金 麗

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

后新儒學(xué)是臺(tái)灣學(xué)者林安梧一個(gè)新提法。林安梧不贊成傳統(tǒng)的先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的“儒學(xué)三期”的劃分，提出了“傳統(tǒng)儒學(xué)”、“新儒學(xué)”、“后新儒學(xué)”[1]282新劃分。他將傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)應(yīng)于先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)直至清末民初時(shí)期的儒學(xué)，新儒學(xué)對(duì)應(yīng)于近代民國(guó)之后一直到牟宗三時(shí)期的儒學(xué)，后新儒學(xué)對(duì)應(yīng)是牟宗三逝世之后的儒學(xué)。后新儒學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了兩大發(fā)展派別，一派稱之為“護(hù)教的新儒學(xué)”，一派稱之為“批判的新儒學(xué)”。前者是以繼承牟宗三哲學(xué)道德形上學(xué)體系，以陸王心學(xué)為宗，融合康德為主要特征；后者是以批判牟宗三哲學(xué)道德形上學(xué)體系，由牟宗三上溯到熊十力體用哲學(xué)，再到王船山的哲學(xué)，融合西方歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)為主要特征。林安梧自稱其后新儒學(xué)屬于“批判的新儒學(xué)”之列。

重視實(shí)踐是林安梧后新儒學(xué)的一個(gè)重要特征。1995年牟宗三先生的逝世，標(biāo)志現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展告一段落，同時(shí)也預(yù)示著后牟宗三時(shí)代的到來。林安梧以亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”的氣度做出呼吁，由牟宗三先生的形上學(xué)的理論進(jìn)入“歷史社會(huì)總體的生活世界當(dāng)中”，重視理論與實(shí)踐的結(jié)合，提出“理論是實(shí)踐的理論，實(shí)踐是理論的實(shí)踐”。由牟宗三上溯到熊十力體用哲學(xué)，再到王船山的哲學(xué)資源，重開“儒學(xué)的社會(huì)實(shí)踐之門”。[2]這一呼吁彰顯了林安梧后新儒學(xué)重視實(shí)踐的特征。為此他提出以實(shí)踐為中心建立后新儒家哲學(xué)論綱。這樣的實(shí)踐觀是現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)全新的向度，值得深入研究。林安梧的實(shí)踐有三個(gè)特征：從船山氣學(xué)來分析實(shí)踐的來源，注重生活世界實(shí)踐的本質(zhì)，注重與馬克思主義哲學(xué)的融合。

一、后新儒學(xué)實(shí)踐的溯源：以船山氣學(xué)為宗

“心”、“理”、“氣”儒學(xué)道統(tǒng)的三大核心范疇。心強(qiáng)調(diào)的是主體能動(dòng)性，理強(qiáng)調(diào)的是形式性的法則之理，氣則是強(qiáng)調(diào)天人、物我、人己互相感通。到了宋明儒學(xué)時(shí)期，三條路向差異尤為顯著，從而形成了程朱理學(xué)，陸王心學(xué)，張王氣學(xué)為其三大主流學(xué)派。后新儒學(xué)以王船山氣學(xué)為宗，重氣為其理論來源。

林安梧與大多數(shù)現(xiàn)代新儒家的觀念不同，提出了以氣作為儒學(xué)傳統(tǒng)中最重要的核心概念。他稱，從儒學(xué)發(fā)展史來看，宋明儒學(xué)先是重氣，后來發(fā)展重理，進(jìn)而重心。氣學(xué)在宋初以濂溪、橫渠為代表，在明末以船山為代表。理學(xué)和心學(xué)重在道德層面，程朱以道問學(xué)，陸王重在德行。理學(xué)重在“天理的超越性”，心學(xué)重在“良知的內(nèi)在性”，氣學(xué)才凸顯“歷史的存在性”。[3]15但是天理的超越性和良知的內(nèi)在性忽視了對(duì)歷史文化的了解。只有重氣才能關(guān)乎歷史文化。

林安梧的后新儒學(xué)是接續(xù)船山氣學(xué)為主的實(shí)踐哲學(xué)。王夫之認(rèn)為，理和氣的關(guān)系：一是理氣相依，兩者不分離。他稱“理是氣之理，氣當(dāng)如此便是理?！盵4]660“言氣即離理不得”[4]724“理與氣元不可分截”[4]600二是理在氣中?！袄碚呃砗鯕舛鵀闅庵硪?，是豈于氣之外而別有一理以游行氣之中者乎”[4]684，這說明了理存在氣中，氣之外沒有別的理。林安梧稱，中國(guó)傳統(tǒng)文化是以氣的感通為原則而開啟的，提到理氣不二，道器不二。“如此說之‘氣’不在‘理’、‘氣’兩橛下之‘氣’，而是貫通‘道、器’，‘理、氣’之‘氣’。”[5]33-34也就是說，氣不僅是形之下者氣，而且是貫通形之上的氣。道、理、氣、器從上指下統(tǒng)一于具體的生活世界之中。

鑒于氣的感通原則，林安梧進(jìn)一步證明船山學(xué)實(shí)質(zhì)就是人性史的哲學(xué)。一方面，人是船山人性史哲學(xué)的核心。他認(rèn)為，船山所強(qiáng)調(diào)的氣是“兩體之氣”，既包含精神層面，也包含了物質(zhì)層面?！皟审w之氣”經(jīng)過“辯證的綜合而開展于人間器物上”，進(jìn)而在“此器物之上表現(xiàn)其自己”，從而在“人間事物上表現(xiàn)其自己”。[3]17也就是說，船山重視人的主體性，但是他并不是將人孤立的放在氣化流行的宇宙之中，而是將氣化流行的宇宙往人的心上收；他既肯定了宇宙的客觀存在，也突出了人是宇宙中最優(yōu)秀的代表。人是天地的核心，人可以解釋、潤(rùn)化和創(chuàng)造宇宙，宇宙只有經(jīng)過人的改變才是人的宇宙。所以說這一宇宙是歷史文化的宇宙，人在歷史文化中成長(zhǎng)養(yǎng)育了自己，之后才有了參贊這一歷史文化的宇宙。這說明船山學(xué)以人作為詮釋的起點(diǎn)，人為天地之心，是人開創(chuàng)了這寬廣的歷史天地。另一方面，船山人性史是歷史，也是政治史。當(dāng)船山學(xué)將人作為詮釋的起點(diǎn)，人是有人性身份的，是活生生的有血有肉的存在于人世間，也是存在于人世間的歷史之中。當(dāng)政治作為詮釋歷史的起點(diǎn)時(shí)，政治就是人性表現(xiàn)在歷史上的聚焦，所以說政治史是歷史，也是人性史。

林安梧通過船山哲學(xué)人性史概念來說明“兩端而一致”的辯證思維。

一方面他通過道、人及歷史文化三者之間的關(guān)系說明“兩端而一致”的對(duì)比辯證。他稱，人性不只是一個(gè)普通的理念，更是在具體的歷程中開展的。用道與器的關(guān)系來解說，人性是道，具體的歷程是道?！捌髂耸堑浪鄄┏芍?，道在器上開顯”。[3]135也就是說，道不再是停留在超越的形而上的狀態(tài)，經(jīng)過歷程的開展，走入了人間，參與了歷史，進(jìn)入了人類的歷史文化之中。這樣道、人和歷史文化三者之間的關(guān)系就緊密聯(lián)系在了一起。換句話說，“以‘道’、‘人’為兩端則顯示‘辯證的歷程’——?dú)v史文化”；“以‘歷史文化’、‘道’為兩端則顯示‘辯證的核心’——人”；“以‘人’、‘歷史文化’為兩端則顯示‘辯證的依歸’——道”。這樣，道、人及歷史文化三者就構(gòu)成了“兩端而一致”的辯證思維。

另一方面他通過道、人及歷史文化三者各自本身的特點(diǎn)說明“兩端而一致”的對(duì)比辯證。三者分別對(duì)應(yīng)于自然史的“理氣合一論”、人性論層面的“理欲合一”論和歷史哲學(xué)層面的“理勢(shì)合一”論。理與氣是對(duì)立并列的兩端，互相包含，以氣(道)為主軸，通過氣是“對(duì)比于心、物(理、氣)兩端而成的一個(gè)辯證性概念”[3]138的說明，并且將船山哲學(xué)中有倫理和價(jià)值意味的誠來詮釋本體的氣，從而將自然和人文合二為一。理和欲是對(duì)比辯證的兩端，以理為主軸，理成為了欲的根據(jù)。船山將“氣、質(zhì)、、形、性(道、理)、心、情、才、欲等中國(guó)儒家傳統(tǒng)人性論的諸層面以辯證的歷程將他們結(jié)合為一”[3]138，這樣具有人性身份的人的參與，通過人的心主宰，上可以通往性理知道，下可達(dá)到才情之欲。理與勢(shì)的兩端，從勢(shì)來說，“勢(shì)成理”偏重“歷史的理解”，從理來說，“理成勢(shì)”偏重“道德的實(shí)踐”，歷史的理解為的是道德實(shí)踐，道德實(shí)踐為了增加歷史的理解。

由此看出，道、人及歷史文化這里圍繞人為核心，突出了人的存在歷史性，也就是說人是真實(shí)的存在于世界上，開創(chuàng)了一個(gè)人文化成又通向道的世界。所以，人就隱含了道與歷史文化，三者互相交織形成一個(gè)系統(tǒng)，構(gòu)成了“兩端而一致”的辯證思維。這種思維模式一方面表現(xiàn)兩端的獨(dú)立存在；另一方面又說明了兩端互相包涵，“即此端合彼端，彼端涵此端”；“而且此兩端就其辯證的相涵而言又有一端為主軸”。[3]151

二、后新儒學(xué)實(shí)踐的本質(zhì)：注重生活世界的實(shí)踐

后新儒學(xué)的實(shí)踐概念內(nèi)涵是“以其自為主體的對(duì)象化活動(dòng)作為其起點(diǎn)的，是以感性的擘分為始點(diǎn)的，是以整個(gè)生活世界為場(chǎng)域的，是以歷史社會(huì)總體為依歸的?！盵1]269也就是說，后新儒學(xué)的實(shí)踐切入點(diǎn)，應(yīng)該從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)工具和生產(chǎn)者之間的互動(dòng)關(guān)系來尋找。

后新儒學(xué)的主體對(duì)象化活動(dòng)，一方面強(qiáng)調(diào)對(duì)象化活動(dòng)的物質(zhì)世界，另一方面強(qiáng)調(diào)把握對(duì)象化活動(dòng)的主體，這說明實(shí)踐面對(duì)的是主體對(duì)客體的改造過程，是主客觀世界的統(tǒng)一。后新儒學(xué)感性的擘分是指實(shí)踐的主體對(duì)象化活動(dòng)的思維方式，是從感性的實(shí)踐開始才能進(jìn)入理性的概念架構(gòu)的過程。以生活世界為場(chǎng)域，以歷史社會(huì)總體為依歸，作為活動(dòng)主體的人面對(duì)的是一個(gè)具體的物質(zhì)世界，這個(gè)人不能作為一個(gè)抽象孤立的個(gè)體來談?wù)?，而?yīng)該將這個(gè)人放在具體的生活世界和歷史社會(huì)中去考察。

林安梧后新儒學(xué)的實(shí)踐概念是在與以往儒家實(shí)踐概念的對(duì)照中完成的。以往的儒學(xué)實(shí)踐是境界下的實(shí)踐。他稱以往的儒學(xué)實(shí)踐論是缺失的，“這實(shí)踐是境界的、是宗法的、是親情的、是血緣的、是咒術(shù)的、是專制的”，[1]269這些都交織結(jié)合在一起，分界不清。儒家以往的實(shí)踐把對(duì)象、實(shí)在及感性都往內(nèi)求，統(tǒng)攝在境界性之下，具有主體主義傾向。對(duì)象是“境界主體所觀照下的”，實(shí)在是“境界主體所觀照下的”，[1]88感性也是境界下的感性。這種境界強(qiáng)調(diào)的是心性修養(yǎng)和心靈境界。中國(guó)哲學(xué)和儒學(xué)本身就具有實(shí)踐的特性，是關(guān)乎生命的學(xué)問?！爸袊?guó)人一開端的時(shí)候就是關(guān)心自己的生命，他根本從頭就是從實(shí)踐上來關(guān)心的”。[6]39而現(xiàn)代新儒家仍然延續(xù)了這樣的傳統(tǒng)，重內(nèi)圣而輕外王。后新儒學(xué)實(shí)踐恰恰是克服這一主體主義的弊端，進(jìn)而落實(shí)到生活世界的層面，開辟了一個(gè)新的實(shí)踐路徑。

林安梧稱以往的儒學(xué)實(shí)踐是宗法的、親情的、血緣的、咒術(shù)的、專制的。他稱，宗法、親情和血緣組成了儒學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)，儒學(xué)本來是在以孝悌為核心的“血緣性的自然連結(jié)”和以仁義為核心的“人格性的道德連結(jié)”下的土壤上生長(zhǎng)的，但是由于秦漢以來的帝王專制的統(tǒng)治，儒學(xué)被統(tǒng)攝在了以專制為核心的“宰制性政治連結(jié)”之下?！啊字菩缘恼芜B結(jié)’其最高階位是‘君’，宗法社會(huì)是此宰制性連結(jié)的土壤；‘人格性的道德連結(jié)’其最高階位是‘圣’，此即是一道德理想人格，竟被宰制性的政治連結(jié)所異化，而成為其教化的工具?！盵7]這樣君就成了君父、圣君。林安梧稱之為“道的錯(cuò)置”。解開這一“道的錯(cuò)置”，現(xiàn)代新儒家強(qiáng)調(diào)“人格性道德連結(jié)”背景下的良知學(xué)，求助于道德理性和良知來解決，而忽略了“血緣性的自然連結(jié)”和“宰制性政治連結(jié)”的土壤，從而脫離的歷史和社會(huì)的總體因素。因此林安梧強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)本質(zhì)上實(shí)踐之學(xué)，他是和時(shí)代所面對(duì)的問題緊密相連的。每個(gè)時(shí)代的儒學(xué)理論必須聯(lián)系實(shí)踐，否則他就成了一個(gè)玄遠(yuǎn)之學(xué)，高深的論辯而已。中國(guó)的儒學(xué)與必須關(guān)聯(lián)生活世界才能解開“道的錯(cuò)置”。生活世界接近于“熊十力所開啟的‘活生生實(shí)存而有的體用哲學(xué)’下的實(shí)存世界”[7]，聯(lián)系生活世界的概念，才可能全面理解與詮釋歷史社會(huì)總體，深化理解與詮釋生活世界之中的人，并且開啟歷史社會(huì)總體的道德實(shí)踐，從而用這樣的社會(huì)實(shí)踐彌補(bǔ)心性之修養(yǎng)的不足。

生活世界是林安梧探討實(shí)踐內(nèi)涵的核心概念。生活世界是人生活構(gòu)成的世界。“‘生’是通貫于天地人我萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源。‘活’是以其身體、心靈通而為一展開的實(shí)存活動(dòng)?！馈蔷d延不息的時(shí)間歷程。‘界’是廣袤有邊的空間區(qū)隔。”[5]108-109生是世界萬物總體創(chuàng)造性根源，是因?yàn)椤疤斓刂蟮略簧保斓刂蟮乱驗(yàn)槿说膮⑴c，人與天地是交與參贊的一個(gè)整體，交與參贊是主客體交通的一種狀態(tài)，這來源于“氣”是大化流行，是感通的理論。活是身心一體的實(shí)存活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)了身體與心靈是相通的，身的活動(dòng)帶起心的活動(dòng)，心的活動(dòng)又潤(rùn)化身的活動(dòng)。世和界是時(shí)間空間的范疇，指的是人開展實(shí)存活動(dòng)的時(shí)空范圍。

后新儒學(xué)正視宋明儒學(xué)明末時(shí)期開啟的道德主體性，逐漸走向生活世界并且關(guān)注歷史社會(huì)總體這一歷程。林安梧從儒學(xué)的發(fā)展史說起，宋明理學(xué)時(shí)期，朱熹重在道德的超越形式性，為了奠定這一道統(tǒng)對(duì)抗政統(tǒng)，元代以后，這一道統(tǒng)與官方專制統(tǒng)治結(jié)合在一起；王陽明打破了這一專制性的形式，“開發(fā)了道德主體的實(shí)踐動(dòng)力”，[5]26從而將儒學(xué)引入到了百姓日用倫理之中。這時(shí)儒學(xué)是“面對(duì)存在真實(shí)的主體能動(dòng)性而走向活生生的生活世界，使得人為之人，成為一活生生的實(shí)存而有的‘生活學(xué)’”。[5]26所以他稱陽明學(xué)的主體“不只是理上的道德主體，而是落在存在的真是而說的實(shí)存主體”，“不再是主客對(duì)立的主體”，[5]26而是主客融合為一的主體。在往后發(fā)展走向劉蕺山為代表的意向性哲學(xué)，再到以王船山為代表的歷史性哲學(xué)。

三、后新儒學(xué)實(shí)踐走向：與馬克思主義哲學(xué)的融合

林安梧與以往的現(xiàn)代新儒家對(duì)待馬克思主義哲學(xué)的態(tài)度不同，他開始強(qiáng)調(diào)與馬克思主義哲學(xué)的會(huì)通融合。在1983年，他提出了建構(gòu)一個(gè)“儒家型的馬克思主義”的可能。他稱，中國(guó)儒家傳統(tǒng)重于道德省察，“必須接受馬克思主義哲學(xué)的考驗(yàn)”，才能避免“內(nèi)省式的道德自我鍛煉”，從而走向“豐富多姿的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)等實(shí)際層面”。[5]117他稱，馬克思哲學(xué)的核心是實(shí)踐，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”[8]136，也說明了馬克思認(rèn)為，人類行動(dòng)的目的在于改變自然，更在于改變社會(huì)。因?yàn)椤皩?shí)踐是知識(shí)的基礎(chǔ)，是真理的判準(zhǔn)”，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思想的真理性”。[5]125

他的后新儒學(xué)實(shí)踐中提出的“以歷史社會(huì)總體為依歸”與馬克思的唯物史觀也表現(xiàn)了一定程度上的一致性。他稱，馬克思的唯物史觀中，人是一個(gè)勞動(dòng)的存在，在從事社會(huì)的生產(chǎn)中，進(jìn)入了不是人意志左右的關(guān)系中。所以馬克思說，“人是一社會(huì)關(guān)系的存在”“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式?jīng)Q然地決定著社會(huì)的、政治的與精神的生命歷程”“并不是人群的意識(shí)決定其存在，而是其社會(huì)存在決定其意識(shí)”。[5]122林安梧評(píng)價(jià)馬克思將把人看作了有血有肉的、具體的、感性的存在，人類經(jīng)歷的是一個(gè)物質(zhì)辯證發(fā)展的歷史，這一切都是在了歷史發(fā)生學(xué)之下。

他稱，儒學(xué)的詮釋和理解應(yīng)該放在廣闊的歷史社會(huì)背景之下。他在構(gòu)建后新儒學(xué)理論時(shí)稱，理解儒學(xué)“不只從圣賢之教言,直接做理論之詮釋與重建，”更要“重視其發(fā)生學(xué)上之關(guān)聯(lián),檢討宗法社會(huì)其于儒學(xué)締建所扮演之分位,并從而分理之”[1]79。因此，他將“人格性的道德連結(jié)”與“血緣性的自然連結(jié)”、宰制性政治連結(jié)”連結(jié)起來，稱之為歷史發(fā)生學(xué)的關(guān)聯(lián)。并且指出人面對(duì)的自己的最重要的起點(diǎn)是“實(shí)際生活世界”“對(duì)歷史社會(huì)總體”，“物質(zhì)性的世界”，[1]271而要對(duì)物質(zhì)性的、主體對(duì)象化的、實(shí)存的、主體的把握，后新儒學(xué)必須開啟“哲學(xué)人類學(xué)式的嶄新理解”，[1]271那就是了解生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互關(guān)系，這與馬克思的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)理論頗具相似之處。

后新儒學(xué)面對(duì)傳統(tǒng)如何過渡到現(xiàn)代的問題，發(fā)生了轉(zhuǎn)向：即是從“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“社會(huì)正義”的格局。他指出從“傳統(tǒng)儒家”、“新儒家”到“后新儒學(xué)”實(shí)踐的立足點(diǎn)有著根本的不同，也就是從“血緣的、宗法的、專制的、咒術(shù)的社會(huì)”過渡到“市民的、契約的、現(xiàn)代的、開放的社會(huì)”，再到“自由的人類的社會(huì)及后現(xiàn)代、社會(huì)的人類”。[1]271如何在現(xiàn)代化的社會(huì)中，重新讓儒家的經(jīng)典的智慧釋放出來，參與到整個(gè)現(xiàn)代人的生活之中，開啟互動(dòng)交談，讓它有一個(gè)新的生長(zhǎng)可能。[9]因?yàn)楹笮氯鍖W(xué)面對(duì)的是公民社會(huì)，而公民社會(huì)的下公民，既要正視其個(gè)體性，又要關(guān)注他在群體中的公共性和普遍性。在這樣新的社會(huì)下，公民應(yīng)該有基本修養(yǎng)，但是這個(gè)修養(yǎng)不是從傳統(tǒng)社會(huì)的君子的心性修養(yǎng)轉(zhuǎn)化而來，而是在“公民社會(huì)里好好去陶養(yǎng)，好好去重新開啟一個(gè)新的公民修養(yǎng)的可能”。[9]

他本人通過兩岸哲學(xué)對(duì)話參與到馬克思主義哲學(xué)的交流之中。林安梧分別于2000年、2005年和2010年，在武漢進(jìn)行了三次兩岸哲學(xué)會(huì)談，第一次與郭齊勇、鄧曉芒、歐陽康學(xué)術(shù)交流時(shí)，他指出，哲學(xué)不應(yīng)該囿于某個(gè)門派之中，中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)具有“一種彼此相互參與的新的可能”[10]。第二次對(duì)話，他再次指出，“讓整個(gè)中國(guó)哲學(xué)能夠參與到人類哲學(xué)和世界哲學(xué)的話語交談之中”[11]，再次表達(dá)了中國(guó)哲學(xué)與人類各種哲學(xué)包括馬克思主義哲學(xué)交談的立場(chǎng)。第三次對(duì)話，他稱中國(guó)傳統(tǒng)文化“不僅僅停留于學(xué)術(shù)層面，而且落實(shí)到制度和器物層面”[12]，表達(dá)了他本人對(duì)中國(guó)哲學(xué)面向生活世界為中心的實(shí)踐走向。這三次對(duì)話中，雖然每次主題不盡相同，卻有著相同的立場(chǎng)，中國(guó)哲學(xué)與馬克思主義之間的關(guān)系由以往的對(duì)立，逐漸走向了融合，并且強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)從“道德的形上學(xué)”的知識(shí)落入“道德的人間學(xué)”，走向生活世界的實(shí)踐。

四、結(jié)語

林安梧后新儒學(xué)實(shí)踐理論是現(xiàn)代新儒學(xué)之后的一種新的構(gòu)思，尤其重視開啟以生活世界為核心的實(shí)踐，代表了儒學(xué)重建的一個(gè)新向度。儒學(xué)的重建與現(xiàn)代性的改造是互相包含的，兩者是辯證轉(zhuǎn)化的過程，“站在現(xiàn)代性的觀點(diǎn)看儒學(xué)缺失什么，也站在儒學(xué)的觀點(diǎn)看現(xiàn)代性缺失什么?！盵13]因此他的后新儒學(xué)站在當(dāng)代生活世界中，發(fā)揮互動(dòng)的參與調(diào)節(jié)作用：“讓儒學(xué)來參與、調(diào)整現(xiàn)代化，讓現(xiàn)代化來調(diào)整參與儒學(xué)”。[5]25

儒學(xué)理論的重建工作體現(xiàn)了對(duì)“新儒學(xué)”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，有批判性繼承，也有創(chuàng)新性的發(fā)展，具體表現(xiàn)在：一方面，回歸儒學(xué)之本。他一改以往現(xiàn)代新儒學(xué)重視心學(xué)、理學(xué)的傳統(tǒng)，回溯到氣學(xué)為主導(dǎo)的船山哲學(xué)，從船山哲學(xué)對(duì)歷史文化的重視中，重新開啟儒學(xué)實(shí)踐之門。另一方面，開出時(shí)代之新。儒學(xué)在當(dāng)今的發(fā)展離不開對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的回應(yīng)，從而通過實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)儒學(xué)傳統(tǒng)和當(dāng)代生活世界的關(guān)聯(lián)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]林安梧.儒學(xué)革命:從新儒學(xué)到后新儒學(xué)[M].北京:商務(wù)印書館，2011.

[2]林安梧.迎接“后牟宗三時(shí)代”的來臨——《牟宗三先生全集》出版紀(jì)感[J].鵝湖，2003(5).

[3]林安梧.王船山人性史哲學(xué)之研究(代序)[M].臺(tái)北:東大圖書股份有限公司,1987.

[4]王夫之.讀四書大全說(卷十)[M].北京：中華書局，1975.

[5]林安梧.儒學(xué)革命論——后新儒家哲學(xué)的問題向度[M].臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1998.

[6]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講[M].上海:世紀(jì)出版集團(tuán),2005.

[7]林安梧,解開“道的錯(cuò)置”——兼及于“良知的自我坎陷”的一些思考[J].孔子研究,1999(1).

[8]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2012.

[9]林安梧.儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”[N].社會(huì)科學(xué)報(bào),2008-05-29(006).

[10]林安梧.武漢對(duì)談：中國(guó)哲學(xué)的未來(一)——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的交流與互動(dòng)[J].鵝湖,2002(6).

[11]林安梧,歐陽康,鄧曉芒,郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)的未來：中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的交流與互動(dòng)(下)[J].學(xué)術(shù)月刊,2007(5).

[12]高端對(duì)話：哲學(xué)視野下的當(dāng)代中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型問題[J].華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2010(4).

[13]成中英.儒學(xué)與現(xiàn)代性的整合：探源與重建[J].國(guó)際儒學(xué)研究,1996(第二輯).