任仕陽(yáng)

(南京大學(xué) 哲學(xué)系， 江蘇 南京 210023)

李承貴教授基于自身的學(xué)思?xì)v程、生命體悟與哲學(xué)睿識(shí)構(gòu)建了富于創(chuàng)造性的“生生之學(xué)”，對(duì)傳承儒學(xué)、實(shí)踐儒學(xué)、創(chuàng)新儒學(xué)以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)融入現(xiàn)代社會(huì)具有重要學(xué)術(shù)意義與理論價(jià)值，本文擬從思想演進(jìn)、理論面相、體系特質(zhì)、學(xué)術(shù)前景四個(gè)方面加以分析、考察、評(píng)價(jià)，茲分而述之。

一、思想演進(jìn)：“生生之學(xué)”的“長(zhǎng)時(shí)段”考察

思想體系的建構(gòu)與理論主張的提出往往伴隨著連續(xù)性和斷裂性的交織與矛盾，如何尋繹連續(xù)性與判定斷裂性以及如何處理二者之間的關(guān)系對(duì)于認(rèn)識(shí)、詮釋、品評(píng)該理論的思想演進(jìn)至關(guān)重要。在我們分析、考察“生生之學(xué)”的過(guò)程中，較易“上手”的是判定具有斷裂性的各主張的提出，即作為儒學(xué)開(kāi)展基本方向的“生活儒學(xué)”、作為儒學(xué)本體形態(tài)的“人文儒學(xué)”與作為儒家思想內(nèi)在維度的“生生之學(xué)”的拈出，已有文章作如此解讀，但當(dāng)我們只作出純粹的斷裂性考察時(shí)，卻忽略了這一理論體系的知識(shí)背景與歷史脈絡(luò)，而這種自覺(jué)或不自覺(jué)地“遮蔽”對(duì)于我們?nèi)媪私夂桶盐铡吧畬W(xué)”來(lái)說(shuō)，顯然是應(yīng)該避免和超越的。因此，在作思想演進(jìn)分析時(shí)，我們采用的是“長(zhǎng)時(shí)段”考察的范型或模式，即突出具有斷裂性的異質(zhì)因素的同時(shí)亦描繪具有連續(xù)性的同質(zhì)因素，從而豐富分析的形式、內(nèi)容、視角以立體化“生生之學(xué)”。

其一，緣起與發(fā)端：以“生活儒學(xué)”為中心。眾所周知，儒家思想的重要理論指向之一就是面向生活、改造生活、提升生活以安頓生活秩序，進(jìn)而構(gòu)建合理的社會(huì)生活方式，這也是歷代儒者念茲在茲、無(wú)日或忘的使命，先秦儒、宋明儒無(wú)不是如此?；趯?duì)儒學(xué)近代命運(yùn)的感懷與儒學(xué)當(dāng)代開(kāi)展的關(guān)注，李承貴教授提出“生活儒學(xué)”應(yīng)當(dāng)成為儒學(xué)未來(lái)該走的路徑，即以“生活儒學(xué)”作為當(dāng)代儒學(xué)開(kāi)展的基本方向，認(rèn)為這一方向的確立本乎儒學(xué)的“內(nèi)生性要求”、“經(jīng)驗(yàn)性要求”、“生存性要求”、“生存性要求”、“意義性要求”與“可能性要求”[1]。我們認(rèn)為，這一基本方向的提出可視為“生生之學(xué)”理論體系的發(fā)端，也意味著“生生之學(xué)”的架構(gòu)從一開(kāi)始走的就不是一條罔顧社會(huì)生活、無(wú)視日用常行而徒事理論玄思的空疏之路，具有極為強(qiáng)烈的實(shí)踐性、在世性、生活性。同時(shí)，當(dāng)我們進(jìn)行“歷時(shí)態(tài)”考察時(shí)，發(fā)現(xiàn)“生活儒學(xué)”的提出并非一時(shí)興起、空穴來(lái)風(fēng)，而是其來(lái)有自、有源可溯。在早年對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值的分析中，李承貴教授就指出了傳統(tǒng)文化具有多元價(jià)值、多樣層次，其中重要的一點(diǎn)就是“傳統(tǒng)文化的生活價(jià)值是人類(lèi)存在的基本方式”，“對(duì)傳統(tǒng)文化的生活價(jià)值我們應(yīng)有正確的態(tài)度，既不能因?yàn)樗鼘儆谌沼糜钩６曋疄橛顾祝穸ㄆ浯嬖诘暮侠硇?，也不能因?yàn)槠鋵儆凇畠r(jià)值’范疇而對(duì)它有過(guò)高要求?！盵2]此外，在正式提出“生活儒學(xué)”這一基本方向之后，李承貴教授沿此又作了進(jìn)一步的闡述與說(shuō)明，即作為儒學(xué)理論形態(tài)的“生活儒學(xué)”與作為儒學(xué)特質(zhì)的“生活儒學(xué)”。當(dāng)代儒學(xué)的開(kāi)展可以說(shuō)是多姿多彩、眩人奪目、十分熱鬧，各式各樣、形形色色冠以“儒學(xué)”名頭的活動(dòng)、論著層出不窮，但真正值得我們關(guān)注的儒學(xué)形態(tài)其實(shí)并不多，不外乎“宗教儒學(xué)”、“政治儒學(xué)”、“哲學(xué)儒學(xué)”、“倫理儒學(xué)”與“生活儒學(xué)”。作為儒學(xué)形態(tài)的“生活儒學(xué)”是作為儒學(xué)開(kāi)展方向的“生活儒學(xué)”的一種具體開(kāi)展形式而存在的，二者并不沖突，毋寧說(shuō)是一種互補(bǔ)關(guān)系。此外，在他看來(lái)，“儒學(xué)是生活類(lèi)型的學(xué)問(wèn)，這主要表現(xiàn)在儒學(xué)對(duì)物質(zhì)生活、精神生活和公共生活的重視和追求。因此，儒學(xué)不是抽象空洞的，更不是遠(yuǎn)離或損害生活的，而是豐富、追求、提升生活的思想體系。”[3]顯然，儒學(xué)具有不言而喻的生活特質(zhì)。不過(guò)，通過(guò)以上的認(rèn)知、理解和詮釋?zhuān)覀冋J(rèn)為：作為緣起與發(fā)端的“生活儒學(xué)”本質(zhì)上是一種關(guān)乎飲食男女、日用常行、禮尚往來(lái)的日常生活式的開(kāi)展方向，尚未脫離傳統(tǒng)日常生活這一主導(dǎo)性文化模式，也就是說(shuō)，日常生活在“生活儒學(xué)”中依舊處于“臺(tái)前”的位置而扮演著“表演者”的角色，并非退居“幕后”以充當(dāng)背景與底色，所以這里提出的“生活儒學(xué)”具有明顯的“前現(xiàn)代性”。那么，如何從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，如何實(shí)現(xiàn)前現(xiàn)代性向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，這便是“人文儒學(xué)”起初建立的原因與試圖解決的問(wèn)題。

其二，拓展與豐富：以“人文儒學(xué)”為中心。前已提及，作為緣起與發(fā)端的“生活儒學(xué)”必須面對(duì)日常生活批判的質(zhì)疑，而作為本體形態(tài)的“人文儒學(xué)”的提出是對(duì)此最強(qiáng)有力的回應(yīng)。我們知道，儒家思想賴以建立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，得以生根的社會(huì)基礎(chǔ)是以血緣親情為紐帶的宗法制度，借以穩(wěn)固的調(diào)節(jié)手段是追求“無(wú)訟”的禮俗文化，這是中國(guó)兩千年來(lái)未曾有根本性變化的基本面貌。不過(guò)，步入現(xiàn)代社會(huì)的中國(guó)不能依舊以此為主導(dǎo)，作為中華文化根干與主流的儒家文化必須自我批判、自我調(diào)整、自我轉(zhuǎn)型，而“人文儒學(xué)”是回應(yīng)挑戰(zhàn)與捍衛(wèi)尊嚴(yán)的理論武器。在李承貴教授看來(lái)，“人文儒學(xué)”是“儒家思想根本內(nèi)容”、“儒家思想生長(zhǎng)之源”、“儒家思想開(kāi)掘之匙”、“儒家思想學(xué)科化之果”與“儒家思想應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)之法”，“進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，儒家思想面對(duì)各種各樣的挑戰(zhàn)，而人文儒學(xué)對(duì)于這些挑戰(zhàn)的解釋和回應(yīng)可以說(shuō)是得心應(yīng)手。因此可以說(shuō)，只有人文儒學(xué)才能擔(dān)當(dāng)起儒學(xué)的現(xiàn)代使命，人文儒學(xué)是儒學(xué)當(dāng)之無(wú)愧的本體形態(tài)?！盵4]確乎如此，儒學(xué)研究不能無(wú)視時(shí)代發(fā)展與社會(huì)進(jìn)步而自我標(biāo)榜、自我欣賞、自我陶醉，直面現(xiàn)代化浪潮與全球化趨勢(shì)是儒學(xué)當(dāng)代開(kāi)展的基本前提，基于此，儒學(xué)發(fā)展應(yīng)當(dāng)提出切實(shí)可行、現(xiàn)實(shí)有效的應(yīng)對(duì)方法?？陀^來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)儒學(xué)的理論指向與思想訴求往往過(guò)于多元、復(fù)雜以至流于泛泛而談、不切實(shí)際，而且存在泛道德主義、理論中心主義的傾向，這些問(wèn)題不解決是根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以融入現(xiàn)代社會(huì)的。李承貴教授基于這些思考，提出作為本體形態(tài)的“人文儒學(xué)”是由人文主義精神、人文主義思想、人文主義方法構(gòu)成的有機(jī)整體，面對(duì)時(shí)空轉(zhuǎn)換與世易時(shí)移，儒學(xué)開(kāi)展應(yīng)當(dāng)承繼人文主義的基本精神、汲取人文主義的基本思想、沿用人文主義的基本方法，進(jìn)而改變?nèi)鍖W(xué)被邊緣化、孤立化甚至是否定化的現(xiàn)代命運(yùn)。從李承貴教授關(guān)于“人文儒學(xué)”的論述與闡發(fā)中可以感受到，一種富于人文情懷與理論求索的學(xué)術(shù)精神躍然紙上，這種“人文性”實(shí)際上就是李教授所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的從事儒學(xué)研究、國(guó)學(xué)研究的心理準(zhǔn)備與理性態(tài)度，即在國(guó)學(xué)研究中應(yīng)具備“五心”：“客觀心”、“包容心”、“同情心”、“批評(píng)心”與“求善心”[5]。從“生活儒學(xué)”到“人文儒學(xué)”，可以說(shuō)是基于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視角而進(jìn)行的理論構(gòu)思，但是并未真正本乎“人文精神”而創(chuàng)建一儒學(xué)體系。準(zhǔn)確地講，作為緣起與開(kāi)端的“生活儒學(xué)”和作為拓展與豐富的“人文儒學(xué)”是作了路徑、方法的探索與鋪墊，體系的建構(gòu)呼之欲出，這便是“生生之學(xué)”。

其三，創(chuàng)立與成熟：以“生生之學(xué)”為中心。毋庸置疑，任何具有原創(chuàng)性、開(kāi)拓性、建構(gòu)性的思想家與研究者均不會(huì)僅僅滿足于、安分于對(duì)傳統(tǒng)思想的認(rèn)知、理解、分析、考察與評(píng)價(jià)，“詮釋”與“建構(gòu)”的張力必然始終存在于具體的論述之中，二十世紀(jì)上半葉的中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)與二十世紀(jì)五十年代至七十年代的港臺(tái)儒學(xué)創(chuàng)構(gòu)都證明了這一點(diǎn)。改革開(kāi)放以來(lái)的大陸儒學(xué)研究在詮釋儒者思想、分析儒學(xué)脈絡(luò)、反思儒學(xué)精神、梳理三教關(guān)系、比較中西之學(xué)方面做出了巨大貢獻(xiàn)，而更為重要的是一系列具有原創(chuàng)性的儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)依次登場(chǎng)，張立文先生提出“和合學(xué)”、牟鐘鑒先生倡導(dǎo)“新仁學(xué)”、陳來(lái)先生建構(gòu)“仁學(xué)本體論”、黃玉順教授主張“生活儒學(xué)”等等。以《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》一文的發(fā)表為標(biāo)志，李承貴教授的儒學(xué)體系正式建構(gòu)起來(lái)，包括根本理念的三種說(shuō)明、基本要義的六個(gè)方面、思想特質(zhì)的四點(diǎn)揭示。首先，“生生”是儒家思想的根本理念。關(guān)于何為儒家思想的根本理念可謂眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，或以“內(nèi)圣外王之道”為儒家之根本理念，或以“天人合一”為儒家之根本理念，“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”，此不羅列。李承貴教授獨(dú)辟蹊徑，指出這一根本理念就是“生生”，認(rèn)為“‘生生’是儒家理解宇宙萬(wàn)物的根本方式”、“‘生生’是儒家解決問(wèn)題的根本方法”、“‘生生’是儒家自覺(jué)的學(xué)說(shuō)追求”[6]。其次，“生生”理念內(nèi)涵六大要義?！皠?chuàng)生”，即創(chuàng)造生命；“養(yǎng)生”，即養(yǎng)育生命；“護(hù)生”，即“保護(hù)生命”；“成生”，即成就生命；“貴生”，即尊重生命；“圓生”，即圓融生命[6]。最后，“生生”理念具備四大特質(zhì)。這四大特質(zhì)包括“自生性”、“生態(tài)性”、“無(wú)邪性”與“開(kāi)放性”[6]。實(shí)際上，在此文發(fā)表之前，在《人文儒學(xué)：儒學(xué)的本體形態(tài)》一文中關(guān)于“生生”的闡述已初具雛形和規(guī)模，此不贅述。此外，這一理論體系的建立旨在傳承儒學(xué)、實(shí)踐儒學(xué)、創(chuàng)新儒學(xué)，而非構(gòu)造一無(wú)所不包、網(wǎng)羅百家的“百科全書(shū)式”的不變的、絕對(duì)的思想體系，這在本文的“體系特質(zhì)”部分將作仔細(xì)說(shuō)明。

二、理論面相：“生生之學(xué)”的“體用境”分疏

通常，當(dāng)我們考察一種思想體系或理論主張時(shí)往往習(xí)慣于對(duì)其作“本質(zhì)主義”的判斷和界定，這在某種情形或某些情況下是足夠的，但若想對(duì)此理論或主張作更深入、更廣泛的探討和研究則必須限定“本質(zhì)主義”的應(yīng)用范圍。在我們考察“生生之學(xué)”時(shí)，更多地是從不同側(cè)面、不同視角來(lái)作具體分疏，進(jìn)而能夠把握其不同的理論面相。

第一，體之面相：“生生”之體。我們知道，本體、功夫與境界是傳統(tǒng)儒學(xué)的三大重要組成部分，而本體在儒家看來(lái)具有根本性地位，是儒學(xué)大廈建構(gòu)與儒學(xué)花朵結(jié)果的基礎(chǔ)和前提。綜觀儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，具有本體意味的概念、范疇包括“仁”、“誠(chéng)”、“太極”、“心”、“理”、“氣”等等，這些本體概念的說(shuō)明、詮釋、論述是儒學(xué)發(fā)展的環(huán)節(jié)、鏈條，并不斷推動(dòng)儒學(xué)向前發(fā)展。那么，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)后，正如西方后現(xiàn)代思潮對(duì)本體的解構(gòu)所質(zhì)疑的一樣，本體論哲學(xué)建構(gòu)是否依舊可能、必要，我們的答案是肯定的：儒學(xué)的更新、轉(zhuǎn)型離不開(kāi)本體論的支持與助援。近來(lái)，陳來(lái)先生對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)仁本論的成功建構(gòu)對(duì)此是一個(gè)很好的回應(yīng)，“仁體論的建構(gòu)既是面對(duì)現(xiàn)代儒學(xué)形而上學(xué)的需要，也是面對(duì)中華民族復(fù)興時(shí)代重建儒學(xué)或復(fù)興儒學(xué)的需要，在根本上，更是面對(duì)當(dāng)今中國(guó)與世界的道德迷亂，因此它最終要落腳在價(jià)值、倫理、道德的領(lǐng)域，重建社會(huì)和人的道德，如古人所說(shuō)振綱紀(jì)、厚風(fēng)俗、正人心者?！盵7]顯然，無(wú)論是基于傳承儒學(xué)、復(fù)興儒學(xué)還是對(duì)治社會(huì)病癥，都需要本體論且需要重建本體論。我們認(rèn)為，“生生”在先秦儒家與宋明新儒家的論述中皆具有本體含義，在宋明儒的理論體系中尤為凸顯，如《易傳》言“天地之大德曰生”、明道講“天地只以生為道”、陽(yáng)明說(shuō)“仁者以天地萬(wàn)物為一體”等?！暗馈笔恰吧?、“仁”是“生生”、“誠(chéng)”是“生生”、“太極”是“生生”，那么“生生”當(dāng)然具有本體意蘊(yùn)。在“生生之學(xué)”這一理論體系中，“生生”亦透顯為“人文性”，因此所謂“人文儒學(xué)”也獲得了本體形態(tài)的地位，這在李承貴教授關(guān)于“人文儒學(xué)”作為本體形態(tài)及其回應(yīng)的兩篇專(zhuān)文中皆有詳細(xì)而深刻的說(shuō)明，此不贅述。

第二，用之面相：“生生”之用。在儒學(xué)發(fā)展史上，關(guān)于“體用”關(guān)系的討論非常之多，如二程、朱熹、陽(yáng)明、熊十力、馬一浮等，具體表述為“體用一源，顯微無(wú)間”、“即體而言用在體，即用而言體在用”、“體用不二，即體即用”、“全體是用、全用是體”等等。儒家向來(lái)注重生活秩序的安頓、個(gè)體心靈的安立、政治治理的安排，先秦儒、宋明儒皆是如此；迨至近現(xiàn)代，現(xiàn)代新儒家試圖從傳統(tǒng)儒學(xué)開(kāi)出民主與科學(xué)，這些都是“體”之“發(fā)用”。當(dāng)然，有學(xué)者提出了新體新用新儒學(xué)的觀點(diǎn)和主張，“民主”也取得了本體地位，“如果我們從體用關(guān)系上理解這個(gè)‘內(nèi)圣外王’新儒學(xué)的話，則可以將它定位為‘民主仁愛(ài)為體，禮法科技為用’的民主仁學(xué)。這個(gè)民主仁學(xué)是既重道德實(shí)踐又重社會(huì)實(shí)踐與歷史進(jìn)步的新儒學(xué)。它在個(gè)人修身實(shí)踐上堅(jiān)持道德理性，以道德仁愛(ài)為體，禮儀倫理為用，以成就君子人格為目標(biāo);在社會(huì)政治實(shí)踐上則堅(jiān)持民主仁政，以民主仁愛(ài)為體，禮法科技為用，以建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明、和諧的現(xiàn)代化國(guó)家為目標(biāo)。這就是民主仁學(xué)的體用論。”[8]對(duì)于這種不同于一般儒學(xué)的新見(jiàn)解，我們應(yīng)包容地、客觀地對(duì)待，其責(zé)任感、使命感值得我們“同情的理解”?；氐健吧畬W(xué)”的探討，我們認(rèn)為“生生之學(xué)”的體用關(guān)系本之于傳統(tǒng)儒學(xué)所言之“明體達(dá)用”與“即用見(jiàn)體”，以“生生”為體，以“生活”、“創(chuàng)生”、“養(yǎng)生”、“護(hù)生”、“成生”、“貴生”、“圓生”為用，如《生活儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)開(kāi)展的基本方向》與《儒學(xué)的生活特質(zhì)》對(duì)“生活”的強(qiáng)調(diào)以及《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》對(duì)六大理念要義的詮釋與闡述。

第三，境之面相：“生生”之境。通常認(rèn)為，“境界”是儒者通過(guò)功夫錘煉所達(dá)至的理想目標(biāo)和價(jià)值追求，體現(xiàn)為個(gè)體心靈的超脫、道德修養(yǎng)的提升，如所謂“孔顏樂(lè)處”、“圣賢氣象”。近現(xiàn)代哲學(xué)家中，馮友蘭先生最喜談境界，早在1943年由商務(wù)印書(shū)館出版的《新原人》一書(shū)中馮先生就提出“四境界說(shuō)”，即“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”。不過(guò)，總體看來(lái)，儒學(xué)史上所談之“境界”僅僅局限于個(gè)體層面，即成就“內(nèi)圣”。我們認(rèn)為，在堅(jiān)持“境界”的本義的同時(shí)可賦予其“新義”，即將“境界”的外延擴(kuò)大至社會(huì)、政治等層面，換句話說(shuō)就是，公民層面、社會(huì)層面、國(guó)家層面的理想目標(biāo)皆可以“境界”言之?！吧畬W(xué)”作為新的儒學(xué)體系在“境界”追求方面涵蓋了多個(gè)領(lǐng)域，正如李承貴教授所言：“我們認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)若能對(duì)人性作全面的關(guān)注和檢討，不僅在乎從人性本善的意義上開(kāi)出德性的世界，而且在乎從人性本惡的意義上開(kāi)出法制世界；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)若能在靜態(tài)地處理秩序的基礎(chǔ)上，更能動(dòng)態(tài)和發(fā)展地看待秩序和價(jià)值轉(zhuǎn)換，并盡自己所能賦予新的意義；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)若能改變依附權(quán)力的陋習(xí)，堅(jiān)持自我價(jià)值訴求，盡顯自己的獨(dú)立性；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)若能尋找并開(kāi)辟出一條實(shí)現(xiàn)其價(jià)值理念的科學(xué)的路徑；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)若能改變以經(jīng)世致用為主導(dǎo)性價(jià)值的偏頗，努力增強(qiáng)超越性……那么，我們就有理由對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在建構(gòu)‘善’的生活方面做更多的期待。”[9]所謂“善”的生活本質(zhì)上就是“生生”，即個(gè)體之“生生”、社會(huì)之“生生”、國(guó)家之“生生”、政治之“生生”、文化之“生生”均達(dá)至“善”之境界，此為“生生之學(xué)”境之面相。

三、體系特質(zhì)：“生生之學(xué)”的“全方位”透視

任一內(nèi)蘊(yùn)創(chuàng)造性的理論體系的建構(gòu)定有其區(qū)別于其它理論體系的獨(dú)到之處，即自身所具備的特質(zhì)，否則此新的理論體系將喪失可敘述性、可闡釋性與可解讀性，因?yàn)橥|(zhì)性的重復(fù)與翻版在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域并無(wú)多少理論價(jià)值可言。就“生生之學(xué)”而言，李承貴教授關(guān)于“生生”理念的特質(zhì)已自作說(shuō)明，不過(guò)我們這里所談的是作為思想體系的“生生之學(xué)”而非“生生”本身，此兩者有所不同，這是要強(qiáng)調(diào)的。綜觀“生生之學(xué)”的思想演進(jìn)與理論面相，我們認(rèn)為，這一理論體系具有“自足性”、“承繼性”、“動(dòng)態(tài)性”與“人文性”四大特質(zhì)。

其一，自足性：“生生之學(xué)”的內(nèi)生特質(zhì)。所謂“自足性”指的是“生生之學(xué)”這一理論體系能夠自圓其說(shuō)、首尾相應(yīng)、圓融自洽，此為內(nèi)生特質(zhì)。在我們看來(lái)，這種自足性體現(xiàn)在文本自足、邏輯自足、延展自足。第一，文本自足。“生生之學(xué)”的創(chuàng)構(gòu)建立在大量的文本詮釋與文本敘述基礎(chǔ)之上，從“生活儒學(xué)”、“人文儒學(xué)”到“生生之學(xué)”均是如此，但“生生之學(xué)”的體系在文本上是不存在一般意義上的認(rèn)知、理解問(wèn)題的，這種基礎(chǔ)性問(wèn)題的避免使得此理論體系更具說(shuō)服力。我們知道，宋代儒士佛教觀是李承貴教授近十幾年來(lái)著重研究的重要領(lǐng)域，他指出了宋代儒士對(duì)佛教誤讀的各種情形和表現(xiàn)形式，這對(duì)“生生之學(xué)”在建構(gòu)過(guò)程中自覺(jué)實(shí)現(xiàn)文本自足具有十分大的影響。第二，邏輯自足。邏輯上能夠自足、自洽對(duì)于學(xué)術(shù)研究來(lái)說(shuō)無(wú)疑是至關(guān)重要的，如果一種理論體系的建構(gòu)因推理、論證上的錯(cuò)誤而喪失了邏輯說(shuō)服力，那么此理論體系的合法性與有效性必定大打折扣，甚至可能“滿盤(pán)皆輸”。不過(guò)，“生生之學(xué)”在邏輯上是成立的，“生活儒學(xué)”對(duì)儒學(xué)生活特質(zhì)的揭示、“人文儒學(xué)”對(duì)儒學(xué)人文精神的闡述、“生生之學(xué)”對(duì)理論架構(gòu)的論證均獲得了邏輯上的支持與助援。其三，延展自足。是否具有延展性是一種理論學(xué)說(shuō)是否獲得發(fā)展?jié)摿Φ闹匾剂砍叨龋谘诱剐苑矫娴淖宰闩c否則更為重要?！吧畬W(xué)”這一體系不是僵硬的、固化的、格式化的、一成不變的學(xué)說(shuō)，不僅具有延展性，亦能夠?qū)崿F(xiàn)延展自足，即沿著“生生”方向拓展儒學(xué)、豐富儒學(xué)、更新儒學(xué)。

其二，承繼性：“生生之學(xué)”的歷史特質(zhì)。所謂“承繼性”指的是“生生之學(xué)”這一理論體系做到承續(xù)傳統(tǒng)、以史為鑒、古為今用，此為歷史特質(zhì)。李承貴教授從事儒學(xué)研究、中國(guó)哲學(xué)研究長(zhǎng)達(dá)三十多年，研究領(lǐng)域縱貫先秦至現(xiàn)代、橫跨儒佛道，對(duì)儒家思想抱以價(jià)值性認(rèn)同，這也致使“生生之學(xué)”的建構(gòu)必然建立在傳統(tǒng)之上，承續(xù)傳統(tǒng)并具有極強(qiáng)的歷史感。傳承好儒學(xué)首先要做到詮釋好儒學(xué)，即還原儒學(xué)本來(lái)面貌、本真地解釋儒學(xué)，要克服“認(rèn)知困境”，“不能全面準(zhǔn)確地理解儒家思想中的范疇、概念之含義，不能正確地把握儒家思想的核心本質(zhì)，不能區(qū)分儒家思想中的真?zhèn)巍⒅鞔?、體用、源流之別，的確是存在于當(dāng)今儒家思想認(rèn)知中的難題，并已成為儒家思想傳播、發(fā)展的主要障礙之一”[9]。在此基礎(chǔ)之上，傳承儒學(xué)、實(shí)踐儒學(xué)、創(chuàng)新儒學(xué)方才有堅(jiān)實(shí)的歷史積淀與傳統(tǒng)底蘊(yùn)。在“生活儒學(xué)”、“人文儒學(xué)”、“生生之學(xué)”以及圍繞此三個(gè)階段的諸問(wèn)題的說(shuō)明與解決無(wú)不是基于傳統(tǒng)開(kāi)展的。例如，李承貴教授在談到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自我完善的道路時(shí)，提出要以建構(gòu)“善”的生活為中心，其第一步做的就是尋找、挖掘中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中建構(gòu)“善”的生活之資源，使傳統(tǒng)生活與現(xiàn)代生活相連接、相傳承；再如，李承貴教授對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)、具體人物的研究做了大量的基礎(chǔ)性工作，并且深刻分析了文化繼承的基本范式，茲不贅述。

其三，動(dòng)態(tài)性：“生生之學(xué)”的時(shí)代特質(zhì)。所謂“動(dòng)態(tài)性”指的是“生生之學(xué)”這一理論體系富于延展活力、超越階段、與時(shí)俱進(jìn)，此為時(shí)代特質(zhì)。要實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展以融入現(xiàn)代社會(huì)，就不能僅僅停留在傳承、轉(zhuǎn)述、貯藏階段，必須通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而更新儒學(xué)，李承貴教授對(duì)此有著清醒的認(rèn)識(shí)，“生活儒學(xué)”、“人文儒學(xué)”、“生生之學(xué)”的提出就是這一思考的“成果鏈”。我們認(rèn)為，所謂“動(dòng)態(tài)性”體現(xiàn)在對(duì)傳統(tǒng)的超越與自身的超越兩個(gè)方面。對(duì)傳統(tǒng)的超越就是在承續(xù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，賦予儒學(xué)新內(nèi)涵、新方法、新論域以獲得當(dāng)代儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的超越，“在這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)繁榮、政治穩(wěn)定、生活富足的時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)研究是怎樣與這個(gè)時(shí)代互動(dòng)的呢？中國(guó)哲學(xué)研究收獲了怎樣的精神成果呢？”[10]可見(jiàn)理論創(chuàng)構(gòu)、超越傳統(tǒng)一直是李承貴教授所關(guān)注的重要方面，“生生之學(xué)”理論體系的建立在一定意義上來(lái)講也是對(duì)傳統(tǒng)的一種超越。對(duì)自身的超越更加能體現(xiàn)“生生之學(xué)”的動(dòng)態(tài)性，即“生生之學(xué)”是發(fā)展的、前進(jìn)的、向前的，是真正的“生生”，這也是一切能夠歷久彌新、傳承不已的理論所共同具有的內(nèi)在特質(zhì)，并不因時(shí)光流逝、世易時(shí)移而被人遺忘反而在當(dāng)下現(xiàn)實(shí)面臨困境時(shí)更顯活力、更具真理性?！吧钊鍖W(xué)”的生活性、“人文儒學(xué)”的人文性與“生生之學(xué)”的生生性都從不同方面、不同層次透顯了“生生之學(xué)”理論體系在對(duì)傳統(tǒng)的超越和對(duì)自身的超越兩個(gè)方面的“動(dòng)態(tài)性?！?/p>

其四，人文性：“生生之學(xué)”的根本特質(zhì)。所謂“人文性”指的是“生生之學(xué)”這一理論體系指向現(xiàn)實(shí)生活、關(guān)懷生命、經(jīng)世踐行，此為根本特質(zhì)。在我們看來(lái)，儒學(xué)的根本屬性就是人文性，這一屬性自儒學(xué)創(chuàng)立時(shí)就格外凸顯，并成為貫穿儒學(xué)各歷史發(fā)展階段的“主心骨”。從某種意義上來(lái)講，儒學(xué)就是人學(xué)，關(guān)注人的生活、人的發(fā)展、人的安頓，涵蓋人的物質(zhì)生活、精神生活、制度生活，這些都是人文性的具體彰顯。李承貴教授在論述中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)時(shí)提出了“重人不重物”、“偏重直覺(jué)體悟”、“崇尚經(jīng)世踐行”、“遵循生命生機(jī)”、“追求中和圓融”五個(gè)方面[11]，毫無(wú)疑問(wèn)，這五大特質(zhì)無(wú)一例外地都具有人文性，對(duì)于那些歪曲、誤讀儒學(xué)而罔顧儒學(xué)人文性特質(zhì)的觀點(diǎn)，我們只能說(shuō)：拒絕客觀闡述與本真詮釋的儒學(xué)研究終將是站不住腳的?！吧畬W(xué)”這一理論體系是自覺(jué)承受人文主義精神、運(yùn)用人文主義方法、借鑒人文主義觀點(diǎn)而建構(gòu)起來(lái)的，“生活儒學(xué)”無(wú)不是人文情懷，“人文儒學(xué)”自不用說(shuō)，“生生之學(xué)”對(duì)人的重視與關(guān)注也一目了然，我們可以說(shuō)：“生生之學(xué)”就是人文的思想體系與理論主張。因此，在他看來(lái)，在諸多認(rèn)知中國(guó)哲學(xué)的理論范式中，人文主義認(rèn)知范式意義非凡，他說(shuō)：“人文主義方法在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的應(yīng)用，不僅開(kāi)掘了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文精神、人文思想，不僅在形式與內(nèi)容上提升了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的品質(zhì)，而且通過(guò)這種應(yīng)用證明，認(rèn)知、理解和評(píng)論中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)并希望獲得積極性成果，與其相契的理念與方法是具有決定性意義的。”[12]

四、學(xué)術(shù)前景：“生生之學(xué)”的“未來(lái)性”展望

眾所周知，在近二三十年的大陸儒學(xué)研究中，涌現(xiàn)出諸多具有原創(chuàng)性的儒學(xué)建構(gòu)理論，但隨著時(shí)代變化、學(xué)術(shù)進(jìn)步，這些無(wú)論是“接著講”還是“自己講”的理論體系都不同程度地被人們逐漸遺忘、淡化，這些曾經(jīng)具有巨大吸引力、影響力的原創(chuàng)理論如今已是“明日黃花”，這使我們?cè)诳疾?、品評(píng)一種原創(chuàng)性儒學(xué)體系時(shí)不得不考慮其學(xué)術(shù)前景，即進(jìn)行“未來(lái)性”展望。在我們看來(lái)，判斷原創(chuàng)性儒學(xué)體系的學(xué)術(shù)前景至少需要考察以下四個(gè)方面的內(nèi)容：理論價(jià)值、現(xiàn)實(shí)指向、儒學(xué)傳承、當(dāng)代轉(zhuǎn)化。

首先，就理論價(jià)值而言，“生生之學(xué)”具備了義理價(jià)值、范式價(jià)值與批判價(jià)值。建構(gòu)一種儒學(xué)體系首先必然是建構(gòu)一套儒學(xué)理論，那么在理論方面是否具有多維價(jià)值是我們判定其“未來(lái)性”的首要標(biāo)準(zhǔn)。通過(guò)我們的考察，我們認(rèn)為“生生之學(xué)”理論體系在理論價(jià)值方面具備了義理價(jià)值、范式價(jià)值與批判價(jià)值。毫無(wú)疑問(wèn)，“生生之學(xué)”體系對(duì)儒學(xué)生活特質(zhì)的揭示、對(duì)人文儒學(xué)本體形態(tài)的闡發(fā)、對(duì)當(dāng)代儒學(xué)理論形態(tài)的分析、對(duì)近現(xiàn)代儒學(xué)理論流派的界定都顯示了豐富的儒學(xué)義理，而“生生”作為儒學(xué)內(nèi)在維度的詮釋的義理價(jià)值更是自不待言。同時(shí)，“生生之學(xué)”作為原創(chuàng)性儒學(xué)理論具有標(biāo)桿性、榜樣性、向?qū)缘姆妒絻r(jià)值，所謂范式就是“已經(jīng)被某些學(xué)術(shù)群體實(shí)踐過(guò)并仍在實(shí)踐、在一定程度上可以效法的用于認(rèn)知、解釋、評(píng)價(jià)文本的模式或方法”[13]，而“生生之學(xué)”不僅內(nèi)涵此定義所言之認(rèn)知、解釋、評(píng)價(jià)的可效法性，亦具有儒學(xué)理論建構(gòu)的可借鑒性。此外，“生生之學(xué)”不是如某些理論體系般只滿足于安頓自我的心靈、尋求內(nèi)心的慰藉或是喪失學(xué)術(shù)獨(dú)立性為意識(shí)形態(tài)辯護(hù)、粉飾，批判是“生生之學(xué)”一貫的理論向度。誠(chéng)如李承貴教授所言：“我們所持守和發(fā)揚(yáng)的儒學(xué)批判精神，是一種建設(shè)性的批判精神。唯有批判，儒學(xué)才能營(yíng)養(yǎng)自己，才能擁有活力；唯有批判，儒學(xué)的價(jià)值才能得到落實(shí)，儒學(xué)的生命才能得到舒展；唯有批判，儒學(xué)對(duì)社會(huì)的擔(dān)當(dāng)才得以體現(xiàn)?！盵14]在諸如此類(lèi)的文字表達(dá)中，也能看出李承貴教授所一貫之使命感、責(zé)任感與關(guān)懷性、人文性，儒家學(xué)者所內(nèi)具之批判性亦顯露無(wú)疑，而這些恰恰是今日儒學(xué)研究亟需的。從上述分析我們可以看出，義理價(jià)值、范式價(jià)值、批判價(jià)值是這一理論體系最重要的三大理論價(jià)值，進(jìn)而獲得了義理支持、范式支持、批判支持。

其次，就現(xiàn)實(shí)指向而言，“生生之學(xué)”涵蓋了公民層面、社會(huì)層面與國(guó)家層面。傳統(tǒng)中國(guó)與現(xiàn)代中國(guó)是兩種全然不同的形態(tài)，儒學(xué)研究必須直面現(xiàn)實(shí)而自我調(diào)整，“生生之學(xué)”自覺(jué)地意識(shí)到這一問(wèn)題并將現(xiàn)實(shí)指向擴(kuò)展到公民、社會(huì)、國(guó)家三大層面，實(shí)際上公民之“生生”、社會(huì)之“生生”與國(guó)家之“生生”也是“生生之學(xué)”的題中應(yīng)有之義，“創(chuàng)生”、“養(yǎng)生”、“護(hù)生”、“成生”、“貴生”與“圓生”無(wú)不關(guān)涉公民、社會(huì)、國(guó)家。他指出，“人文儒學(xué)可以其人文精神、人文思想、人文方法為個(gè)人、社會(huì)乃至國(guó)家提供精神的支援。例如，喚醒人的意識(shí)，肯定人的價(jià)值，高揚(yáng)人的生命等。”[4]當(dāng)然，說(shuō)“生生之學(xué)”關(guān)涉公民、社會(huì)、國(guó)家三大層面并不意味著儒學(xué)要在現(xiàn)代治理中大包大攬、無(wú)不該兼，我們強(qiáng)調(diào)的更多地只是提供一種精神滋養(yǎng)、文化陶冶、理念指導(dǎo)。“儒學(xué)研究者”與“儒學(xué)信徒”的主要區(qū)別之一就是前者本之于理性指導(dǎo)下之客觀心而后者本之于直覺(jué)信仰下之主觀心。作為“儒學(xué)信徒”，在現(xiàn)代社會(huì)必定依舊主張“內(nèi)圣外王之道”，即要實(shí)現(xiàn)“儒化中國(guó)”；而作為“儒學(xué)研究者”是根本不能同意這種異想天開(kāi)之主張的。在我們看來(lái)，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)最主要的功能和作用在于“安身立命”，由于傳統(tǒng)儒學(xué)在政治訴求方面內(nèi)涵諸多必須加以轉(zhuǎn)化才能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的部分，因此其“安邦定國(guó)”之功能是大打折扣的。在我們看來(lái)，“生生之學(xué)”所言之現(xiàn)實(shí)指向是基于現(xiàn)代社會(huì)的理性、公平、正義、民主、法治等來(lái)講的，儒學(xué)要融入現(xiàn)代社會(huì)必須自覺(jué)轉(zhuǎn)型、自覺(jué)更新，“生生之學(xué)”在這一點(diǎn)上是始終保持理智與清醒的。

復(fù)次，就儒學(xué)傳承而言，“生生之學(xué)”匯合了思維方式、價(jià)值取向與基本精神。在前文論及體系特質(zhì)時(shí)已作“生生之學(xué)”的“承繼性”說(shuō)明，我們這里要談的是具體內(nèi)容，如果說(shuō)前者是形式論證，那么后者則是內(nèi)容揭示。儒學(xué)的轉(zhuǎn)型、更新離不開(kāi)儒學(xué)的傳承，一種離開(kāi)儒學(xué)傳統(tǒng)的理論構(gòu)造終將成為無(wú)源之水、無(wú)本之本，盡管光彩奪目、聲勢(shì)浩大，亦難避免被歷史淘汰、遺忘之命運(yùn)。儒學(xué)的發(fā)展歷經(jīng)先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)，與道家、法家、墨家、道教、佛教等思想學(xué)派或宗教理論相并立存在，成一龐大、復(fù)雜、多元的思想體系，那么時(shí)至今日，儒學(xué)留給我們?cè)鯓拥乃枷脒z產(chǎn)呢？我想主要包括思維方式、價(jià)值取向與基本精神三個(gè)方面，其思維方式是整體的、連續(xù)的，體現(xiàn)為“天人合一”的致思模式；其價(jià)值取向是崇德的、向善的，體現(xiàn)為“價(jià)值優(yōu)先”的理論取向；其基本精神是積極的、生命的，體現(xiàn)為“自強(qiáng)不息”與“厚德載物”的雙重維度。傳承儒學(xué)、實(shí)踐儒學(xué)、創(chuàng)新儒學(xué)以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)融入現(xiàn)代社會(huì)如果離開(kāi)了儒學(xué)的思維方式、價(jià)值取向與基本精神，則所謂傳承、實(shí)踐、創(chuàng)新應(yīng)該打上一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)！“生生之學(xué)”在此方面是具有“范式”意義的，“生生之學(xué)”的思維方式是生命的、生機(jī)的，價(jià)值取向是德化的、善化的，其基本精神是進(jìn)取的、理性的，這與傳統(tǒng)儒學(xué)無(wú)不是契合的。故而，我們可以說(shuō)“生生之學(xué)”是基于傳統(tǒng)儒學(xué)的、本于傳統(tǒng)儒學(xué)的，有源、有基、有本，這對(duì)于考量和判斷儒學(xué)體系的學(xué)術(shù)前景極為重要。

最后，就當(dāng)代轉(zhuǎn)化而言，“生生之學(xué)”內(nèi)蘊(yùn)了貯藏之維、實(shí)踐之維與創(chuàng)新之維。我們一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)要獲得生命力、文化力必須自我調(diào)整、自我更新，即要自我轉(zhuǎn)型，我們不能無(wú)視、否認(rèn)儒家思想產(chǎn)生、演變、發(fā)展的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)、政治背景、文化脈絡(luò)，儒學(xué)作為傳統(tǒng)中國(guó)的主導(dǎo)性文化，毫無(wú)疑問(wèn)具有明顯的前現(xiàn)代性，即著眼于飲食男女、禮尚往來(lái)、日用常行并將此日常生活置于顯性地位，理性、正義、平等、民主等現(xiàn)代性價(jià)值在傳統(tǒng)社會(huì)則一直被置于隱性地位而不得彰顯，這是我們必須承認(rèn)的。那么，在現(xiàn)代化浪潮下、全球村背景下、信息化時(shí)代下儒學(xué)如何實(shí)現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化呢？“生生之學(xué)”作了有益嘗試，給予我們諸多啟示，體現(xiàn)在貯藏之維、實(shí)踐之維與創(chuàng)新之維。儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化須貯藏，即發(fā)掘、保護(hù)、保留儒學(xué)的各種資源；儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化須實(shí)踐，即行動(dòng)、經(jīng)世、踐履儒學(xué)的豐富智慧；儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化須創(chuàng)新，即改造、創(chuàng)構(gòu)、更新儒學(xué)的諸多理念。“改革開(kāi)放30年來(lái)，在中國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域，不唯在傳統(tǒng)哲學(xué)研究上屢有創(chuàng)獲，使人們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解更準(zhǔn)確、更全面、更深入；不唯在哲學(xué)范疇上屢有新的解讀，使哲學(xué)范疇的涵義得到豐富和發(fā)展，從而增強(qiáng)它們的生命活力；不唯在哲學(xué)思想或觀念屢有新的詮釋?zhuān)箓鹘y(tǒng)哲學(xué)思想或觀念與時(shí)俱新；最為值得慶賀的是，產(chǎn)生了許多新的、獨(dú)具個(gè)性的、富有生命的哲學(xué)學(xué)說(shuō)?！盵10]毋庸置疑，“生生之學(xué)”亦是此類(lèi)實(shí)現(xiàn)儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化的理論范型之一。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 李承貴.生活儒學(xué)：當(dāng)代儒學(xué)開(kāi)展的基本方向[J].福建論壇,2004(8).

[2] 李承貴.傳統(tǒng)文化價(jià)值的四個(gè)層次[J].中華文化論壇,1999(2).

[3] 李承貴.儒學(xué)的生活特質(zhì)[J].江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)，2010(4)：24.

[4] 李承貴.人文儒學(xué)：儒學(xué)的本體形態(tài)[J].學(xué)術(shù)研究,2009(12).

[5] 李承貴.國(guó)學(xué)研究的三大課題——心理準(zhǔn)備、方法意識(shí)與評(píng)估規(guī)則[J].天津社會(huì)科學(xué),2010(4).

[6] 李承貴.生生：儒家思想的內(nèi)在維度[J].學(xué)術(shù)研究,2012(5).

[7] 陳來(lái).仁學(xué)本體論[J].文史哲,2014(4).

[8] 吳光.從道德仁學(xué)到民主仁學(xué)——儒家仁學(xué)的回顧與展望[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2014(10).

[9] 李承貴.儒家思想的當(dāng)代困境及其化解之道[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào),2007(6).

[10] 李承貴.30年來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的四大成就[J].福建論壇,2008(10).

[11] 李承貴.試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)[J].學(xué)術(shù)研究,2015(3).

[12] 李承貴.人文認(rèn)知范式的形成及其檢討——以作為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法為中心[J].天津社會(huì)科學(xué),2013(6).

[13] 李承貴.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式研究——探尋20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)復(fù)雜生成的一種視角[J].哲學(xué)動(dòng)態(tài),2015(5).

[14] 李承貴.當(dāng)代儒學(xué)開(kāi)展的三個(gè)向度[J].光明日?qǐng)?bào),2015-07-12.