛(wèi)者以政治德行的教化中，可以看出，意氣的本有活動并非憤怒而是模仿。因此，這里，主要依據(jù)模仿的特性理解意氣活動作為靈魂最高活動的不可能。

模仿活動最主要的特征是其模仿對象的多樣性。因為，它既可以追求高尚的榮譽，也可以追逐社會推崇的金錢；它既可以模仿英雄，也可以模仿富人……總之，它既可以追求永恒，也可以追逐流行；它既可模仿德性，也可模仿邪惡。意氣模仿對象的多樣性，源于意氣自身并“不知道”自己所模仿的對象應當是什么。而意氣之所以“不知道”自己所模仿的對象應當是什么，是由于意氣活動受制于社會輿論。所以，意氣活動不可能有一個恒定的目標，其目標必然隨著社會評價的改變而改變。因此，在某些時候某個人所推崇的德行，在另一個時間，他自己也可能將其視為惡行；在某個時代一個社會所推崇的德行，在另一個時代也可能被視為惡行。

再者，就算假定靈魂的最高活動是意氣活動，但意氣本身也沒有能力“判斷”自身應該如何活動，這就可能導致自身活動的極端化：過度與不及。在《優(yōu)臺謨倫理學》的“德行表”中，亞里士多德列舉了14對極端化的意氣活動表現(xiàn)，例如，魯莽與怯懦，放蕩與冷漠，揮霍與吝嗇。b[古希臘]亞里士多德：《優(yōu)臺謨倫理學》，苗力田譯，北京：中國人民大學出版社，1999年，1220b38-1221a12。為此，亞里士多德設置了德行培養(yǎng)的中道原則，以避免意氣活動的極端化，然而，其中道原則的設置必須在正確理性的指導下進行，cAristotle, The Nicomachean Ethics, 1102a.這恰恰說明意氣本身不知道該如何活動。

（二）意氣活動作為靈魂最高活動的不可欲

相較于欲望，意氣活動具有一定程度的超越性，它為政治德行的塑造提供了可能，也顯示出了人的優(yōu)異性；但從成人的最高目標來看，政治德行也不是人類最高的德行類型。這里，主要通過討論“人是政治動物”是否是成人的最高可能，來闡明意氣活動作為靈魂最高活動是不可欲的。

意氣活動所能造就的最高人類類型只能是“政治動物”。在《政治學》中，亞里士多德把人看做介于“神”與“獸”之間的“政治動物”。d[古希臘]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1983年，1253a1-29。有激情的人會急切地不加反思地認為，“政治動物”是成人的最高可能，或者說，人作為人所能過的最高生活只能是政治生活。亞里士多德是柏拉圖的學生，相較于柏拉圖，他則更加強調激情在德行塑造中的重要性，強調德行的形成并非全然觀照于洞穴外純粹的善。在這個意義上，他把人理解為更具激情特征的政治動物也無可厚非。但亞里士多德并不因此就認為“政治動物”是成人的最高可能。其一，在亞里士多德看來，人不可能成“神”，但也不應該為“獸”。無疑，在這個意義上，人所能成就的只能是中道的“政治動物”。然而，政治生活又必須借助意氣活動，而意氣活動恰恰必然削弱人的理性活動；因而，即使在理性指導下，政治動物也不可能是人類最高的成人類型，只能說，它是大多數(shù)人所能成就的最高生活類型。其二，亞里士多德并不因此就否定人類成人的最高可能，因為政治生活低于哲人的生活。因此，“人是政治動物”就并非是對人最高生活類型的完整理解，它沒有包含人作為人所有可能的生活類型，特別是，沒有包含人類的最高可能生活類型，即理性地生活。其三，在討論城邦的本質時，亞里士多德認為，一個事物的本質要在其完成之后才能得到完全的理解，尚未完成的事物不可能定義事物本身；a亞里士多德：《政治學》，1260b23-1261a8。同樣，“政治動物”作為尚未成人的人就不能作為人類的最高類型。

四、理性活動的絕對性與政治城邦

在第二、三部分，依據(jù)事物活動的自足性原則，排除欲望和意氣作為靈魂最高活動的可能。因此，在靈魂的三個活動中，只有理性活動是本有而無待的。所以，這個獨具無待的理性活動就是靈魂整體的本有活動。基于此，古典政治哲人認為，理性具有統(tǒng)治激情的資格，成人的最高可能性只能是理性活動的可能；但他們并不因理性活動的這種絕對性而在政治生活中完全排除激情。這就是古典政治哲人的理性至善與政治上的理智清醒。

（一）理性活動的自足表現(xiàn)

根據(jù)事物活動的自足性原則，雖然確立理性活動是靈魂整體的本有活動，但還需進一步闡明理性作為靈魂本有活動的表現(xiàn)。

第一，理性是自身活動的原因。既然理性活動是無待而自足的，理性自身就有著內在的動力去實現(xiàn)其自身，那么，理性就是其自身活動的原因。因此，就靈魂這個由三個部分構成的整體而言，理性的活動并不受制于靈魂其他兩個部分的活動；相反，理性能夠消除其他兩個部分活動對自身活動的影響。

第二，理性具有認識最高善的能力。理性活動的自因決定了理性所探究的必將是事物的整全，而非個別的具體事物。因而，理性必將超越具體事物的意見領域，走出洞穴，觀照最高的善。就人類靈魂而言，正是由于理性對最高善的追求，理性具有判斷靈魂善惡的能力，知道靈魂最美好的生活方式是什么，有能力辨別與消除僭越靈魂最高善的其他價值。

第三，理性地生活是人的內在本質。理性的自因及其認識靈魂最高善的能力決定了人作為人的最高生活是理性的生活，理性地生活是人的內在本質。在《申辯》中，蘇格拉底說，“一個未經(jīng)省察的生活是不值得人過的生活——這對人而言恰恰是最大的好。”b[古希臘]柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，吳飛譯，北京：華夏出版社，2007年，38a6-7。

第四，人的生活（living）不同于人的生存（existing）。人的內在本質不但指明了人作為人的生活是理性的生活，而且更有意義的是，它也決定了人的生活比動物的生存具有絕對的高貴性。比如，狗的生存，寬容一點，也稱之為生活，但無論如何，都不如人的生活高貴。人的內在本質無條件地要求，人作為人不但要把人的生活與動物的生存區(qū)分開來，甚至也必須把人的生活與動物式人的生活區(qū)分開來。表面上，這種區(qū)分沒有什么必要，實質上，這種區(qū)分比人與神的區(qū)分更為根本。如果說，人與神的區(qū)分確立了理性在屬人世界的至尊地位，那么，人的生活與動物式人的生活的區(qū)分就不僅僅確立了人類生活的高貴性，更是理性的絕對命令：人作為人的生活只能是高貴的、有德行的生活。人固然不能自認為智慧，與神比肩；但人作為人更不能自甘無知，情愿受欲望統(tǒng)治，放棄理性成人的理想，貶低生活的高貴性，把自己的生活不斷地激情化，甚至動物化。因此，亞里士多德說，值得人過的生活需要付出德行的努力。cAristotle, The Nicomachean Ethics, 1098b-1099a.

第五，理性地生活是政治生活的參照。理性的本有活動要求政治哲人必須以理性生活為參照，來研究與探究城邦的政治事務：城邦的政制構想，選擇什么品質的人作為城邦的最高領導，如何分配職務，如何教化公民……一句話，如何使城邦秩序與正義靈魂相對應。a柏拉圖：《理想國》，368d。

（二）確立理性統(tǒng)治激情的資格

與理性活動的自足能力相對，在古典政治哲人看來，激情活動屬于不能自足的意見領域。因此，如果放逐理性，單純地以意氣或欲望的活動為人類的最高活動類型，人的生活就必然喪失了好與壞、高與低的判斷標準；即使意氣或欲望的生活不會發(fā)生沖突，也不能說明這些生活就是人類靈魂良善的生活。因為，以意氣或欲望為最高生活類型的人生只能是不完全的人生或單向度的人生。他們或許有與其職分相應的德行，如工匠的節(jié)制，戰(zhàn)士的勇敢。他們甚至有權聲稱，自己的生活是完全正當?shù)?、高尚的，但卻沒有資格說，他們的生活是良善的。畢竟，他們的生活缺乏人作為人最重要的德行，即理性地活動。因而，他們的靈魂是殘缺的，不可能過上真正無待而自足的生活。他們只有與智者一起生活或者在其指導下生活，才能模仿或分有理性德行。

因此，對于古典政治哲人來說，要造就靈魂正義的人，就必須賦予理性以“領導者”的身份，意氣和欲望以及由它們衍生的其他激情則是需要馴化的對象；理性與激情有高低之分，不容混淆，更不容激情僭越理性而成為靈魂的主宰。柏拉圖認為，由理性對激情的馴化而形成的靈魂秩序，即正義，這種靈魂正義的生活是良善的生活。柏拉圖以蘇格拉底的形象，或者說，以一個真正哲人的形象比擬理性生活的高貴。與靈魂正義構成對峙的生活，是受任意激情徹底支配的生活，是靈魂混亂無序的生活。柏拉圖以僭主的形象比擬激情生活的無序，認為，僭主的生活比哲人的生活痛苦729倍。b柏拉圖：《理想國》，587e3。

與正義的微型城邦相一致，政治城邦也必須是理性統(tǒng)治激情的城邦。因此，最佳政制必須樹立理性為“大宗師”，認定理性為政治的向導與指南，教化城邦公民認識自身的自然職分，促其按職分正當?shù)貐⑴c政治活動，形成與政制原則相一致的政治德性。只有這樣，每個城邦公民才能過上與自己的職分相宜的幸福生活。相反，如果一個政制混淆理性與激情，甚至顛倒理性與激情自然正當?shù)念I導次序，那么，城邦公民的靈魂秩序也必將是混亂與顛倒的，他們的生活也必將是悲慘的。

在《理想國》卷八和卷九中，柏拉圖描繪了由最佳政制王制到榮譽政制，由榮譽政制到寡頭政制，由寡頭政制到民主政制，最后由民主政制到僭主政制的頹變過程。柏拉圖描繪政制頹變的目的不在于揭示政制發(fā)展的歷史規(guī)律，不管是線性的，或者是循環(huán)的，或者是螺旋式的，而在于再次確證理性統(tǒng)率激情的自然正當，維護理性的至善地位，并全面地展示，違背這個自然秩序將如何給城邦公民的生活帶來種種悲慘。因為，由高一級政制到次級政制頹變的根本原因在于混淆了理性與激情的區(qū)分，顛倒了兩者不同的政治身份。

（三）理性的絕對性與政治現(xiàn)實的關系

固然，理性地生活是高貴的，但它卻不是最先的、第一位的，急迫的政治生活往往先于理性生活的理想。在這個意義上，政治與理性或哲學并非同步，也非亦步亦趨。政治哲人必須正確對待理性的絕對性與政治現(xiàn)實間的這種沖突。

既然理性地生活是人作為人的本質，因此，不管政治生活多么急迫，都必須堅持理性的絕對性。沒有理性，人類不能生活；沒有理性，人類也不能生活得好。政治哲人作為哲人，不能因為政治生活的急迫，就人為地迎合激情，抬高激情在政治秩序中的地位，漠視理性，取消理性，放棄人的內在生活是理性地生活的最高成人目的，而讓激情僭越理性，建立一個只滿足于激情生活的政制。在《理想國》中，柏拉圖為政治哲人如何根據(jù)人作為人的本質，構建城邦而樹立了一個典范。在《理想國》第一類城邦，即“健康的城邦”中，每個人都從事與其天賦相宜的技藝，并完全滿足欲望生活的需要。但哲人并不會因之就認為這類城邦是完美的，因為，它不能體現(xiàn)人作為人的本質。在第二類城邦，即“發(fā)燒的城邦”中，雖然每個人(護衛(wèi)者)的意氣活動都得到完全的實現(xiàn)，具有了超越欲望生活的政治美德，然而，哲人認為，政治動物也不是人類最高的生活類型。因此，哲人必須繼續(xù)前行，直至最終建立一個城邦，在其中，每個人都有完全理性地生活的可能。

政治哲人作為政治上的哲人，也不能因為理性的超越性而無視政治現(xiàn)實，瘋狂地實施哲學王政制，徹底地消除靈魂中的激情。政治哲人必須清醒地認識到，雖然每個人的靈魂都具有理性活動的能力，但由于種種外在的原因，并非每個人都能正確地運用理性，因而并非每個人都能理性地生活。在此意義上，大多數(shù)人的生活還是離不開欲望與激情，政治世界不得不在一定限度內容忍一些人靈魂的內在沖突，容忍一些人合法而非正義的生活。如果我們把《理想國》三個單一類型的城邦結合為一個完整的城邦，那么就可以看出，在完整的城邦中，人類靈魂的三個部分都有與其相宜的活動空間：欲望活動對應于第一類型城邦，意氣活動對應于第二類型城邦，理性活動對應于第三類型城邦，兩相不損害，和諧有序。理性作為靈魂的本有活動并沒有因為自身的絕對性而徹底摧毀欲望活動和意氣活動。

政治哲人作為哲人，正是基于對理性活動的堅定“信念”，才能在激情的政治挑戰(zhàn)中，堅守自身統(tǒng)率激情的絕對權威；同時，政治哲人作為政治上的哲人，又清醒地認識到政治現(xiàn)實的急迫，因此，在堅守理性權威的同時，又留給激情活動以一定的空間，并引導激情“同意”自己的生活必須是理性指導下的生活，從而實現(xiàn)理性與政治盡可能完美地結合。

亞里士多德是柏拉圖的學生，他也并非完全遵循柏拉圖，但有一點是共同的，即清醒地認識到理性與政治之間的關系。在《政治學》和《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德批判了柏拉圖的理念論，修正理性的絕對性與政治現(xiàn)實的關系，試圖通過激情的中道給政治德行的塑造留下更大的空間，或者說，以中道的方式，更好地處理理性與激情的關系。a亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中多次指出，德行的培養(yǎng)所依據(jù)的“知識”只能是“粗略的”。亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1094b26-27、1104a1。一位論者對此做出較好的闡明，“亞里多德一開始就強調了政治知識的限度。政治學的主題，即人的行為，允許多樣性和不規(guī)則的存在，因此，我們不可能期望獲得自然科學或數(shù)學那樣的嚴格知識?！踔琳J為，在政治和倫理事物中要求過分的精確性是一種不成熟的標志。我們從政治中抽引出來的任何一般法則，都只能是暫時為真，或者大部分情況為真。”b[美]史蒂芬·B·斯密什：《政治哲學》，賀晴川譯，北京：北京聯(lián)合出版社，2015年，第165頁。但亞里士多德自始至終都沒有否定理性的絕對性，在《尼各馬可倫理學》的開始和最后，他都強調了以理性的最高活動統(tǒng)一靈魂活動的重要性。為此，他不但把靈魂的德行區(qū)分為道德和理智兩種德行，而且還把理智德行進一步區(qū)分為“思考不變”的事物和“思考可變”的事物。c亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，1139a15-22。亞里士多德這兩個區(qū)分的目的在于保護一個超越政治或道德領域的純思世界。因此，亞里士多德雖然擴大了靈魂所涉及的范圍，把植物和動物也看成是有靈魂的，但他沒有因此而放棄柏拉圖的靈魂等級制，因為，理性活動仍然高于欲望和意氣的活動。

總之，古典政治哲人根據(jù)理性的自足性原則，不但確立了理性對激情的領導地位，建立靈魂正義的城邦，而且還通過對靈魂秩序的模仿，建立了激情生活之可能的外在政治秩序。所以，古典政治哲學很好地解決了理性與激情的關系問題，既維護人類成人的唯一可能，即理性，又留給激情的政治生活一定的空間。相反，如果一個政治哲人違反了理性的自足性原則，顛覆理性與激情在靈魂中的政治身份，即使有可能建立一個外在的政治秩序，這個政制也必然發(fā)生頹變，更為嚴重的是，這種政制將損害人類成人的唯一可能——理性。