鄒遠(yuǎn)志，陳戍國

(1.湖南涉外經(jīng)濟(jì)學(xué)院，湖南 長沙 410205；2.湖南大學(xué) 中國禮樂文化研究所，湖南 長沙 410006)

祭祀是所有宗教的核心活動。有學(xué)者甚至將祭祀儀式獨(dú)立出來，作為宗教的五大要素之一。[1]2道教自產(chǎn)生之日起就非常重視祭祀，并在發(fā)展過程中不斷地完善其祭祀體系，從而形成了較為完備的道教齋醮科儀。宋代呂元素《道門定制·序》指出：“古者天子祀天地，格神明，皆具犧牲之禮，潔栥盛，備衣服，先散齋而后致齋，以成其祭?！鞄熞蚪?jīng)立教，而易祭祀為齋醮之科?！盵2]1這道出了道教齋醮科儀與世俗的以周禮體系為基礎(chǔ)的祭祀之禮的關(guān)系。張澤洪也認(rèn)為，道教在建構(gòu)其齋醮科儀中從各方面效法了古代宗法宗教的祭祀文化。[3]1—5葛兆光針對六朝到隋唐道教齋醮儀式的變化，也指出道教通過吸收官方禮教的方式對源自民間的齋醮儀式進(jìn)行了清理，從而避免了與世俗道德倫理相沖突的危險(xiǎn)。[4]29—56但是這些研究大多僅從宏觀上立論，而缺少具體的分析，故難以對道教齋醮科儀接受周禮的廣度、深度作出評估。本文擬從道教齋醮名稱、齋醮類目、齋醮器物、齋醮儀式及齋醮禮意等方面進(jìn)行分析，以考察道教齋醮儀軌對于先秦周禮吸收的深度和廣度，并揭示這種援禮入道的接受行為對于道教發(fā)展的意義。

一、道教齋醮名稱源自先秦周禮

道教齋醮科儀包括“齋”與“醮”兩個(gè)部分，在唐代之前很少合并稱呼。如晉代的《太上洞淵神咒經(jīng)》中“或有修齋設(shè)醮，不依科儀之考”云云，就將齋與醮對舉。[5]59“齋”是道教修道的一種重要方式，主要表現(xiàn)為修道或舉行其他宗教活動前的素食清心、沐浴潔身以及在祈禳過程中的存想冥神秉靜等做法。齋法有內(nèi)齋與外齋之分。《洞神經(jīng)》中所謂的心齋、坐忘及存思等修道方式即為內(nèi)齋，主要是求得內(nèi)心的莊誠。而如《洞玄靈寶玄門大義》中所敘之“三箓七品”則主要屬于外齋，更多地通過外在的行為方式以顯示對神的莊誠。齋醮之“醮”是道教祭祀眾神之意?！磅捶ā保庚S醮法事的程式、禮儀等規(guī)矩?！磅础北揪陀屑漓胫猓蟠褒S”“醮”合稱以指代道教祭祀，是為了強(qiáng)調(diào)祭祀行為的莊誠恭敬和祭祀在整個(gè)宗教生活中的重要地位。

但是齋、醮之名最早是出現(xiàn)在先秦禮制禮俗之中，先秦“三禮”及其他先秦文獻(xiàn)中不乏相關(guān)記載?！吨芄佟ぬ旃仝Ｔ住ご笤住吩疲骸扒捌谑眨瑤泩?zhí)事而卜日，遂戒。”[6]6此祭祀前應(yīng)行齋戒十日之期，即《禮記·祭統(tǒng)》所云“散齊七日以定之，致齊三日以齊之”[6]473的總數(shù)。又，《天官冢宰·膳夫》之“王齊日三舉”、《夏官司馬·敘官》之“齊右，下大夫二人”云云，亦可見周代祭祀不僅行齋戒之禮，而且齋戒尚有期限、寢處及衣服車乘之制。除《周官》之外，其他記載先秦周禮的專門禮籍也對齋戒之事多有涉及。如《儀禮·士冠禮》云：“大古冠布，齊則緇之?！盵6]139《禮記·郊特牲》亦云：“玄冕齊戒，鬼神陰陽也。將以為社稷主。”[6]386以上先秦“三禮”禮文皆可說明齋戒在先秦禮制中作為一項(xiàng)重要的禮制內(nèi)容而被嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙?shí)行過。至于“醮”，在先秦周禮中是一種與酒相關(guān)的禮儀。《士冠禮》云：“若不醴，則醮用酒?！编嵶ⅲ骸白枚鵁o酬酢曰醮?！盵7]61此“醮”即為受酒飲盡而無須回敬之禮。又，宋玉《高唐賦》云：“進(jìn)純犧，禱琁室。醮諸神，禮太一?！盵8]881此所謂“醮諸神”即是以酒醴祭祀眾神之意，屬于先秦祭祀之禮。由此可見，道教之“醮”名，亦從周禮而來。雖然齋醮用以指稱祭祀之事肇始于道教，但齋、醮之事早已出現(xiàn)在先秦世俗禮儀實(shí)踐中。

二、道教齋醮祀神對象及祀神方式多以先秦周禮為基礎(chǔ)

道教是應(yīng)社會民眾各種精神需求而產(chǎn)生的，故舉凡民眾有所求，就有相應(yīng)的齋醮名目。如具有“上消天災(zāi)，保鎮(zhèn)帝王”功能的金箓齋、能夠“救度人民，請福謝過”的玉箓齋以及可以“拯拔地獄罪根，開度九幽七祖”的黃箓齋[9]810，還有具有求雨功能的祈雨九龍醮、受箓?cè)肱傻恼粋鞫弱匆约熬C合性的大型齋醮科儀羅天大醮，等等。這些齋醮活動所祭祀的對象不勝枚舉，所祀方式層出不窮，但是其基本對象與方式并沒有超出周禮之所定。

(一)祭祀對象

道教具有極強(qiáng)的造神能力，所造神仙名目繁多。據(jù)宋代《道門定制》所載，單黃箓羅天大醮就供奉1200醮位(即神位)，其他周天大醮、普天大醮醮位則更多達(dá)數(shù)千。[2]677這些眾多的神祇大致可以分為天神(含日月星辰之神)、地祇及人鬼三大類。就羅天大醮供奉的1200神祇而言，有由玉虛上帝等54位神仙組成的天神體系；有由太陽帝君、太陰元君及數(shù)百位元君組成的日月星辰神系；有由名山洞府的眾多真君、仙官及江河湖海之神真結(jié)成的山川之神系；還有由道教的天師、真人等組成的人鬼神系。其他道教齋醮所祀眾神也不外乎這幾類。就此而論，道教所祀眾神類別并不曾超越周禮祀神范疇。

《禮記·禮運(yùn)》稱：“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神”。[6]368《周禮·春官》所記周代最高神職“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之禮”。[6]53此明先秦周制中祭祀對象主要為天神、地示及人鬼三類?！抖Y記·王制》云：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子諸侯祭因國之在其地而無主后者?！盵6]332。在周禮體系中，日月星辰也是受祭之列，只不過都包括在天神之列而已。道教所造之神完全是在周禮天神、地示、人鬼這一框架內(nèi)進(jìn)行推衍而成，只不過更為神格化與具象化而已。

當(dāng)然道教所祀對象與周禮也不盡相同。在周禮體系中，人鬼這一系列主要祭祀的是父系先祖神靈。而道教因?yàn)樽诮烫刭|(zhì)所在，其所祀對象除了“家先”[10]282之外，還增加了道教內(nèi)部的天師及真人，甚至還將教外之有功于民者也納入祭祀范圍。正如有學(xué)者所指出的，在道教齋蘸神壇上，城隍、文昌、媽祖、吳本、關(guān)圣帝君、祠山大帝等人神，因能御災(zāi)捍患，有功于國民而享受祭祀。[3]5這在周禮體系內(nèi)的宗族祭祀中是不允許出現(xiàn)的，否則就違背了禁絕族外祭之制。但是在國家一級的祭祀中，類似的情況也會出現(xiàn)。《禮記·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之?！盵6]463此即周禮祭祀五原則。道教將這些神靈作為祭祀對象也很可能是受此祭祀原則的啟發(fā)所致。又據(jù)《禮記》，周代的臘祭八神之中有水庸之祭。[6]383所謂水庸，是護(hù)城之城塹，又稱之為城隍。雖然在周禮體系中，水庸之神屬于地示，而在道教之中，城隍神為人鬼，但二者祭祀的緣由及目的是一致的?？梢哉f，道教中的城隍之祭實(shí)由周禮水庸祭祀衍化而來。諸如此種衍化，在道教所祀眾神中還為數(shù)不少，譬如周禮中所祭祀的門、戶、中霤、灶、行，也被道教很自然地神格化了。

(二)祭祀方式

《周禮·春官·大宗伯》謂：“以吉禮事邦國之鬼神祇：以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以貍沉祭山林川澤，以疈辜祭四方百物。以肆獻(xiàn)裸享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王?！盵6]53

從這段記載來看，不同類別的祭祀對象有特定的祭祀方式。這些祭祀方式也部分地為道教齋醮活動所接受。曹魏魚豢《典略》曰：“請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地，其一沉之水。謂之三官手書?！盵11]198此處是早期太平道為人消病的請禱之法。其交通神靈的方式涉及歷代祭禮中的埋沉之法，而道教之投龍簡儀式中也有類似儀式。據(jù)杜光庭《太上黃箓齋儀》卷五十五所記投龍璧儀，道教在舉行黃箓大齋之后，為了酬謝天地水三官神靈，把寫有消罪愿望的文簡和玉璧、金龍、金鈕用青絲捆扎起來，分成三簡，并取名為山簡、土簡、水簡。山簡封投于靈山之諸天洞府絕崖之中，奏告天官上元；土簡埋于地里以禱告地官中元；水簡沉于潭洞水府以禱告水官下元。[12]361以上道教中的這些祭請之法，明顯源自先秦祭祀天地山川之儀。

三、道教齋醮器物大多承襲先秦禮制器物規(guī)制

所謂“禮物”，一是指施行禮儀的場所；二是指用于表達(dá)禮意之器物。道教齋醮儀式種類繁多，其所用禮物自難以一一詳述，但是通過對一些齋醮儀式的考察，我們即能夠看出道教祭祀所用禮物名目及相關(guān)的規(guī)制多沿襲先秦禮制。

(一)祭祀場所——法壇

道教祭祀一般都有專門的祭壇。據(jù)《歷世真仙體道通鑒》卷十八載：“(張陵)領(lǐng)弟子遷鶴鳴山筑壇，以醮太陽太陰”[13]204。此后起壇作法屢見于道教齋醮之中。如宋文帝《洞玄靈寶五感文》記有涂炭齋儀“于露地立壇，安欄格”之語。[14]620北魏寇謙之《箓圖真經(jīng)》則有關(guān)于壇位的專門記載。他曾起天師道場于平城東南，建重壇五層，進(jìn)行齋肅祈請并為世祖授道教符箓。北魏遷都洛陽后，仍在南郊設(shè)道壇，行祭祀之禮。這都足以說明道教祭壇在齋醮儀式中的重要性。此后歷代皆有皇帝召名道設(shè)立神壇舉行各種齋醮儀式。神壇名稱不一，但其基本形制與特點(diǎn)均淵源于先秦周禮祭祀、盟會所用之壇。關(guān)于道教祭壇的形制，張澤洪《論道教齋醮儀禮的祭壇》及王承文《古靈寶經(jīng)與道教早期禮燈科儀和齋壇法式》等論文已經(jīng)作出了較為詳細(xì)的研究，我們僅擇其要以揭示道教齋醮法壇與先秦周禮祭壇的相近之處。

1.祭壇形制

《隋書·經(jīng)籍志》之“道經(jīng)序”記有道教祭壇之法：“其潔齋之法，有黃箓、玉箓、金箓、涂炭等齋，為壇三成，每成皆置綿蕝，以為域限。傍各開門，皆有法象?！盵15]1092又杜光庭《金箓齋啟壇儀》所載金箓齋壇形制：“外壇，廣四丈五尺，高二尺；中壇，廣三丈三尺，高二尺；內(nèi)壇，廣二丈四尺，高二尺。方壇共高六尺，法坤之?dāng)?shù)也。”[12]67

從這里可以看出，道教齋醮法壇在隋唐時(shí)期分為內(nèi)、中、外三層。這一形制明顯與《周禮·秋官·司寇》所謂的“將合諸侯，則令為壇三成”的制度相符。又《靈寶玉鑒》載：“古之王者，祭天必為泰壇，吾教之虛皇壇，亦其遺儀也。”[16]141于此更能見出道教祭天之壇是遵周禮之“泰壇”之制設(shè)立的。《禮記·祭法》云：“燔柴於泰壇，祭天也。”[6]462按，王肅《圣征論》云：“於郊筑泰壇象圓丘之形。以丘言之，本諸天地之性，故《祭法》云：‘燔柴於泰壇’，則圓丘也?！盵17]535是泰壇作為祭天之所，其形制為圓形，體現(xiàn)出周人天圓地方的觀念。效仿周禮而設(shè)立的道教虛皇壇是祭祀道教至尊神元始天尊之所，故而其形制也用圓形。此外，從上引杜光庭《金箓齋啟壇儀》之文中也可以看到，道教除了有圓形的虛皇壇之外，也有方壇。這種方壇與周禮及歷代國家祭祀中用以祭地的方丘也是甚為相似。有時(shí)候同一法壇體現(xiàn)出方壇與圓壇的統(tǒng)一，如《大滌洞天記》卷中載：“升天壇在山中峰之上，又名法象壇，上應(yīng)天而圓，下應(yīng)地而方，中應(yīng)易卦而八角?！盵18]150

2.建壇地點(diǎn)與方位

道教宮觀多建于名山之上，作為經(jīng)常舉行齋醮儀式的場所，法壇也大多立于高山之巔，這是很自然的現(xiàn)象。除此之外，道教立壇在地點(diǎn)的選擇上還有其他要求。宋代路時(shí)中《無上玄元三天玉堂大法》卷二云：“建壇立靖，當(dāng)擇無尸冢及燒骨去處，不在高堂廣宇。凡在市朝，則擇寬靜街衢，茍近鬧市，尤宜擇凈處建壇?！盵19]5這是說立壇應(yīng)選擇潔凈之地。這也是歷來祭祀場所的普遍要求?！抖Y記·禮器》稱：“至敬不壇，掃地而祭。”[6]375雖說這是一種比較簡單的祭祀方式，但是也反映了對于祭祀場所的潔凈要求。受宗教的特性決定，道教在立壇方位上遠(yuǎn)比周禮及此后的國家祭祀要講究，不過一些基本的立壇方位卻也遵循了俗世的法則。朱權(quán)《天皇至道太清玉冊》卷三之“醮事儀范章”云：“開壇建大醮……其立壇須是方位端正，坐北面南?！盵20]381據(jù)張澤洪先生云：“(道教)祭壇的坐向方位也有講究，《無上黃箓大齋立成儀》卷一說：‘立壇要取方位端正，坐北面南。如宮觀屋宇基址坐向不同，當(dāng)以方位東西南北定壇之坐向?！瘔瘓龇轿坏某?，來自《尚書·金滕》‘為壇于南方北面’的傳統(tǒng)?！盵21]16—21

(二)祭品

考古資料及人類學(xué)研究表明，原始先民用于祭祀神祇的祭品種類繁多，除了粢盛果蔬、犧牲玉帛及酒醴之外，還包括其他一些體現(xiàn)野蠻之習(xí)的祭品，如血祭與人祭等。這些享神之物都不同程度地被后世國家祭祀與民間巫祝保留。先秦國家祭祀享神供獻(xiàn)之物雖因祭祀對象不同而有差別，但總體而言也有以下兩種：一是粢盛犧牲酒醴等食物，包括犧牲血食、黍稷及其后產(chǎn)品(酒醴、郁鬯)?！抖Y記·禮運(yùn)》就稱：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶可以致其敬于鬼神?！盵6]369這就是說，祭祀之禮起源于向神靈奉獻(xiàn)食物，這里的食物包括了黍稷、肉類及水與酒醴。二是玉帛等享用之物。在古人觀念中，大凡神祇也講究衣著飾物，故祭品中少不了人間珍寶之物——玉帛。《左傳》莊公十年載：“犧牲玉帛，弗敢加也。”[22]1766這里以犧牲玉帛來指代祭祀供獻(xiàn)必備之物，可見玉帛在祭祀中的重要性。三是血祭。與殷商之前的以人血祭祀不同，周禮國家祭祀所用之血，是取自牲畜(牛、羊)?！吨芏Y·大宗伯》有“以血祭祭社稷五祀”。[6]53又，《周禮·大?！酚小八遽叀敝?，注云“凡血祭曰釁”[6]68，是用所殺牲之血祭祀神祇。此外還有以人為祭，但是這里的人祭也非先周之將人殺死或活埋以祭祀神祇，而多是以象征的方式將人獻(xiàn)祭于神靈。如《尚書·金縢》所載周公為武王祈禱祛病，就曾將自己作為祭品獻(xiàn)給祖先神靈。[22]1114

道教因產(chǎn)生于下層民間，在祭品的使用上自然會繼承民間巫祝的傳統(tǒng)，比如涂炭齋中就留存下了較為野蠻的人祭的印跡。但是從總體上來看，道教的祭祀在祭品上更多地繼承了先秦周禮的做法并有若干的改造。朱權(quán)所撰《天皇至道太清玉冊》之“醮獻(xiàn)祭品章”中就列有大量先秦周制所用祭品，如大牢牛、少牢羊、玄酒(水)、郁鬯，而且酒類名稱繁多。[20]444又，葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》所涉祭品就有羊、牛脯及白酒等。[23]76特別值得注意的是，醮祭所用之酒脯，在《抱樸子·內(nèi)篇》所提及的各種道教祭祀中，都是不可或缺之物，如為采仙藥須“設(shè)醮祭以酒脯”[23]198，在一種避山川鬼精的祭祝法中也須用酒脯。[23]308這種醮祭以酒脯禮神的方式與《儀禮》所載諸種祭祀是非常相似的，這可視為道教對于世俗醮祭之儀的一種接收。[24]45當(dāng)然在此之前，早期道教是反對以酒醴祭祀神祇的，不過那是因?yàn)槭艿搅藵h代禁酒制度的影響。

道教祭祀中用的較多的還有玉器。道教徒認(rèn)為玉能通靈，可使人飛升。南朝梁代陶弘景就認(rèn)為人“咀嚼玉蕤者，立便控景登空，玄升太微也”[25]515。但我們也注意到，道教玉器祭品種類與形制大體上遵行了先秦國家祭祀的用玉制度。我們以道教投龍簡儀中所用多種形制的玉璧為代表進(jìn)行分析。杜光庭《太上黃箓齋儀》之“投龍璧儀”載：“璧者，禮天地山川之寶也，以玉為之。投山川，用圓璧一。其色蒼，徑三寸，虛其中。山簡為九天之信，做用蒼璧，用以法天也。投水簡，用六出之璧。其色黑，徑三寸，虛其中。水簡為九海水官之信，故用玄璧，水之色也。六出，水之?dāng)?shù)也。投土簡，用黃璧。正方，徑二寸，虛其中。”[12]361另《道門定制》卷一謂：“天府之璧圓而青，土府之璧方而黃，水府之璧玄而六出?！盵2]655與杜光庭所述相同。這些祭祀用玉器承襲了先秦遺制?！鹅`寶玉鑒》卷一就說：“古者以蒼璧禮天，黃琮禮地，……齋壇之用鎮(zhèn)信，亦古之遺儀也?！盵16]141所謂的古之遺儀，指的就是周禮儀制。《周禮·大宗伯》載周人祭祀用玉制度，云：“以玉作六器，禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方?！盵6]54道教用以禮天神之蒼璧、禮地示之黃璧與周禮禮天、地所用之璧及形狀完全相同。而禮水神之玄璧與周禮之祭祀北方黑精之帝所用玄璜顏色相同。按，周人五行觀念中水之方位為北，尚玄色，所以道教禮水玄璧仍然源出周禮之玄璜。唯二者形狀有別：玄璜是半圓之璧，“像冬閉藏，地上無物，唯天半見”[26]1391。而道教之玄璧則像水(實(shí)為雪花)之形，為六出之狀。此外道教所用祭祀之璧在尺寸上相較周代燔燎之玉及埋沉之玉等禮神用玉有著更為嚴(yán)格的規(guī)定，但是周代禮神之玉的大小也并非無尺寸規(guī)定。《墨子·尚同》篇云：“其事鬼神也……圭璧幣帛不敢不中度量?！盵27]2386又《周禮·東官考工記·玉人》載：“璧羨度尺，好三寸以為度?！盵6]125《爾雅·釋器》謂：“肉倍好，謂之璧?！盵28]2601這也就是說，玉璧之好(即璧之圓孔)為直徑三寸，而外環(huán)寬亦三寸?？梢?，道教所用祭祀天神及水府之璧所定三寸之制，也是依照了周禮的遺制。

四、道教齋醮禮意多沿襲先秦周禮

《禮記·郊特牲》云：“禮之所尊，尊其義也?！盵6]385出于對神祇的敬重，道教祭祀與先秦國家祭祀都追求禮儀形式與禮意的合一。同時(shí)，由于祭祀的功能在于祈福與禳災(zāi)，關(guān)注的是人事，所以二者也都秉持不害民生的有限性祭祀原則。

(一)注重禮意與禮儀的統(tǒng)一

道教齋醮科儀名目繁多，所涉儀注也是非常煩瑣，齋醮儀式中充滿了道教所特有的神仙氣息與顯示出極強(qiáng)的宗教神秘主義特征。但是透過這些紛繁復(fù)雜、香霧繚繞的儀式，也能夠看到一些在先秦國家祭祀中常出現(xiàn)的儀節(jié)。比如前面論及的道教沐浴齋戒，尤其是三日齋與七日齋就直接地承襲了先秦齋為戒潔之說，體現(xiàn)出了禮意與禮儀的統(tǒng)一。

廣泛存于道教各類齋醮科儀中的存想儀節(jié)也是如此。在道教齋醮科儀中，存想又叫存神、存思、存念，它被視為道教高功與神交通的法術(shù)。葛洪在《抱樸子·內(nèi)篇·地真》中論存想之法說：“道術(shù)諸經(jīng)，所思存念作，可以卻惡防身者，乃有數(shù)千法。如含景藏形，及守形無生、九變十二化、二十四生等，思見身中諸神，而內(nèi)視令見之法，不可勝計(jì)，亦各有效也?！盵23]324正是因?yàn)榇嫦胗写酥匾墓δ?，故道教齋醮科儀自產(chǎn)生之初即少不了存想儀節(jié)?！短浇?jīng)》卷七十二“齋戒思神救死訣”有“先齋戒居閑善靖處，思之念之，作其人畫像，長短自在。五人者，共居五尺素上為之。使其好善，男思男，女思女，其畫像如此矣”的存想之法，又云：“思之當(dāng)先睹是內(nèi)神已，當(dāng)睹是外神也，或先見陽神而后見內(nèi)神，睹之為右此者，無形象之法也。”[10]57此后，存想就成了道教齋醮科儀中重要的儀節(jié)。杜光庭《太上黃箓齋儀》所記各種齋儀的開始，都有“各禮師存念如法”的儀格。在道教齋醮科儀中，存想是一個(gè)非常普遍而又非常重要的儀節(jié)和法術(shù)，具有濃烈的道教文化特色，但其源卻在先秦周禮祭祀之禮。《禮記·祭義》云：“齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齊三日，乃見其所為齊者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！盵6]464此是周禮祭祀時(shí)候，主祭在齋時(shí)及祭祀時(shí)的重要心理活動，強(qiáng)調(diào)的是祭祀者應(yīng)通過回想或想象已逝親人的音容笑貌以喚起對親人的敬愛之心，從而達(dá)到祭祀的目的——既培養(yǎng)敬孝之心又實(shí)現(xiàn)感通神靈。顯然，道教齋醮儀式中的存想與周禮中的這種存想禮儀與禮意是相統(tǒng)一的。

(二)主張量力而行、理性祭禱，反對事死害生及淫祀

《太平經(jīng)》卷三十六有“事死不得過生法”，主要講的是為去世雙親治喪及祭祀不得超過在世的程度，但也含有侍奉死者不能損害生者的基本利益之意。[10]13以此為基礎(chǔ)，早期道教，尤其是三張時(shí)期，曾反對祭祀活動，直至東晉，葛洪仍在講“長生之道，不在祭祀事鬼神”[23]77，對祭祀持輕視態(tài)度。雖然此后道教的齋醮科儀受到重視并不斷得到完善，但是祭祀活動量力而行的原則卻一如既往。如《天皇至道太清玉冊》中就明確指出：“凡建醮須是量力所為，富則備物，貧則隨宜，所市醮需，毋用非義之財(cái)，及與人爭較價(jià)直之物，及力有余而茍且營辦，力不及而勉強(qiáng)經(jīng)營者，皆為不誠，難于感格?！盵20]381

道教這種祭祀原則符合道教的“以生為美”與“以仙為美”的宗教美學(xué)精神，也與傳統(tǒng)的先秦周禮行禮原則一脈相承?！抖Y記·曲禮上》云：“貧者不以貨財(cái)為禮，老者不以筋力為禮。[6]283又《禮記·禮器》云：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。 ……故天不生，地不養(yǎng)， 君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮?！盵6]374這些禮文均強(qiáng)調(diào)為禮必須量力而行，因地制宜，遵天道而行。這種量力行禮的思想在《禮記》及儒家孔孟經(jīng)典中都有較多的體現(xiàn)，顯示出周禮的先進(jìn)性。這種先進(jìn)性、以人為本的特點(diǎn)自然容易為同樣重視人生命價(jià)值的道教所認(rèn)同并直接繼承下來。道教在神仙體系的建構(gòu)中大量吸收了民間地方原始宗教與巫祝之神祇，但是對于民間巫祝祭祀中傾其所有以事鬼神的做法卻沒有接受，這不能不說是因?yàn)槭艿搅酥芏Y量力行禮原則的影響。

作為量力而行禮的一個(gè)具體體現(xiàn)，道教也反對淫祀行為。歷來民間宗教淫祀之風(fēng)較為盛行。原始宗教的一大特點(diǎn)就是信仰萬物有靈，同時(shí)由于無法把握各方神靈的喜怒，所以原始宗教在祭祀上只能是遍及諸神萬類。夏商時(shí)代的宗教仍然屬于原始宗教，其主要表現(xiàn)就在這種非理性的祭祀上，所謂的“率民以事神，先鬼而后禮”。[6]505但是周人因?yàn)樵谝笾芨锩蓄I(lǐng)悟到了人事對于穩(wěn)固統(tǒng)治的作用，而將“德”附于“天命”之中。這種“以德配天”的實(shí)踐理性方式推動了原始宗教向宗法宗教的轉(zhuǎn)變。在周人看來，國家社稷穩(wěn)定與否，全在于人事妥與不妥，所謂“皇天無親，惟德是輔”。在這種觀念下，周禮的祭祀體系也就很自然的會反對一切形式的非其當(dāng)祭而祭之的淫祀行為?！抖Y記·曲禮下》曰：“天子祭天地，四方山川，五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，五祀，歲遍。卿大夫祭五祀。士祭其先。有廢莫敢舉，有舉莫敢廢，非所當(dāng)祭而祭之曰淫祀，淫祀無福。”[6]294每個(gè)階層都有其所當(dāng)祭對象與祭祀時(shí)間。這也是禮秩原則的充分體現(xiàn)。

這種反淫祀禮制觀念后來被兩漢魏晉統(tǒng)治者繼承，這些朝代都不乏禁斷淫祀的詔書及行為。產(chǎn)生于這個(gè)環(huán)境下的道教，在祭祀上自然容易受到這種觀念的影響。晉代葛洪反對淫祀可謂不遺余力。他說：“夫神不歆非族，鬼不享淫祀，……夫不忠不孝，罪之大惡，積千金之賂，太牢之饌，求令名于明主，釋責(zé)于邦家，怡人釋人，猶不可得，況年壽難獲于令名，篤疾難除于愆責(zé)，鬼神異倫，正直是與，冀其曲佑，未之有也?！盵23]171他引用儒家的相關(guān)理論和當(dāng)時(shí)的一些事實(shí)，說明淫祀之非。他又以張角、李申之徒為例，說他們以小術(shù)欺誑百姓、多行淫祀，逐漸成為影響國家安全的隱患，提出國家應(yīng)當(dāng)取締淫祀。葛洪以此態(tài)度標(biāo)明出了道教信仰與民間信仰之界碑。顯然，葛洪反對當(dāng)時(shí)社會的淫祀之風(fēng)，與儒家禮制思想是一脈相承的。

五、道教齋醮科儀對于周禮祭祀制度接受的必然性及意義

從以上的考察中，可以看出，道教齋醮科儀在禮物、禮儀及禮意上均較大程度地承襲利用了先秦周禮祭祀體系。這種接受既有主動的一面，也有被動的一面。

從主動面來說，道教產(chǎn)生于下層民間的巫祝、方術(shù)及神仙道，其初依然保持著殷商以來原始宗教的特性，即存在著狂熱的、非理性的，甚至野蠻的祭祀方式，而被視為異端排斥在主流之外。在這種背景下，道教從實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的角度考量，需要在觀念上與主流保持基本一致。我們僅從道教早期的一種請禱儀式——涂炭齋的演變就可以看出道教吸收傳統(tǒng)禮制的自發(fā)性?！逗朊骷肪戆恕侗婊笳摗份d：

涂炭齋者，事起張魯，氏夷難化，故制斯法。乃驢輾泥中，黃鹵泥面，摘頭懸柳，涎值使熟，此法指在邊隆，不施華夏。至義熙初，有王公其[期]次貪寶憚苦，竊省打拍。吳陸修靜甚知源僻，擾泥額懸縻而已。癡僻之極。幸勿言道。[29]4

涂炭齋齋法形成的思想來源于少數(shù)民族的遺俗，是張魯為化氏夷之民而制。[30]47—55該涂炭齋儀原本并不施于華夏，但是到東晉義熙間，傳入內(nèi)地并先后被王公期及陸修靜改造。之所以要改造，是因?yàn)樗嬖谥鴺O大的原始野蠻性。最初的涂炭齋儀式，信徒向神贖罪主要是采取粗野的自虐的方式實(shí)現(xiàn)，這既難以讓上層貴族忍受，也有違華夏的傳統(tǒng)觀念。后來，在陸修靜的改造下，涂炭齋儀將贖罪者面部拍打的自虐行為取消，僅保留一些象征性的科儀，從而使得這種齋法能夠得到發(fā)展，并不斷地融入其他的齋醮科儀之中。此外，值得注意的是，在改造涂炭齋法的過程中，陸修靜也努力地將原始的齋法儀式化，增添了一系列固定的儀式程序?！稛o上秘要》卷五十《涂炭齋品》就記載了陸修靜整理過的涂炭齋的基本儀式節(jié)次達(dá)十四種之多。[31]181這些儀節(jié)雖然大多是從靈寶齋的儀式中改造而來的，但是因?yàn)殪`寶齋法本身就較多地吸收了傳統(tǒng)禮制的內(nèi)容，比如其中的“宿啟”以及所用之法壇形制，都是從周禮禮典特別是祭祀禮儀中襲用而來的。再如，早期太平道就禁止教內(nèi)吏民飲酒。張魯所建漢中政權(quán)也“依《月令》，春夏禁殺；又禁酒”[23]198。在此背景下，道教也禁止以酒醴祭祀眾神?！墩环ㄎ慕?jīng)章官品》中就有大量的有關(guān)禁止神職人員飲酒食肉和祭祀中禁止用酒的記載，如其中一條說：“察奸君一人，官將一百二十人，治仙名山室，主祭酒食肉，民子淫盜，解之?！盵32]534令文中表面上似乎只是禁絕祭祀者飲酒，但是因?yàn)閰⒓廊送ǔ？梢苑质彻砩裣碛眠^的祭品(余食)，借此沾染鬼神的靈氣。[24]16所以祭祀禁用酒醴應(yīng)是當(dāng)然。但是魏晉時(shí)期，這種祭祀不用酒的禁令在道教中被廢止，因?yàn)閺漠?dāng)時(shí)的國家層面來看，所有祭祀都需要以酒醴享神，至此，道教以酒醴祭祀眾仙成為常態(tài)，這自然也可視為主動向傳統(tǒng)祭祀禮制靠攏的一種表現(xiàn)。

從被動方面而言，道教為了獲得官方的認(rèn)可，就必須依照官方的意識形態(tài)對自身的教義及其他儀制進(jìn)行調(diào)整改造。而中國歷代王朝的祭祀制度雖間有損益，但以周禮體系為基礎(chǔ)的事實(shí)沒有發(fā)生變化。從這個(gè)意義上講，齋醮科儀對于傳統(tǒng)的周禮祭祀制度的被動接受幾乎是一個(gè)宿命。從產(chǎn)生之初一直到明清之際，道教始終都屈服于國家權(quán)力。早在三國曹魏時(shí)期，曹操曾征討漢中張魯，為了對張魯及其道教進(jìn)行有力的控制，曹操曾明確下令禁止道教祠祀巫?；顒?，并以傳統(tǒng)周禮加以規(guī)范。曹丕主政后，也曾幾次下詔禁止這種對皇朝存在潛在威脅的祠祀巫?；顒?，如黃初五年十二月，曹丕下詔，曰：“叔世衰亂，崇信巫史，至乃宮殿之內(nèi)，戶牗之間，無不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢設(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典?！盵11]62在這種高壓之下，當(dāng)時(shí)道教被迫拋棄了先前從巫祝中形成的淫祀之習(xí)，甚至后來北方天師道都不得不作出輕視醮祭的姿態(tài)。當(dāng)然這屬于矯枉過正，但是自此之后，道教基本確立起了禁絕淫祀的觀念，同時(shí)也特別注意在建立齋及醮的時(shí)候取法傳統(tǒng)祭祀制度，為自己正名。

事實(shí)上，道教齋醮科儀對于傳統(tǒng)的以周禮體系為基礎(chǔ)的祭祀制度的吸收伴隨了整個(gè)道教齋醮科儀的發(fā)展始終?？梢钥吹?，至明太祖朱元璋時(shí)期，統(tǒng)治者仍然試圖以儒家禮制去規(guī)整道教齋醮科儀，其頒布《大明玄教立成齋醮儀范》序文云：“今之教僧教道，非理妄為，廣設(shè)科儀，于理且不通，人情不近。其愚民無知者，妄從科儀，是有三、五、七日夜諷誦經(jīng)文?！范Y部會僧道，定擬釋道科儀格式，遍行諸處，使釋道遵守?！盵12]1這種命朝廷禮部擬定道教科儀格式之舉，其促使道教被迫接受傳統(tǒng)祭祀禮制的效果自然是不可低估。

當(dāng)然，不論是主動吸收還是被動接受，取法傳統(tǒng)祭祀禮制對于道教的官方化都具有非常重要的意義。唐代道教齋醮成為國家祭祀大典，不能不說歸功于對周禮祭祀制度的全面接受。而從傳統(tǒng)祭祀禮制角度來看，道教對周禮祭祀制度的吸收也有利于我們加深對傳統(tǒng)禮制的理解。不少先秦禮書中所載的祭祀儀制在歷代國家祭祀禮制中已經(jīng)湮沒無聞。時(shí)至今日，國家層面幾乎不再沿用周禮體制了。禮失而求諸野，在這種情況下，若要考察一些祭祀禮制，可能只能夠從某些道教齋醮科儀中去考求了。