張宜強

(福建師范大學 社會歷史學院，福建 福州350007)

巫覡是掌握“事鬼神”技能的人，同時也是祭祀之禮的設計者和執(zhí)行者。①春秋以前，巫覡位于整個部族、國家的權力中心，往往與最高統(tǒng)治者是二合一的關系。尤其在“好鬼重祀”的殷商時期，巫覡的地位可謂達到頂峰，所謂“巫通天人，王為首巫[1]15。然而西周以后，巫覡的地位急劇下降，遲至戰(zhàn)國中期，巫覡已經(jīng)退居民間，部分巫覡以依附地方勢力欺壓百姓為生，著名的河伯娶婦這一故事便是典型例證，從原來的王者之巫墮落為小人之巫。

巫覡地位從中心到邊緣轉變，學界以往研究主要從政治、經(jīng)濟層面分析，認為巫覡依附于政權，隨著所依附的中央王權衰落，新興地主階級的興起以及經(jīng)濟實力的增強，巫覡群體在政治、經(jīng)濟上失去特權，隨之走向衰落成為必然②。上述論點不無道理，但忽略了巫覡地位衰落的內在因素。本文擬從巫覡內部發(fā)生分化、諸子百家的沖擊、巫覡群體本身素質的下降等層面探析巫覡地位衰落之因。

一、巫覡內部的分化

隨著社會的發(fā)展，國家、社會活動和儀式日趨復雜，巫覡這一群體內部發(fā)生了分化。儒、史、醫(yī)等均從巫覡中分化出來，巫覡的整體職能開始分散，儒、史、醫(yī)等紛紛憑借更加專業(yè)的職能適應了社會分工的需要，并且后來居上，巫覡原有的生存空間直接大幅壓縮。

(一)儒的興起。儒家與巫覡文化有著密切的關聯(lián)，尤其是早期儒家中為孔子所批評的“小人儒”這一群體。李澤厚先生在《由巫到禮 釋禮歸仁》一書中指出，“儒、道同出于巫?！边@一說法引起不少爭論。[2]73實際上，楊向奎先生很早在《宗周社會與禮樂文明》中就提出類似的看法，認為早期以相禮為職業(yè)的“儒”其實便是巫祝。巫祝是當時社會上最有學問而知禮的人，他們替人誦經(jīng)、禮贊、祈禱、禳祭，也就是做人和天神之間的媒介。楊先生不僅引用了大量他所熟悉的先秦文獻，而且參考了現(xiàn)代民族學的調查報告，如涼山的“吹耄”(即巫師)?！靶∪巳濉弊鳛槲鬃５穆毮芘c少數(shù)民族現(xiàn)存的巫師的職能極為相似?？鬃雍推涞茏右苍鬟^“相禮”之事，不過后來他大力提倡“君子儒”之教，告訴弟子如子夏等“汝為君子儒，無為小人儒”[3]85,成功地將“儒”由巫取向的禮樂專家，轉型為追隨他求“道”的知識人(即士)，這也就是后世所說的“儒家”[4]411-422。從巫覡當中分化而出的儒逐漸掌握了祭祀之禮，并且將祭祀中的神秘內容予以改造，賦予人文內涵，可以說后起的儒在職能和思想兩個方面對巫覡造成了嚴重打擊，使得巫覡的生存空間大幅減少和社會形象遭到丑化。

(二)史的興起。李澤厚在《由巫到禮 釋禮歸仁》一書對此有專論：“《禮記·禮運》說：‘王前巫而后史’。說的大概是時間。我愿將此釋為時間，即將‘史’視作‘巫’之后進行卜筮祭祀活動以服務于王的總職稱。”[2]18總之，一方面，“史”即是“巫”，是“巫”的承續(xù)，“祝史、巫史，皆巫也，而史亦巫也”[5]535；另一方面，“史”又與“巫”不同，是“巫”的理性化的新階段，特征是對卜筮的掌握。在中國早期思想歷史的進程中，從巫到史的大轉折就是周公制禮作樂。它最終完成了“巫史傳統(tǒng)”的理性化過程。[2]18-21在知識的掌握上，尤其是最為重要的天文、歷法的掌握上，它本是巫覡的專有或者其能力組成中的重要部分。然而隨著時代變遷，從巫中分化而出的史專門負責這一領域，成為權威，在天文、歷法上取代了巫覡原有的地位。征諸史書，大量的文獻記載除了巫覡之外，史也知天道?！秶Z·周語下》記載春秋時期的卿士單子告訴國君魯侯：“吾非瞽史，焉知天道？”[6]75此外，司馬遷在《史記·天官書》記載：“昔之傳天數(shù)者：高辛之前，重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸，周室，史佚、萇弘?！盵7]2141-2142天象、歷數(shù)知識事關農業(yè)生產與祭祀、戰(zhàn)爭等重大的國家要事，而后均在不同程度上為史所占有，巫覡生存空間再次遭到擠壓。

(三)醫(yī)的興起。古文中“醫(yī)”常常寫作“毉”，從文字學的角度證明，早期巫醫(yī)合而為一，巫覡擁有醫(yī)療技術。隨著實踐認識的加深，人們對各種藥物的認識也更加深刻，醫(yī)從巫覡中剝離出來，專業(yè)醫(yī)生大幅增加，巫覡在診治中的話語權日益削弱。不但巫醫(yī)分道揚鑣，而且還產生了對立?！妒酚洝け怡o倉公列傳》中提出“六不治說”，其中最后一種不可治療的就是“信巫不信醫(yī)”，顯然，時人把巫術看成醫(yī)術的對立面。

除了在醫(yī)學理論上的對立外，在醫(yī)學實踐中巫覡與醫(yī)生也開始分離。《左傳·成公十年》記載：“晉侯夢大厲，被發(fā)及地……公覺，召桑田巫，巫言如夢。公曰：‘何如？’曰：‘不食新矣?！膊?，求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)緩為之……公曰：‘良醫(yī)也。’厚為之禮而歸之?！盵8]567在這次醫(yī)療診治當中，巫覡負責解釋噩夢，秦國的醫(yī)生負責治病，二者互不打擾，可見春秋時期巫覡和醫(yī)生已經(jīng)有相對明確的分工。當然需要指出，在缺醫(yī)少藥的廣大民間，巫覡并未退出醫(yī)療領域，甚至直到明清時期猶然。

二、諸子百家的沖擊

德國哲學家雅斯貝爾斯在比較世界各大文明之后，提出的“軸心時代”這一觀點，認為公元前800年至公元前200年這一時期的思想觀念對后世整個民族具有導向作用。以中華民族而言，儒家奠定了以人為本的基本價值，盡管今人指出此時的“人”帶有階級的內涵，然而需要指出，以人為本的觀念與殷商時期的以神為本完全不同，這是商周鼎革以來經(jīng)過漫長孕育而出的碩果。王國維在比較殷商與周王朝的文化后，提出一個截斷縱流的說法：殷周之際改朝換代，不僅意味著“小邦周”取代了“大邦殷”的政治革命，更意味著社會、文化上的革命性轉變，所謂“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”。在王國維的基礎上，鄭開指出殷周之際在思想上也經(jīng)歷了一個革命性的轉變[9]3。商周鼎革后，思想上發(fā)生了巨大的轉變，尤其體現(xiàn)在宗教觀念上。殷商王朝崇尚天命，《尚書·西伯戡黎》篇記載殷商末代君王帝辛面對臣子的忠言告誡不予理睬，并揚言“我生不有命在天”[10]184，然而小邦周戰(zhàn)勝大邑商，尤其是牧野之戰(zhàn)中，殷商戰(zhàn)士因為不滿帝辛的殘暴于陣前倒戈相向，這一系列事實對周人產生了深刻的影響。盡管周人并未擺脫天命信仰，但周人的天命觀中出現(xiàn)了新的內涵，認為天命可以發(fā)生變化，并非永遠庇佑某一部族，必須通過德行和愛民才能獲得天命的支持，即“天命無?！焙汀耙缘屡涮臁钡男滤枷搿Ｓ嘤r在《論天人之際》中指出，這一思想和“天視自我民視，天聽自我民聽”的新信仰聯(lián)系起來，才能充分理解。[11]159

盡管在周王朝時期巫覡仍然屬于貴族階層，然而地位已經(jīng)無法和殷商時期相提并論，這是理性精神和人文主義逐漸壯大的結果。正是理性精神和人文思想的發(fā)展，春秋末期，早期儒發(fā)生了本質的改變。本是殷人之后的孔子崇敬周人的禮樂文明，改造了“小人儒”，并提出“君子儒”的理想和“士志于道”的高遠目標。老子更以其精深的辯證思想開創(chuàng)了獨特的道家學說，彰顯了理性的魅力。諸子及其各自開創(chuàng)的學派掀起了爭鳴思潮，對思想解放起到了推動作用。在這次大變動中，巫覡遭到前所未有的挑戰(zhàn)，諸子對巫覡的職能以及法術提出了諸多質疑和批評。

(一)道家思潮?！肚f子·應帝王》篇借助神巫季咸相壺子的故事來闡述主張，其原文過長，簡要概述如下：鄭國有一位名叫季咸的神巫，名聲遠揚，能夠知人的生死禍福，且預言極為準確。道家青年才俊列子對其極為佩服，就去告訴自己的老師壺子說：“始吾以夫子之道為至矣，則又有至焉者矣?！边@時的列子認為神巫季咸比道家的壺子要高明。然而壺子說：“吾與汝既其文，未既其實，而固得道歟？眾雌而無雄，而又奚卵焉？而以道與世抗，必信矣。夫故使人得而相汝?！崩蠋焿刈又赋隽凶拥母形瓷詈?，對大道還不甚了悟，所以會覺得神巫高明。為了讓列子心服口服，壺子讓神巫來預言自己的死期。面對精通變化之術的道家壺子，神巫預言了四次，然而無一次準確，最后一次，神巫看到壺子嚇得落荒而逃。這時，壺子才告知列子自己取勝的原因：“向吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流，故逃也。”列子從此安心跟隨壺子學習道家精妙道法。

這一則故事的主旨在于宣揚道家的壺子之道行遠遠高于所謂的神巫，巫者的鄙陋與淺薄在道家面前無所遁形，只能落荒而逃。余英時在《論天人之際》中引用這個故事，指出“這是一條最好的證據(jù)，證明莊子一生都在自覺地與巫文化進行精神上的抗爭。莊子希望他的讀者了解，道家宗師通過養(yǎng)氣所獲得的智慧，實在遠勝于巫師與天神和人鬼交通中所修煉出來的法力。這個故事始于神巫季咸對壺子將死的預言失靈，而終于見到壺子時‘立未定，自失而走’。這一始一終顯然都包含著深意：預言失靈，可見巫術不足信；‘自失而走’，則顯出壺子的精神修養(yǎng)完全與宇宙的律動已合而為一，因而產生出巨大的威力，竟將神巫完全壓倒了。”[11]127這一事件不獨見于此，后來《列子·黃帝》一書亦見記載，與之大同小異，此不贅述。莊子并非批評和貶低巫覡的唯一思想家，其他學派也有類似言行。

(二)儒家的批評。孔子雖然對巫覡并未提出明確的評價，然而孔子對鬼神有著明確的排斥與懷疑，典型例證如“不語怪力亂神”、“不知生，安知死”等。依據(jù)上述言論，不難判斷掌握溝通鬼神技能并作為人神交流媒介的巫覡，也在孔子的懷疑之中。 儒家集大成者荀子對于巫覡則有明顯的負面評價。在設計其心目中理想國家藍圖時，他提出：“相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也?！钡脑O想。雖然荀子主張在國家的權力階層中任用巫覡為官員，以便發(fā)揮其占卜的本事來知道吉兇，但是荀子認為巫覡的作用和職能也就僅僅是占卜這一方面，至于早期巫覡其醫(yī)療職能、軍隊指揮、國家祭祀等重大職能全部喪失。值得注意的是，荀子稱呼巫覡時，在其名稱前加上“傴”、“跛”這種詞語，明顯含有輕視之意。

(三)法家的批評，尤其表現(xiàn)在繼承了荀子對巫覡批評態(tài)度的韓非子身上。在《韓非子·顯學》篇中認為：“今巫祝之祝人曰：‘使若千秋萬歲?！锶f歲之聲聒耳，而一日之壽無征于人，此人之所以簡(即怠慢)巫祝也?！贝送猓n非子常常把他所批評的其他學派的學說比作巫覡之語，可見巫覡在法家眼中屬于鄙陋的對象。

必須著重指出，與史、醫(yī)擠壓巫覡生存空間不同，諸子百家的思想批評對巫覡的打擊更大更深。因為諸子百家門人眾多，不乏當時的上層知名人士，他們的思想主張對當時以及后來的社會文化產生深遠影響。

三、巫覡固有的欺騙本質暴露

《國語·楚語下》中記載：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神將之，在男曰覡，在女曰巫。”顯然，在時人看來，巫覡是掌握“事鬼神”技能的人，擁有可以通靈的奇特能力。然而在現(xiàn)實中，當信仰者面臨巨大的危機時，巫覡往往不能提供強而有效的幫助。特別在春秋戰(zhàn)國的亂世，巫覡固有的欺騙性在危機面前無所遁形，經(jīng)不住實踐的考驗。

(一)在軍事上，巫覡的無用與無能暴露最為明顯，這一方面的揭露也最多。東漢桓譚在《新論·言體》中寫道：“昔楚靈王驕逸輕下，簡賢務鬼，信巫祝之道，齋戒潔鮮，以祀上帝。禮群臣，躬執(zhí)羽紱，起舞壇前。吳人來攻，其國人告急，而靈王鼓舞自若，顧應之曰：寡人方祭上帝，樂明神，當蒙福佑焉，不敢赴救。而吳兵遂至，俘獲其太子及后姬，甚可傷?！盵12]14從這段記載，可以印證楚國巫覡文化的濃厚，同時可以反映巫覡在國家面臨巨大戰(zhàn)爭威脅時的無能。

與之同時,軍事思想中人本精神的發(fā)展對巫覡地位也造成沉重打擊。與古代世界其他地區(qū)相比, 古代中國具有兩個鮮明特點，一戰(zhàn)爭次數(shù)多，二戰(zhàn)爭規(guī)模大，由此導致慘烈的死亡使得人們逐漸明白盲目聽從神靈的旨意常常會遭遇不可挽回的后果，甚至亡國滅族[2]20-21。因而盡管戰(zhàn)爭領導者是集神權、王權、軍權于一身的巫覡，但是經(jīng)過次數(shù)多、規(guī)模大的殘酷戰(zhàn)爭使得人們逐漸明白戰(zhàn)爭的勝負，客觀上取決于能否理性地策劃和制定戰(zhàn)略戰(zhàn)術。從慘烈的戰(zhàn)爭中提煉的智慧還使得人們明白巫覡降鬼神和鬼神保佑的說詞不可靠，對巫覡的通靈產生了懷疑，最明顯的例證就是春秋時期，中國兵法思想實現(xiàn)從神本到人本的重大變革?！秾O子兵法》一再強調：“明君賢將所以動而勝人，成功出于眾者，先知也。先知者，不可取于鬼神，……必取于人?！避娛滤枷肷侠硇曰D向標志著巫覡在戰(zhàn)爭中決策權大為削弱。

(二)在祈雨上，久旱不雨直接動搖對巫覡的信仰?！抖Y記·檀弓下》記載：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨，吾欲暴尪而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與’！‘ 然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，于以求之，毋乃已疏乎！’”魯國干旱時，魯國國君穆公召見縣子問策，縣子否定了巫的祈雨能力，并蔑稱其為“愚夫人”，這與《國語》中觀射父所說的“精爽不攜貳”的巫覡形象判若云泥。正是基于對其能力的懷疑，荀子指出巫覡祈雨或不祈雨在實際效果上沒有差異，即“雩而雨，……，猶不雩而雨也。……君子以為文，而百姓以為神?！盵13]207這就在觀念層面宣告了巫覡在祈雨之事上的“失業(yè)”。

四、巫覡自身素質的下降

早期巫覡，不乏才智超群之人。余英時在《論天人之際》中指出巫(覡)是民眾的精英，不但既“精爽”又虔敬，而且在“智”、“圣”、“明”、“聰”四方面都達到了最高的水平。[11]26

然而當歷史進入戰(zhàn)國時期，最遲在魏文侯時(公元前446年—公元前396年)，便已經(jīng)出現(xiàn)巫覡欺騙黎民百姓以謀取私利的記載。這既是巫覡沒落的表現(xiàn)，也是巫覡沒落的原因。司馬遷在《史記·滑稽列傳》中記載了這樣一件事情。魏文侯時，西門豹擔任鄴城的官員，得知當?shù)赜袨楹硬⑾眿D的祭祀習俗。經(jīng)過調查得知，原來地方豪強和巫覡一起共謀，強迫當?shù)匕傩栈I資并獻出自家女兒，對當?shù)卦斐蓯毫佑绊憽Ｕ郊漓胫?，西門豹以當年所獻出的女子太丑為由，于是命令手下將大巫扔進大河向河伯稟告。隨后將大巫的弟子以及地方豪強代表扔進大河再去稟告河伯，其余豪強見狀紛紛下跪求饒，從此再不敢從事祭祀河伯的活動。這段記載中巫覡中的女巫帶領自己的弟子，與地方鄉(xiāng)紳勾結合謀，享有地方的特權。西門豹以巧妙方式懲罰了首犯大巫，解決了巫覡給河伯娶媳婦這個歷史遺留難題。

除了上述巫覡騙人錢財、欺壓百姓的記載，關于巫覡懶惰的論述也有不少?！对娊?jīng)·陳風·東門之枌》為刺巫之作，謂曰巫覡“不績其麻，巾也婆娑”，揭示其不務正業(yè)、荒廢桑麻。對于這一點，漢儒王符在《潛夫論》中列舉漢代事例予以進一步闡述，謂“詩刺‘不績其麻，巾也婆娑’。今多不修中饋，休其蠶織，而起學巫祝，鼓舞事神，以欺誣細民，熒惑百姓。”依據(jù)王符論述，巫覡已經(jīng)是“欺侮百姓、熒惑百姓”的騙子了。

巫覡素質下降更為重要的原因是大量殘疾人充任巫覡，導致其神圣性下降。商代末期已經(jīng)少量出現(xiàn)殘疾人成為巫覡的記載，例如，甲骨文中記載的“姣”，依據(jù)學者考證就是兩脛絞在一起的一種用于獻祭的巫覡。然而此類身體殘缺的巫覡在春秋戰(zhàn)國時期則逐漸增多，以至于王先謙在《荀子集解》中指出“以廢疾之人主卜筮巫祝之事”。巫覡群體自身素質的下降除了削弱自身的神圣性，也降低了自己在民眾心目中的地位，體現(xiàn)在實踐中就是殷商末期獻祭時焚燒巫覡行為從偶發(fā)性逐漸演變?yōu)榻?jīng)常性[14]216-226。

五、結語

巫覡從地位尊貴的中心逐漸退居邊緣絕非偶然，而是有著復雜而深刻的歷史淵源，是各方面合力的結果。首先，隨著春秋戰(zhàn)國時列國競爭加劇，戰(zhàn)亂頻繁，新興地主階級興起，對舊貴族造成巨大的沖擊，依附舊貴族的巫覡自然也風光不再，這是其沒落的外因；更重要的是，隨著春秋戰(zhàn)國社會分工的專業(yè)化，儒、史、醫(yī)等紛紛從巫覡中分化出來，并成為主流文化，大大壓縮了巫覡原有的生存空間；再次，巫覡固有的欺騙性在殘酷的戰(zhàn)爭面前和祈雨活動時暴露無遺，直接動搖了百姓對巫覡的信賴，加上儒、道、法等諸子百家的批判，巫覡的負面形象被逐漸固化，其權威一落千丈，開始從原來的權力中心逐漸走向邊緣的不可逆轉的歷史進程。

[注釋]

①余英時《論天人之際》，北京：中華書局，2014年，第27頁。需要指出，關于巫覡的定義有多種，參照多家，本文采用余先生的解釋。

②依照論文公開時間先后順序依次為：陳夢家《商代的神話與巫術》，《燕京學報》1936年第20期；張光直《商代的巫與巫術》，《中國青銅時代》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第261-290頁；賈雪紅《戰(zhàn)國秦漢時期巫覡地位下降之原因探析》，《山東師范大學學報》2010年第2期；林富士《巫者的世界》，廣州：廣東人民出版社，2016年；陳來《古代宗教與倫理：儒家思想的起源》(增訂本)，北京大學出版社，2017年，第21-55頁。

[參 考 文 獻]

[1]張光直.Art,Myth and Ritual[M].Harvard UP,1983.轉引：李澤厚.己卯五說[M].北京:三聯(lián)書店,2000.

[2]李澤厚.由巫到禮 釋禮歸仁[M].北京:三聯(lián)書店,2015.

[3]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2011.

[4]楊向奎.宗周社會與禮樂文明[M].北京:人民出版社,1992.

[5]陳夢家:商代的神話與巫術[J].燕京學報,1936(20).

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[13]荀況.荀子·天論[M].長沙:岳麓書社,2006.

[14]裘錫圭.說卜辭的焚巫尪與作土龍[M]//古文字論集.北京:中華書局,1992.