趙麗端

(上海電機(jī)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，上海 201306)

物我關(guān)系問(wèn)題，從寬泛的意義上來(lái)看，既包括物與物的關(guān)系問(wèn)題，又涉及物與人之間的關(guān)系；從狹義的角度來(lái)看，它指向的則是自然與人的關(guān)系。這是一個(gè)自古以來(lái)就廣受中外哲學(xué)家討論的問(wèn)題。本文試對(duì)莊子與馬克思在該問(wèn)題上的相關(guān)思想作一論析。

一、莊子的物我關(guān)系思想

在中國(guó)哲學(xué)史上，莊子以“通”“齊”為核心觀念，分別從本體論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的層面展示了其對(duì)物我之間統(tǒng)一的關(guān)注。

1.從本體論的層面來(lái)看

從本體論的層面來(lái)看，在莊子那里，以“道通為一”為前提和基礎(chǔ)，物我之間通而為一。這集中體現(xiàn)在莊子對(duì)世界圖景的描述上：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者?！?《莊子·齊物論》)在此，世界的存在圖景呈現(xiàn)為本然之在，亦即世界的原始之在，在其中，有與無(wú)之分、先與后之別玄同一體、渾而未分。與之相應(yīng)的，是世界之在的另一種圖景，如莊子所描述的“萬(wàn)物殊理”“四時(shí)殊氣”(《莊子·則陽(yáng)》)等，亦即分化的現(xiàn)實(shí)世界，在其中，萬(wàn)物以“分”“殊”呈現(xiàn)出差異性和多樣性。但是，在區(qū)分、差異的背后，仍然是萬(wàn)物之間的相通、相融，這在莊子的以下論述中得以體現(xiàn)：“夫天下也者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉?！?《莊子·田子方》)這里，莊子指出多樣、紛雜的萬(wàn)物具有“一”“同”的特征，并強(qiáng)調(diào)“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)，以“一”于“氣”使得具有不同表現(xiàn)形式的萬(wàn)物彼此之間能夠相通。同時(shí)，莊子又以道之“無(wú)所不在”*這在東郭子與莊子的如下對(duì)話中可以清楚地看到：“東郭子問(wèn)于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無(wú)所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可。’莊子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”(《莊子·知北游》)也就是說(shuō)，道內(nèi)在于存在形態(tài)各異、價(jià)值形態(tài)各不相同的一切物之中，具有著統(tǒng)一性、普遍性。強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備?！?《莊子·天道》)“行于萬(wàn)物者，道也。”(《莊子·天地》)在這里，道作為萬(wàn)物存在的根據(jù)，具有統(tǒng)一性、普遍性，它消弭了萬(wàn)物之間的界限，從更內(nèi)在的層面規(guī)定著萬(wàn)物之間的通而為一。因而，可以看到，在莊子看來(lái)，世界之在的圖景雖然可以分疏為世界的原始之在與已分化的現(xiàn)實(shí)世界，但二者都蘊(yùn)含著通的特征：就世界的原始之在而言，作為玄同的世界，萬(wàn)物渾而未分，呈現(xiàn)出一體之通；就已分化的現(xiàn)實(shí)世界而言，萬(wàn)物之間雖殊而有異，但每一物均“一”于氣、內(nèi)含“道”，表現(xiàn)出物與物之間的融通。顯然，對(duì)于物我之間來(lái)說(shuō)，無(wú)論是在玄同一體的世界原始之在中，抑或是在已分化的現(xiàn)實(shí)之在中，二者都具有通而為一的特征，是“道通為一”的具體體現(xiàn)。

2.從認(rèn)識(shí)論的層面來(lái)看

從認(rèn)識(shí)論的層面來(lái)看，莊子以“以道觀之”的方式，旨在使物我之間達(dá)到相通的狀態(tài)*值得注意的是，認(rèn)識(shí)論層面上物我之間的關(guān)系，以已分化的現(xiàn)實(shí)之在為其本體論前提。原因在于，世界的原初之在表現(xiàn)為渾而為一、玄同一體的原始混沌，其間尚無(wú)物的存在——“未始有物”(《莊子·齊物論》)或者即便有物存在，但卻渾然無(wú)分，還沒(méi)有物與物之間的界限——“未始有封”(《莊子·齊物論》)，顯然，既無(wú)物我之分，又何談物我之間的關(guān)系呢？所以，物我之間的關(guān)系奠基于已分化的現(xiàn)實(shí)之在，在其中，紛雜、多樣的形態(tài)使得物我之間得以可能。。對(duì)于莊子而言，在已分化的現(xiàn)實(shí)世界中，物與我呈現(xiàn)為相互區(qū)別、彼此有異的存在形態(tài)，與之相關(guān)，物我之間也以分、異甚至是對(duì)待為特征，“萬(wàn)物殊理”(《莊子·則陽(yáng)》)即用“萬(wàn)”“殊”彰顯物之多樣性、差異性，而“理”則從更內(nèi)在的層面上確認(rèn)了每一物均蘊(yùn)含著自身之為自身并異于他物的本質(zhì)規(guī)定。與之類(lèi)似的論述還有：“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可?！?《莊子·齊物論》在這里，莊子通過(guò)“然”“可”從正反兩個(gè)方面肯定了已分化的現(xiàn)實(shí)世界中每一物都有著屬于自身的內(nèi)在本質(zhì)性規(guī)定，進(jìn)而呈現(xiàn)為形態(tài)各異的、屬性不同的萬(wàn)物。此外，就萬(wàn)物的存在狀態(tài)而言，莊子認(rèn)為“物之生也，若驟若馳。無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移?！?《莊子·秋水》)也就是說(shuō)，物之“變”具有普遍性，所謂“無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”強(qiáng)調(diào)的就是萬(wàn)物都處于變化過(guò)程之中。因此，在分化的現(xiàn)實(shí)之在中，基于物之多樣性、變動(dòng)性，如何使物我之間從分、異走向溝通，莊子提出了“以道觀之”的命題：“以道觀之，物無(wú)貴賤”(《莊子·秋水》)。所謂“貴賤”，“既體現(xiàn)了價(jià)值觀上的差異，也具有本體論的意義(分別涉及事物肯定性的規(guī)定與否定性的規(guī)定)”，[1](P59)這里的物之“貴”“賤”主要是對(duì)人來(lái)說(shuō)的，“以道觀之”意味著要從道所內(nèi)含的統(tǒng)一性、普遍性之維出發(fā)去把握已分化的現(xiàn)實(shí)之在，超越萬(wàn)物之間的界限，以使萬(wàn)物之間呈現(xiàn)出通的狀態(tài)。但是，它“并不是要讓萬(wàn)物整齊劃一，都有同樣的標(biāo)準(zhǔn)”，而是“并不否認(rèn)差別的存在”。[2](P156)在這一意義上，程頤對(duì)莊子的批評(píng)顯然不太確當(dāng)：“莊子之意欲齊物理耶？物理從來(lái)齊，何待莊子而后齊？若齊物形，物形從來(lái)不齊，如何齊得？”[3](P289)事實(shí)上，莊子“以道觀之”是在承認(rèn)分化的現(xiàn)實(shí)之在中萬(wàn)物的多樣性、變動(dòng)性的基礎(chǔ)上，要求人們不要執(zhí)著于萬(wàn)物之間的界限，而應(yīng)以“道”所蘊(yùn)含的“通”之視域去看待世界的存在，進(jìn)而展現(xiàn)出隱藏在多樣、變動(dòng)的現(xiàn)實(shí)之在背后的那個(gè)統(tǒng)一的世界圖景。具體而言，莊子通過(guò)對(duì)“以德為本”(《莊子·天下》)和“不以物易己”(《莊子·徐無(wú)鬼》)的強(qiáng)調(diào)，從兩個(gè)維度彰顯了人與物打交道的過(guò)程中如何做才能使物我之間從相分走向相通：一方面，就物而言，“德”既是具體事物存在的根據(jù)，又構(gòu)成了每一事物的內(nèi)在規(guī)定， 所謂“物得以生謂之德”(《莊子·天地》)即體現(xiàn)了這一點(diǎn)。基于此，莊子提出“以德為本”(《莊子·天下》)的待物方式。也就是說(shuō)，在與物打交道的過(guò)程中，人要以物之“德”為依據(jù)，尊重、順應(yīng)其本然之性，只有如此，才能夠認(rèn)識(shí)物、把握物。正是在這一意義上，莊子要求“無(wú)以人滅天”(《莊子·秋水》)、“不遷其德”(《莊子·在宥》)，展示了物我關(guān)系中，人作為主體，不應(yīng)以人為的方式去改變物的本然之性(“德”)，否則不僅會(huì)戕害物自身所獨(dú)有的個(gè)性規(guī)定，甚至?xí)蛊渖媸艿酵{或毀滅其存在。另一方面，就人來(lái)說(shuō)，莊子之以“不以物易己”(《莊子·徐無(wú)鬼》)來(lái)強(qiáng)調(diào)在物我關(guān)系中要守護(hù)主體的個(gè)體性規(guī)定及內(nèi)在價(jià)值，以免使主體失落于對(duì)物的追求的過(guò)程。在這一思路下，莊子對(duì)“喪己于物”(《莊子·繕性》)者持批評(píng)的態(tài)度，并將其稱為“倒置之民”(《莊子·繕性》)，很顯然，這不僅是對(duì)那些陷入于物之中而使自身的本質(zhì)規(guī)定喪失之人的否定，又是從消極的方面突出維護(hù)主體獨(dú)立性的重要。在此基礎(chǔ)上，莊子之以“物物而不物于物，則胡可得而累邪？”(《莊子·山木》)從正面表明在與物打交道的過(guò)程中，不被物所支配、控制，不淪為物的附庸并且保持自身的獨(dú)立性才能夠使主體的內(nèi)在本質(zhì)得以挺立與完善。因而，在莊子那里，物與我作為彼此區(qū)別、差異的存在形態(tài)，在二者的相互作用過(guò)程中，涉及作為主體的人與作為對(duì)象的外部世界的互動(dòng)與溝通。而要實(shí)現(xiàn)物我之間的溝通，在“以道觀之”的視域下，既指向了對(duì)物的內(nèi)在規(guī)定——“德”的尊重、順應(yīng)，又涉及對(duì)主體的個(gè)體性、獨(dú)立性的維護(hù)。無(wú)論是就物而言的“侵其德”(《莊子·駢拇》)，抑或是就人而言的“喪己于物”(《莊子·繕性》)、“以物易己”，都不能使物我的關(guān)系達(dá)到溝通的狀態(tài)，相反，或者改變戕害物所特有的本質(zhì)規(guī)定，毀滅其自性，使其不再是自身，甚至無(wú)法生存；或者使人失落于物之中，被物所支配、控制，進(jìn)而導(dǎo)致主體之“我”的消解或淹沒(méi)。換言之，在物與我之間的相互作用中，既要尊重、順應(yīng)對(duì)象之物的內(nèi)在本質(zhì)(“以德為本”)，又須維護(hù)主體之“我”的個(gè)體性規(guī)定，唯有如此，才能通過(guò)物我之間的良性互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)二者的溝通。

3.從價(jià)值論的層面來(lái)看

從價(jià)值論的層面來(lái)看，莊子通過(guò)對(duì)“物物者與物無(wú)際”(《莊子·知北游》)的肯定，展示了物我之間相通、相融的理想狀態(tài)；通過(guò)將“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的逍遙之境作為理想之境，又使得物我之間的交融、統(tǒng)一能夠在主體的精神世界中呈現(xiàn)出來(lái)。這既與本體論層面上的以“道通為一”為前提和基礎(chǔ)的物我之間通而為一相呼應(yīng)，又對(duì)認(rèn)識(shí)論層面的物我之間的關(guān)系起到范導(dǎo)的作用，旨在引導(dǎo)人們以“以道觀之”的方式使物我之間達(dá)到相通的狀態(tài)。所謂“物物者與物無(wú)際”(《莊子·知北游》)，顯然是達(dá)到了物我之間的相通、相融，莊子之以“無(wú)際”強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。換言之，在人與物相交接的過(guò)程中，人以合乎道的方式作用于物可使物我之間達(dá)致“無(wú)際”的通之狀態(tài)，這亦可在莊子對(duì)“至人”這一理想人格形態(tài)的描寫(xiě)中窺見(jiàn)一二：“夫至人有世，不亦大乎？而不足以為之累，……極物之真，能守其本?！?《莊子·天道》)也就是說(shuō)，“至人”在與物打交道的過(guò)程中，既能在尊重、順任物的內(nèi)在本質(zhì)的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)它、作用于它(“極物之真”)，又能不被物所支配、牽累而維護(hù)、保有自我的獨(dú)特品格(“不足以為之累”)，最終達(dá)到物我之間的通之境。在此基礎(chǔ)上，莊子又進(jìn)一步分析了“至人”能實(shí)現(xiàn)物我之間通而為一的原因：“至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！?《莊子·應(yīng)帝王》)在這里，“用心若鏡”、“不將不逆”“應(yīng)而不藏”顯然都是在尊重、順任對(duì)象之物本質(zhì)規(guī)定的前提下與物打交道，所以能夠?qū)崿F(xiàn)物我之間的相通。正如于連所論述的，“圣人的心是開(kāi)放的”，他“能夠更好地順天應(yīng)人”，“能與世界保持著既親密，又輕松的關(guān)系”，他“既不會(huì)放棄，也不會(huì)陷入其中而不能自拔。圣人只會(huì)‘順物而行’，在生活中只是順應(yīng)”。[2](P177～178)與之相應(yīng)，當(dāng)物我之間實(shí)現(xiàn)了交融、統(tǒng)一，這種通的狀態(tài)會(huì)在主體的精神領(lǐng)域當(dāng)中呈現(xiàn)出來(lái)，使主體感受到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的逍遙。對(duì)此，陳鼓應(yīng)論述道：“莊子在談到人與自然的關(guān)系的時(shí)候，他是開(kāi)放的、開(kāi)闊的，他……泯除主客關(guān)系的割裂和隔離，而使人的精神領(lǐng)域和思想視野擴(kuò)大到‘天地與我并生，萬(wàn)物與我為一’的開(kāi)闊的境界?！盵4](P365)

所以，在莊子那里，物我之間在本體論的層面通而為一，而二者的溝通與互動(dòng)又基于已分化的現(xiàn)實(shí)世界，并實(shí)現(xiàn)于“以德為本”和“不以物易己”的實(shí)踐活動(dòng)之中。同時(shí)，以“與物無(wú)際”及“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”為價(jià)值論的目標(biāo)，物我之間的交融、相通又在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域與精神世界的雙重維度上呈現(xiàn)出積極的意義：它引領(lǐng)著人們以“以道觀之”的方式對(duì)待物我之間，既在實(shí)踐活動(dòng)中以主體的實(shí)際行動(dòng)使物我之間從相分、相異走向相通的理想狀態(tài)，又在實(shí)現(xiàn)了物我之間的交融、互通之后使之呈現(xiàn)于主體的精神世界中，展示了“萬(wàn)物與我為一”的統(tǒng)一的精神之境。

二、馬克思的物我關(guān)系思想

在物我關(guān)系問(wèn)題上，馬克思使之具體化為人與自然的關(guān)系*對(duì)此，馬克思曾經(jīng)論述道：“任何人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此第一個(gè)需要確定的具體事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系?！?馬克思 恩格斯著：《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M].北京：人民出版社，1972年，第24頁(yè)。)由此可見(jiàn)，人與自然界的關(guān)系問(wèn)題在馬克思理論中的重要性。，進(jìn)而在如下三個(gè)層面展開(kāi)。

1.人是自然界的一部分

就存在而言，在人與自然界的關(guān)系上，馬克思認(rèn)為人與自然是統(tǒng)一的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》一書(shū)中，馬克思提出“人是自然界的一部分”[5](P57)的思想，他認(rèn)為“人直接地是自然存在物”，[5](P105)也就是說(shuō)，人與自然界中其他存在物一樣，只是萬(wàn)千存在物中的一種。但是，人又與其他無(wú)生命的自然存在物不同，因?yàn)槿思仁悄軇?dòng)的，又是受動(dòng)的：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物”,“另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”,所以，“人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的存在物”。[5](P105)與此相應(yīng)，在馬克思看來(lái)，人須“把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待”，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體”。[5](P56)正是在這一意義上，馬克思認(rèn)為“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說(shuō)自然界同自身相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧?。[5](P56～57)可以看到，這其中顯然蘊(yùn)含著人與自然界相統(tǒng)一的思想。以此為前提，馬克思又對(duì)人這種自然存在物與自然界的關(guān)系做了更為具體的論述，他認(rèn)為“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說(shuō)，是自為地存在著的存在物，因而是類(lèi)存在物?！匀唤?，無(wú)論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著”。[5](P107)換言之，人不僅是自然界中的一部分，而且也是對(duì)象性的存在物，以自然界為人類(lèi)自身存在和發(fā)展的基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有對(duì)象，就不是對(duì)象性的存在物。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒(méi)有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說(shuō)，它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在。非對(duì)象性的存在物是非存在物。因?yàn)?，只要有?duì)象存在于我之外，只要我不是獨(dú)自存在著，那么我就是和在我之外存在的對(duì)象不同的他物、另一個(gè)現(xiàn)實(shí)”。[5](P106)基于此，馬克思作了如下的論述：“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”，所以，“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物”。[5](P107)正因?yàn)槿绱?，“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命。說(shuō)一個(gè)東西是對(duì)象性的、自然的、感性的，又說(shuō)，在這個(gè)東西自身之外有對(duì)象、自然界、感覺(jué)，或者說(shuō)，它自身對(duì)于第三者來(lái)說(shuō)是對(duì)象、自然界、感覺(jué)，這都是同一個(gè)意思。饑餓是自然的需要；因此，為了使自身得到滿足，使自身解除饑餓，它需要自身之外的自然界、自身之外的對(duì)象。饑餓是我的身體對(duì)某一對(duì)象的公認(rèn)的需要，這個(gè)對(duì)象存在于我的身體之外，是使我的身體得以充實(shí)并使本質(zhì)得以表現(xiàn)所不可缺少的”。[5](P106)可以清楚地看到，在馬克思那里，人是在自然界之中的對(duì)象性的存在物，而自然界是人得以生存和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。

正是在這樣的意義上，馬克思認(rèn)為“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)?！盵5](P116)與之相對(duì)，“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”。[5](P89)

也就是說(shuō)，馬克思雖然肯定人作為自然存在物是自然界的一部分、自然界是人類(lèi)生存和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)只有當(dāng)人從自然存在物中脫離出來(lái)，并處于關(guān)系之中成為對(duì)象性的存在物時(shí)，自然界的本然性、自在性才會(huì)得到揚(yáng)棄，而人與自然界的關(guān)系才是可能的和有意義的。

2.人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、利用和改造

從認(rèn)識(shí)論的層面來(lái)看，與上述就存在的狀態(tài)對(duì)人與自然界關(guān)系的看法相應(yīng)，馬克思認(rèn)為人應(yīng)該積極地認(rèn)識(shí)、利用和改造自然，這具體體現(xiàn)在以下三個(gè)維度上。

第一，從自然界的存在這一維度上來(lái)看，在馬克思那里，“人是自然界的一部分”，而自然界是人生存和發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。但是，自然界并不都是與人的存在相適應(yīng)的，因而需要人不斷地在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)它、利用它、改造它以發(fā)展自身。正如馬克思所說(shuō)：“整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具。”[5](P56)但是，“自然界，無(wú)論是客觀的還是主觀的，都不是直接同人的存在物相適合地存在著”。[5](P107)基于此，人對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)、利用、改造就有了必要性。

第二，從人的存在這一維度來(lái)說(shuō)，馬克思在把人看作自然界的一部分時(shí)，既承認(rèn)了人與其他自然存在物相同的地方，又特別強(qiáng)調(diào)了人所具有的獨(dú)特品格——自覺(jué)能動(dòng)性。因而，人有能力認(rèn)識(shí)、利用、改造自然界。馬克思指出，人“作為有生命的自然存在物”，“具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上”，同時(shí)，“他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對(duì)象”。[5](P105)因而，“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”。[5](P56)在此基礎(chǔ)上，馬克思分析了人的類(lèi)特性：“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類(lèi)特性?！瓌?dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的”,“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)?！幸庾R(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類(lèi)存在物”,然而，“僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！ㄟ^(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類(lèi)存在物”。[5](P57)也就是說(shuō)，人在自然面前的自覺(jué)能動(dòng)性既使得自身的生命活動(dòng)從本質(zhì)上與動(dòng)物的生命活動(dòng)不同，同時(shí)又彰顯了人類(lèi)認(rèn)識(shí)、利用、改造自然界的能力，這也使得人對(duì)自然的利用和改造有了可能性。*與之類(lèi)似，荀子曾將人與自然存在物相區(qū)別，并把人提升到至高的地位：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)

第三，從實(shí)踐的維度來(lái)看，馬克思認(rèn)為只有通過(guò)實(shí)踐的活動(dòng)，才能使人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、利用和改造獲得現(xiàn)實(shí)性。對(duì)此，恩格斯曾經(jīng)精辟地分析道：“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身。”[6](P508)還指出人類(lèi)的雙手“不僅是勞動(dòng)的器官，它還是勞動(dòng)的產(chǎn)物?！盵6](P509)馬克思用生產(chǎn)作為例子來(lái)突出人類(lèi)與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，他指出像蜜蜂、海貍、螞蟻等動(dòng)物們也在進(jìn)行著生產(chǎn)，比如建蜂房、巢穴等，但它們的生產(chǎn)與人類(lèi)的生產(chǎn)卻有著本質(zhì)的區(qū)別：“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。因此，正是在改造對(duì)象世界中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類(lèi)生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)?！盵5](P58)也就是說(shuō)，借助于勞動(dòng)、生產(chǎn)等實(shí)踐活動(dòng)，人類(lèi)所具有的主觀能動(dòng)性得以發(fā)揮，不僅能更好地利用自然、改造自然，而且人自身在這一過(guò)程中也實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我的改造和提升。

3.人與自然的和諧

從理想的形態(tài)來(lái)看，就人與自然界的關(guān)系來(lái)說(shuō)，馬克思構(gòu)想了人與自然和諧統(tǒng)一的理想狀態(tài)。在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義社會(huì)是人與自然關(guān)系和諧統(tǒng)一的美好的社會(huì)形態(tài)，在其中，人與自然的矛盾得到克服。顯然，人與自然矛盾的這種克服起始于人從動(dòng)物界分離出來(lái)，存續(xù)于人類(lèi)的歷史發(fā)展中，正如馬克思所分析的,“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”，[5](P89)或者說(shuō)，“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分”。[5](P90)與此相關(guān)，馬克思在批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)曾說(shuō)道：“他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜缃^不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變他們的社會(huì)制度?！盵7](P155)換言之，人類(lèi)歷史的發(fā)展與自然界的人化過(guò)程是不可分割、相互影響的，而伴隨其中的無(wú)疑還有人與自然的關(guān)系問(wèn)題。而要實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧統(tǒng)一，就要處理好利用自然、改造自然與發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的關(guān)系，在充分認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的前提下，既尊重、順應(yīng)和依賴自然，又積極發(fā)揮主觀能動(dòng)性，通過(guò)實(shí)踐去改造自然，使人類(lèi)更好、更全面地利用自然。可以看到，一方面，客觀的、外在的自然界既構(gòu)成了人類(lèi)活動(dòng)的基礎(chǔ)和前提，又有著自身的必然性；另一方面，人類(lèi)要在自然界中生存和發(fā)展，其實(shí)踐活動(dòng)雖然要受到客觀規(guī)律的制約，但是人并不是客觀世界必然性的奴隸，可以發(fā)揮自己的自覺(jué)能動(dòng)性，使自然能夠朝著有利于人類(lèi)發(fā)展的方向去改變。同時(shí)，馬克思認(rèn)為，當(dāng)人與自然的矛盾得到克服，二者呈現(xiàn)出和諧統(tǒng)一的狀態(tài)時(shí)，不僅自然得到尊重和保護(hù)，而且人作為自然界的組成部分也會(huì)真正地實(shí)現(xiàn)自身：“無(wú)神論、共產(chǎn)主義絕不是人所創(chuàng)造的對(duì)象世界的消逝、舍棄和喪失，即絕不是人的采取對(duì)象形式的本質(zhì)力量的消逝、舍棄和喪失，絕不是返回到非自然的、不發(fā)達(dá)的簡(jiǎn)單狀態(tài)去的貧困。恰恰相反，它們倒是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實(shí)東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成，對(duì)人來(lái)說(shuō)的真正地實(shí)現(xiàn)。”[5](P112～113)所以，在馬克思那里，正確地處理好人與自然的關(guān)系，無(wú)論是就自然界的有序運(yùn)行而言，抑或是就人類(lèi)更好地生存和可持續(xù)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，都具有非常重要的意義。

三、小 結(jié)

綜上所述，就物我之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)，莊子與馬克思展示出的是兩種不同的理論趨向。莊子對(duì)物我之間關(guān)系的解決強(qiáng)調(diào)的是在“萬(wàn)物與我為一”的本體論前提下，去實(shí)現(xiàn)物我之間的和諧互通，在此基礎(chǔ)上，他又將這種物我間的統(tǒng)一發(fā)揮到了玄之又玄的神秘狀態(tài)，泯除物我之間的差異，等觀物我，進(jìn)而陷入相對(duì)主義的泥潭之中。而馬克思關(guān)于物我之間關(guān)系的思想既展開(kāi)于辯證唯物主義和歷史唯物主義之中，又體現(xiàn)在科學(xué)社會(huì)主義之中，既強(qiáng)調(diào)了物與我之間有機(jī)的聯(lián)系，又突出了實(shí)踐中主體對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)、改造，以及物我之間所能達(dá)致的和諧統(tǒng)一的理想狀態(tài)。由此可見(jiàn)，莊子與馬克思關(guān)于物我之間關(guān)系的思想在致思路徑、理論旨趣上表現(xiàn)出了巨大的差異，需要認(rèn)真剖析。

但是，二者也存在著一些相通的地方。就莊子來(lái)說(shuō)，他既在本體論上承認(rèn)物我之間是通而為一的，又在認(rèn)識(shí)論上提出主體可以通過(guò)恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)與物的相通、互融，同時(shí)，還在價(jià)值論上許諾了一個(gè)物我合一的理想狀態(tài)。而在馬克思那里，人是自然界中的一部分，自然界是人類(lèi)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，這其中顯然蘊(yùn)含著人與自然界相統(tǒng)一的思想。同時(shí)，馬克思認(rèn)為，只有當(dāng)人從動(dòng)物界中脫離出來(lái)，處于關(guān)系之中并成為對(duì)象性的存在物時(shí)，人與自然界的關(guān)系才是可能的和有意義的。但是，自然界并不都是與人的存在相適應(yīng)的，因而需要人不斷地在實(shí)踐中認(rèn)識(shí)它、利用它、改造它以發(fā)展自身。而人作為自然存在物具有自覺(jué)能動(dòng)性，這使得人對(duì)自然的利用和改造有了可能性。同時(shí)，只有通過(guò)人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)，才能使人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)、利用和改造獲得現(xiàn)實(shí)性。此外，馬克思也構(gòu)想了人與自然和諧統(tǒng)一的理想狀態(tài)，并認(rèn)為共產(chǎn)主義社會(huì)是人與自然關(guān)系和諧統(tǒng)一的美好的社會(huì)形態(tài)，在其中，人與自然的矛盾得到克服，而人也會(huì)真正地實(shí)現(xiàn)自身。

由此可見(jiàn)，莊子關(guān)于物我之間關(guān)系的思想雖帶有神秘的色彩，但也內(nèi)蘊(yùn)著理論性與理想性，它無(wú)疑可以為當(dāng)今社會(huì)人與自然關(guān)系的處理提供有益的啟發(fā)和借鑒；馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的理論具有科學(xué)性與現(xiàn)實(shí)性，對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展具有重要的理論價(jià)值和重大的現(xiàn)實(shí)意義。

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