李樹學，龔 超，楊杰文

(廣州醫(yī)科大學， 廣東 廣州 511436)

恩格斯曾高度評價黑格爾的《精神現(xiàn)象學》：“可以叫做同精神胚胎學和精神古生物學類似的學問，是對個人意識各個發(fā)展階段的闡述，這些階段可以看做人的意識在歷史上所經過的各個階段的縮影。”[1]215黑格爾把精神運動分為六個階段，分別是前意識、自我意識、理性、精神、宗教和絕對意識。精神運動對應的前三種形態(tài)被其理解為主體的個體意識形態(tài)，即前主觀意識一分為二成為對立面，[2]23然后再克服或揚棄異化又回到自身的三種不同形態(tài)；[3]44精神的后三種形態(tài)被其視為具有普遍性的人類共同、共通的意識，即“實在的精神、真正的現(xiàn)實”的“意識的種種形態(tài)”和“世界的種種形態(tài)”。[3]4前三個階段精神運動的形態(tài)并不是在主體之外獨立存在的事物，而是意識本身的一種內在運動變化過程；后三個階段精神運動的形態(tài)通過外在的倫理世界、異化的現(xiàn)實世界和揚棄異化物重回意識自身。黑格爾拋開物質基礎、生產方式、經濟條件和階級關系，從純粹精神視野闡析精神發(fā)展運動過程，這完完全全是一種歷史唯心主義觀點。但是，馬克思高度評價了黑格爾揚棄對象性的異化重新占有對象這一見解中“辯證法的積極的環(huán)節(jié)”，[4]12馬克思說：“黑格爾《現(xiàn)象學》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定的辯證法——的偉大之處就在于，黑格爾把人的自我創(chuàng)造看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄?！盵4]116這個評價道出了黑格爾精神運動的內在邏輯：抽象的精神的運動過程就是主體單一的精神分裂為二或異化為對立面，同時又重建其自身同一性的過程。[2]11

一、前意識構成精神運動的邏輯起點

前意識是精神產生的一種萌芽，以潛在的方式存在?！扒爸饔^的秩序留心以這種方式而不是別的方式并按它們的要求來感知感覺材料，前主觀的秩序進而從根本上構成了那種對認識論來說是組成因素的主觀性?！盵5]169這里內含一個問題，人們留心一種事物時的前主觀的秩序從何處習得？黑格爾認為，這種前主觀是一種意識，他稱之為精神運動得以發(fā)生的起點，“在這個運動中，直接的東西，沒有經驗過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬于感性存在的或屬于單純的思想事物的，先將自己予以異化，然后從這個異化中返回自身，這樣，原來沒有經驗過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實性和真理性，才是意識的財產?！盵2]23黑格爾論證了直接的沒有經驗的東西即是先驗自我的抽象存在，它進入經驗自我有一個過程，主體依靠內在思維程式感知材料，這種感知過程是內在思維程式對感覺材料的選擇與編碼所產生的心理發(fā)生過程。因而當我們感知外界材料的信息與大腦思維程式基本一致，這些信息就很容易被我們接受、吸納和認同，相應地大腦此時發(fā)出積極的信號，此時，這些被感知的事物就成為了主體的對象。相反，外界材料的信息與我們內在思維程式不一致或大相徑庭，這些信息固然客觀存在也很難被我們感知和吸納。這里涉及到人的行為具有目的性和理性，社會乃有意識有目的之行為的結果。人的行動目的性涉及人有意識行為部分，是非常明確的，而人的無意識部分的行為不反映行動的目的性，人們有意識選擇自己特定的目標，并慎重采取稀缺手段去實現(xiàn)預定目標以期與主觀利益目標一致。[6]4精神運動的目的性意義不僅僅只是一種純先驗與經驗層面的化合問題，例如我們之所以視社會集合體“國家”“社會”及各種社會制度、社會現(xiàn)象等為“社會事實”，蓋因為我們頭腦中已有相對應的思維模式，我們只是根據(jù)這個模式的構成要素來篩選客觀事實，在討論我們怎樣看待別人有意識的活動時，我們總是會依據(jù)自己的觀念來解釋別人的行為；也就是說，我們只能把別人的行為及其行為對象納入到根據(jù)我們自己頭腦中的知識來規(guī)定的種類或范疇中去……。我們總是通過設想另一個人出身與我們所知道的對象分類系統(tǒng)，對我們實際看到的那個人的行為添油加醋，而不是從對別人的觀察中懂得如何分類；這是因為這些類別都是我們所設想的。[7]由此看來，精神運動的目的性意義或活動起點都與前意識的狀態(tài)和水平息息相關，前意識構成了我們精神運動的內在依據(jù)。黑格爾認為，前意識在與人的后天經驗化合后，經由感性——知覺——知性——自我意識發(fā)展下去，期間精神運動在異化與揚棄后回到精神自身，從而完成個體精神同一性。

二、在意識異化和揚棄異化過程中個體精神獲得同一性

“意識的發(fā)展過程是意識的異化和克服異化、回復到自身的過程?！盵8]61可問題是意識如何通過對象完成異化的？黑格爾把作為我們感知的對象材料稱為“知識”，在我們接觸到這些知識時，“我們對待它，同樣要以直接的方式接納它而不加以改變，不受任何成見的擺布和概念的束縛。感性確定性的這種具體內容，使對象徹底地、完整地呈現(xiàn)出來了，好像是最真實的知識?！盵2]63這種感知材料本身是先在存在，并不因為我們的加入而發(fā)生改變，如果我們不添加任何感知材料，可以確定它就是一種本來的存在，此時我們也就保持了一種純粹的自我。然而，換個角度來說，我們的這種確定性也是不靠譜的，因為沒有前主觀意識作出感性確定哪來“最真實的知識”。這種感性確定來源于我們意識深處的參照物與現(xiàn)實對象的比較，盡管是一種純粹、貧乏的感性確定，但也必須承認這種感性分裂的存在。“感性確定性所設定的一方是簡單、直接的存在或本質，即對象；另一方是通過他物才具有確定性的非本質的東西，即自我?！盵2]63自我是基于對象的認知才實現(xiàn)，具有主觀屬性，而對象具有客觀性，并不因為自我感知而消亡。那么，對象與我們所感知的是否完全一樣呢，或者說我們感知的對象本質與我們確定性完全相符嗎，我們感知的方式符合對象表現(xiàn)的方式嗎？顯然這里內含一個主觀標準的問題。

我們大腦中的前意識是一種抽象性的存在，也是一種普遍性的存在，可我們在作出感性確定時，這種前意識是對象還是自我？是先驗自我還是經驗自我呢？事實上時空在不停息的運動中，當我們感知事物的某種確定性時，對象在我們作出確定的瞬間已經發(fā)生了變化，它已不再是我們確定的對象了，但是我們似乎認為感知對象并沒有運動或變化，依然客觀存在著，于是我們賦予這種感知一種普遍性意義，如某種顏色、某個形狀。因此當我們感知到對象的“確定性存在”時，這種感知就返回我們自身，與我們自身的經驗相聯(lián)系。經驗的自我提供給我們一個具有“共相”的知識圖譜，然而，另一個主觀自我卻沒有看到與經驗自我提供的別無二項的圖譜，這兩種自我同樣可信，結果卻是一種確定性消失在另一種確定性之中了?！爸苯拥拇_定性并不擁有自己的真理，因為它的真理是共相?！盵2]20-24實際上，事物的這種感知體現(xiàn)為一種復合性存在，我們的感知也是無數(shù)個“簡單”的共相的集合。如顏色、香味、味道、形狀等就是一個事物多個感覺共相的存在，它們各自獨立似并不相干，但可以通過“又”“且”“還”等媒介匯聚在一起。事物成為知覺的真理的過程，在這里已經作了必要的發(fā)揮。第一，事物是無差別的被動的共性，是物質集合在一起的；第二，事物同樣是單純的否定性，是單一，是相對于特質的排斥；第三，事物即諸多特質自身，是與無差別的成分相關聯(lián)，并從而發(fā)展成為諸多差別的那種否定性。[2]77可見，我們感知的是事物的各種共相，主觀自我層面對各種規(guī)定單一特質是否定的態(tài)度，但事物諸多特質通過無差別的“又”聯(lián)系在一起后，組合成與任何一種單一規(guī)定性相對立的存在。此時，事物相對于知覺就是完成了感性的共相存在與否定性的統(tǒng)一，在這里“又”這個主要聯(lián)系環(huán)節(jié)也發(fā)揮了至關重要的作用，它是知覺中事物的性質被完整感知的媒介。“以事物作為它的對象的意識，就被規(guī)定為知覺的意識。它只須接受對象，采取純粹覺察的態(tài)度；通過這種過程所獲得的，就是真理。如果知覺的意識于接受對象時，有所活動，那么通過這種活動而有所增加或減少，它就會改變那真理，從而陷于錯覺?！盵2]77-78知覺的標準與自身特質相同，如果意識在這個過程中不增減與知覺者真理標準相異的運動，也不允許增減相同的運動，意識只提供純粹的覺察，這樣獲得的標準就是真理標準。否則，任意的改變都會被理解為標準的變異，稱之為錯覺?？磥?，問題聚焦在“經驗”上了。意識對對象共相把握的態(tài)度是否與對象一致構成不同的經驗，即真理性知覺與錯覺，錯覺只是知覺的不真實造成的，經驗本身只是這個過程中的矛盾運動。對象本身純粹單一存在，賦予它的知覺集合具有普遍性，這就導致純粹單一的對象不存在了，成為我們“眼中的對象存在”，它的這種普遍性經驗存在并非對象真實的存在，而是我們發(fā)展了的主觀方面的確定性特質。

一個事物能與另一個事物被人們區(qū)別開來是依照它規(guī)定的特性。人們對這種特性的認識在意識異化后才出現(xiàn)，意味意識異化并非單純否定或拋棄，而是從否定中發(fā)現(xiàn)肯定，是相繼揚棄的過程。因此，“實體本身就是主體，所以一切內容都是它自己對自己的反思。一個實際存在物的持續(xù)存在或者說實際存在物的實體，乃是一種自身同一性；因為如果它與自身不同一，它就會陷于瓦解。不過自身同一就是純粹的抽象，而純粹的抽象就是思維。當我說質的時候，我是在說單純的規(guī)定性；一個實際存在所以與另一個不同，或它所以成為一個實際存在，就在于有質。實際存在為它自己而存在著，換句話說，它存在著乃是由于它跟它自身有這種單純性。但是，這樣一來，實際存在從本質上說就是思想了?！谶@里人們已經理解到存在即是思維了；在這里也已透露出一種總與通常關于思維與存在的同一的那種無概念的說法互相分歧的洞見?！墒牵@樣一來，即是說，實際存在物的持續(xù)存在，既然就是自身同一性或純粹的抽象，那么，它的持續(xù)存在就是它對其自身的抽象，或者說，它的持續(xù)存在而不瓦解，就是它與它自身的不同一，就是它的瓦解，——就是它固有的內向和返于自身，——就是它的形成?！盵2]36-37由此可見，顏色、聲音、形狀、味道都是事物本身所固有，是一種真實的存在，這些天性是自身有別于他物的純粹自在，我們稱之為白色、音樂、長方形、酸甜的東西就是事物本身。但是，我們賦予這些知覺的認識方式“又”的集合體卻否定了這種說法，因為我們察覺到“又”這一思維過程時就出現(xiàn)了對立，事物自身是以一種排斥了差異的同一性存在，因為白色、音樂、長方形、酸甜彼此毫不相干。我們說這個事物是“白色的”則對應的特性就放進僅僅屬于“白的”意識的“單一體”中，這種特性就再也容不下“長方形”了，自然“長方形”就成為“白的”對立存在。然而，真實的事物常常以集合體出現(xiàn)，集合體的事物自然就不具備“單一性”，所以我們意識到的事物僅僅是無數(shù)個特性集合或包括諸多特質的一種外殼。于是我們發(fā)現(xiàn)意識主要的貢獻在于“交替地把事物和它自身制作成既是一個純粹的原子的無眾多的‘單一體’，也是一個分解為諸多獨立構成性要素的‘又’即集合體。”這種交替制作過程可以恰當?shù)乩斫鉃橄蛲獍盐諏ο蟮耐瑫r意識自身獲得事物的規(guī)定性特質?！皹嫵墒挛锏谋举|的特性并把事物從一切他物區(qū)別開的這個規(guī)定性現(xiàn)在被認定為這樣的，即：由于規(guī)定性事物便與他物相對立，但是即在與他物的對立中事物才會自為地保存住自己?！盵2]83-84在這里，事物被假定自為存在，或說是對他自身的否定存在，這種“自為存在”意味著對自身相關聯(lián)的否定，也就是說揚棄了固有的實在，這種自為存在演變的結果是一種包含了對象的概念。這個概念本應該是對象的一個本質的特質，可該本質特征體現(xiàn)在假定的簡單自為存在中，而這種簡單的自為存在具有多樣性，這些多樣性甚至不能構成其本質的規(guī)定性，所以說事物的這種自為存在又是對其本身的否定。這樣一來，事物的純粹規(guī)定性如同感性確定性一樣被揚棄了，概念中“這些純粹的規(guī)定性似乎表示了本質特性，但是它們只是一個帶有為他存在的自為存在；但是為他存在與自為存在既然兩者本質上都是在一個統(tǒng)一體中，那么現(xiàn)在那無條件的、絕對的共性就出現(xiàn)了，在這里意識才真正地進入知性的領域。”[2]85也就是說，在這個過程中，我們揚棄了感知的意謂性，得到了感知的共性，我們稱之為“知性”的領域。這樣，我們把對象確立為自在之物，知覺到真實的個別性存在，同時又知覺另一個與之相應的普遍自為存在。既然單一性和普遍性在一個統(tǒng)一體中共存，那么如何知覺它的真理性？“與個別性相對立的普遍性，與非本質的成分聯(lián)系著的本質，以及雖非本質但同時卻又是必要的一種非本質的東西，這些都是力量，這些力量的相互作用和轉化就構成了知覺的知性，也就是我們通常所說的理智?！盵2]116依據(jù)抽象的東西，理智永不停歇地聯(lián)結和支配一切材料和內容，對真理的規(guī)定及這種規(guī)定進行揚棄，來證明對象的真理性。

三、自我意識上升為理性形成精神

意識發(fā)展到理智，完成了同一性的自我意識在精神本質里確定了。就簡單的存在來說，“由于精神本質上是簡單的自我，所以世界里也同樣存在著自我：世界是特定存在著的精神，這種精神是具有意識并且把自身同作為他物或者世界的自身區(qū)別開來的那種個別的自我?！盵2]292如果個體失去了之所以成為自身的特定本性，則個體就只是一個揚棄了本身規(guī)定性的環(huán)節(jié)，這時的個體則是一個具有普遍性的自我。換句話說，此時的個體涵括了諸個體的共性，體現(xiàn)為普遍自我的完滿形式。純粹普遍性的意識組合成范疇或者邊界，此時范疇是自在的；而自我意識構成范疇的環(huán)節(jié)，這個意義上范疇又是自為的。范疇的這種普遍性與自我意識構成了存在的自我同一性，這也成就了精神的絕對事實?！熬癖举|所以是現(xiàn)實的實體，正是因為這些方式已經不再是存在著的個別的方式而只是已被揚棄的方式了，這些方式都只作為環(huán)節(jié)而屬于一個統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體就是意識的自我：意識的自我于是在精神本質里被建立了起來，使精神本質成為現(xiàn)實的、充實了的和有自我意識的東西?！盵2]288自我意識而言的對象有了事實的意義，事實則意味著其是存在著和有效的，而且以一種自在而自為的存在狀態(tài)。絕對事實意味意識道德對象將不再受感性的確定性與真理性、普遍與個別、目的及其現(xiàn)實等對立所惑，這樣的對象實在就是自我意識揚棄了對象的現(xiàn)實和行動。這個絕對事實黑格爾稱為倫理的實體，自然而然，我們針對這個事實的意識就是倫理意識。所以倫理這個實體里統(tǒng)一了自我意識與存在，“當理性之確信其自身即是一切實在這一確定性已上升為真理性，亦即理性已意識到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身時，理性就成了精神?！盵2]290這里自我意識對自身的范疇有一個定位，它把自己劃歸為實體自為存在的一個環(huán)節(jié)，于是它給自身實際存在厘定了邊界，何時何事可為，何為對何為錯，這里充滿了內涵的“何”等同于事實自身，具有特定的規(guī)律性。因此，倫理實體直接決定著各個集團的性質、必須予以接受條件和進行的考察，也就是決定了集團的有效性。

這里在自身中瓦解自己又重新產生自己的自我意識，它構成了純粹識見和純粹意圖的兩方面，如我們所見那樣，它不含有任何關于教化世界的特殊識見。特殊識見包含對其自身最痛苦的情感和最真實的識見，即它感覺到所有力求鞏固的東西都歸于瓦解，所有賴以生存的一切環(huán)節(jié)都遭到踐踏。最真實的識見則是因為它有意識地將這種感覺用語言表述出來，并對所有方面的處境進行了富有精神的評述。因此，純粹識見不可能有它自己的活動和內容，它所采取的態(tài)度只是對特殊識見的語言進行一種形式上的理解或領會。而且，它把特殊識見之零星片斷與雜亂無章的表述和有感而發(fā)與轉瞬即忘的論斷，集結成一個完整普遍的現(xiàn)實，這個現(xiàn)實是作為人們判斷和討論而存在著的精神依據(jù)和實體。目前，這個完整普遍的現(xiàn)實已然把最生動和最精彩的見解進行了匯編，使個別的見解消融為普遍的識見，就為所有人指明了一個更好的知識體系，或至少給大多數(shù)人指明了比它們自己已知的更復雜的知識體系，畢竟具有普遍性的東西是更好的。但是，關于空虛的知識仍然處于本質現(xiàn)實性的知識之下，只有當信仰和純粹識見對立起來的時候，它才會表現(xiàn)出真正的活動。

當理性上升到精神，精神運動轉向實體(倫理)階段，黑格爾依然依循否定之否定的辯證思路進行論證。按照倫理社會的內在邏輯進行闡釋，從倫理理實中家國兩維矛盾導致精神異化為法權，再到揚棄異化重新占有精神，這個運動過程需揚棄宗教和法政，最后上升為絕對精神。

四、結語

在黑格爾看來，精神運動經歷了從肯定到否定、再到否定之否定，逐漸完成了精神的同一性，獲得了完整的自我意識。盡管黑格爾對精神運動的思辨完全行思在純粹唯心主義的論域，但其辯證法思想具有合理性。馬克思曾批判黑格爾的唯心主義思想：“從純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、自我理解的、哲學的或絕對的、亦即超人的抽象精神結束”。[4]113但是，黑格爾的精神運動思想深刻揭示主體與客體、精神與自然的內在矛盾運動過程和一定條件下互相轉化的必然性，揭示了否定之否定這一辯證法的規(guī)律，馬克思也形象稱贊其異化思想潛藏著批判的一切要素。黑格爾“認識到自己既是一個現(xiàn)實的意識同時又將其自身呈現(xiàn)于自己之前[意識到了其自身]的那種自在而又自為地存在著的本質，就是精神?！盵2]290接著從精神的本質回歸到自我意識，這不僅僅只是一種否定而更體現(xiàn)為一種揚棄或提升，“精神既然是實體，而且是普遍的、自身同一的、永恒不變的本質，那么它就是一切個人的行動的不可動搖和不可消除的根據(jù)地和出發(fā)點，——而且是一切個人的目的和目標，因為它是一切自我意識所思維的自在物?！盵2]290正是這種具有社會意識的精神運動不斷重復推進，[9]19-28精神運動才會完成對對象異化的占有，“我們會見到，異化又將異化它自己，而整體則將通過異化把它的全部內容收回于它自己的概念之中?！盵2]44黑格爾主張把精神異化現(xiàn)象放在精神運動的整體中去考量，提出通過繼承和發(fā)展重新占有對象的見解。馬克思高度評價這一思想：“正像無神論作為神的揚棄就是理論的人本主義的生成，而共產主義作為私有財產的揚棄就是對真正人的生活這種人的〔不可剝奪的〕財產的償還要求，就是實踐的人本主義的生成一樣?！盵4]127

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