姚海濤

(1.青島理工大學琴島學院，2.青島康成書院文化研究中心，山東 青島 266106)

一、“積”之學術史線索鉤沉

檢視一下先秦時代先于《荀子》的古代典籍，就會發(fā)現(xiàn)“積”之一字早已出現(xiàn)。如《尚書·盤庚》有“積德”[1]121語。另《尚書·說命》中有：“道積于厥躬?！盵1]140《周易·坤·文言》：“積善之家，必有馀慶；積不善之家，必有馀殃?！盵2]14《周易·系辭下》：“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身?！盵2]250《論語》一書中并無出現(xiàn)“積”字。思孟學派的簡帛《五行》中有“敬之責(積)”[3]102語?！睹献印芬粫胺e”字僅2見。還有與“積”相類似的概念“集”，僅5見。如“齊集”、“集義”、“雨集”、“ 集大成”。《孟子·梁惠王下》中有：“詩云‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊，思戢用光，弓矢斯張，干戈戚揚。’故居者有積食，行者有裹糧也；然后可以爰方啟行?！盵4]219集與積兩字在《孟子》中共7見，且未合成一詞。后來“積集”在漢語中構成一詞，如朱熹有“積集義理”語，其義為積聚匯集。許慎《說文解字》對積是這樣解釋的：“積(積)，聚也。從禾責聲。則歷切?！盵5]142可以看出，積為形聲字。從“禾”，表示與農(nóng)作物有關。禾谷之聚為積。本義可能為堆積、聚合谷物之意。

《荀子·非十二子》批判思孟學派的“五行說”——“僻違無類”“幽隱無說”“閉約無解”。很明顯，荀子對思孟之“五行”必然非常了解。關于五行之說在《五行》出土之后，學界已人所共知其五行之真義。《五行》篇作為思孟學派思想作品，其必然會對荀子產(chǎn)生影響。有學者指出，荀子是在繼承了《五行》之“積”的基礎上，然后才創(chuàng)造性發(fā)展出了自己的“積”論思想體系[6]83。

上述先秦典籍中關于“積”的支言片語大都是沿用了積之初義而無新意發(fā)明。透過《尚書》、《周易》再到思孟學派之簡帛《五行》、《孟子》這一學術史線索，我們大致可以看出，在周秦古籍中雖已使用“積”字但很明顯去挖掘“積”這一概念的更多意涵。特別值得注意的是，“積”意新詮開始于簡帛《五行》?！胺e”已經(jīng)有道德基源或德行之義，并將其視為生成德行或使德行展拓的重要修為手段和現(xiàn)實途徑[6]82?？梢姾啿段逍小穼Α胺e”這一概念確有不同以往之重視。但對積的充分發(fā)掘還有待后來者——荀子。荀子又是如何詮釋“積”這一概念的呢？“積”之一字在《荀子》書中俯拾即是，約有87見。作為隆禮重法思想家的荀子談到“禮”字出現(xiàn)了約345次。談到“積”雖不及“禮”多，如是高頻次的提到“積”，這是非同尋常的。其重視程度可見一斑。所以有必要對荀子之“積”進行全面研究。這個詞初看上去平淡無奇，但其在荀子的思想系統(tǒng)之中卻有著獨特而又多重的意涵。故我們對這一概念的研究不能停留在膚淺之表面，不能囿于這87見的文本表達，而是要透過文本尋繹其在荀子思想中架構意義與線索意義，從而契會得“積”之真意與深意，開掘其在荀子思想整體邏輯架構中的深層次、多角度意涵。由前所述，很明顯荀子繼承與發(fā)揚了先秦古籍中的“積”的學說，尤其是繼承了簡帛《五行》之積，通過自己獨特的視野與文本表達工夫，對“積”做了更為深刻、綜合的詮釋表達。

二、教育學意義上的“積”——“真積力久”之積

教育是廣泛存在于人類生活中的一種社會現(xiàn)象。教育學則是研究通過某種有效途徑以教化培養(yǎng)人以盡快更好地實現(xiàn)人的社會化的專門之學。以孔子、孟子、荀子為代表的先秦儒家在長期教育實踐中總結出了大量寶貴經(jīng)驗，并上升為古代教育理論。荀子》一書中當然也存在大量的教育學思想。其思想卓見與慧眼精思仍令今人嘆為觀止。《荀子》首篇《勸學》篇可謂中國最早的教育學專論對后世影響之巨自不待言。僅從其為全書首篇足見荀子對教育之重視。這也符合儒家一貫之教化傳統(tǒng)(如《論語》開篇就是《學而》篇)。通覽整部《荀子》，荀子尤其重視后天之教化、培養(yǎng)，注重環(huán)境之于教育的重要性，重視師法與學習門徑，發(fā)展出了“化性起偽”的學說。

“積”的思想及其在教育學意義上的應用獨特而重要，可謂慧眼灼灼、千古絕響?！盾髯印芬粫_篇指出“學不可以已”，開門見山明示出儒家一脈相承的教育學思想——學無止境。荀子比較系統(tǒng)的提出教育學意義上的“積”，指示出了學習既有捷徑又有方法——那就是“真積力久”“積善不息”“積善積德”。只有這樣才可以達到“涂之人可以為禹”的圣人境地。

首先，學習的起點、終點——經(jīng)與禮。學習的具體過程從哪里開始？到何處終結？這都是教育學必須首先解決的難題。荀子認為，“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”[7]11學習要從誦讀儒家經(jīng)典開始。經(jīng)典誦讀教育直到今天仍然是教育界熱議的話題。經(jīng)典之所以為經(jīng)典的原因就在于其歷久彌新，其超越時空，其放之四海而皆準。后人能從不斷的經(jīng)典解讀中得到源源不斷的有益啟示。所以我們今天有必要去回溯經(jīng)典。經(jīng)典的訓練必然是教育中一個重要的科目。學習的終點是禮，是圣人。學習的過程，即是“積”，積能持續(xù)不斷地改造人性，使之達到知與行的合一。除此以外，學習別無他途。

其次，學習的目的——為己、美身。學習的目的在于成人。成人的意思是說，要將人教育為真正的人，完成人的真正的社會化，使之具有完善的人格。“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”[7]12學習要像古人倡導的那樣，不是為了別人，不是為了炫耀學問，不是為稻梁謀而是為了“美其身”，為了使自身素質能夠全面提高。除此之外，學習別無目的。

再次，學習的過程——學不可以已、真積力久?！皩W不可以已”強調(diào)的是學習的長期性與不可間斷性?！板浂嶂嗄静徽?，鍥百不舍，金石可鏤。”[7]8通過長期學習積累，完全可以改造人性，變化氣質?！澳坎荒軆梢暥?，耳不能兩聽而聰?！示咏Y于一也?！盵7]10在學習的過程中，主體要保持精神高度凝練集中，耳、口、心、四體各個器官要達到高度合一，要專心致志而不能心不在焉?！罢娣e力久則入”，學習要真誠、要力行、要有恒心——樹立終身學習的觀念。學習過程必然也是一個思考的過程。心之官能思。心雖能動，也要積久習學，不斷在學中思在思中學，才能矯正本性。除此以外，學習別無他法。

最后，學習的方法——虛壹而靜。要調(diào)動身體的各個器官共同參與學習過程，尤其是發(fā)揮“心官能思”的作用。于是心的重要性就凸顯出來了。心的運行情況是怎樣的？心是如何獲得對外物的認識的？“心何以知？曰：虛壹而靜。……(心)有所謂虛；……(心)有所謂壹；……(心)有所謂靜?！盵7]383-385鑒于當時百家之學在邏輯上的欠缺性與認識上的片面性，荀子在《解蔽》一文中提出了認識論上的重要命題——“虛壹而靜”。 “心未嘗不臧也”之“心”毫無疑問應解讀為認識論意義上的心。對“虛壹而靜”理解的關鍵是對“虛”、“壹”與“靜”三字的理解?！疤摗笔桥c實相對的一個詞。虛者，空也。即指要排除在接觸事物之前經(jīng)驗所強加與我們的“前見”?！扒耙姟蓖鶗恋K甚至會阻塞我們的認識之路。對于“壹”的理解學界的解釋很多。但結合此篇中的“天下無二道，圣人無兩心”、“心未嘗不滿(當為兩)也，然而有所謂壹”等語，我們可以確信，“壹”當為專一之意，此處指思想專一?！办o”也就是堅持不變[8]234。虛心去除“前經(jīng)驗之見”，思想專一去除“成心之見”、堅持不懈去除“虛浮之見”才能達到認識上透徹玲瓏、毫無遮蔽的大清明境界。一旦進入這種認知境界，世界萬物莫不顯現(xiàn)。世界的呈現(xiàn)莫不理性、莫不各得其位、莫不井井有條理。真積力久之學會變化氣質、完善行為、更化人性，達成天人合一、知行合一、力命合一。

三、人性論意義、倫理學意義上的積——“化性起偽”之“積偽”

性惡論是荀子思想?yún)^(qū)別于孟子思想的獨特之處，也是宋儒非荀子為歧出之儒的主要根據(jù)?！胺e”的觀點是與性惡論一以貫之且支撐起荀子哲學為善去惡、化性起偽之工夫論基石。作為人性論、倫理學意義上的“積”之于荀子思想所占比重雖不甚大但是作為儒家思想之修養(yǎng)工夫還是有著特殊意義的。

先秦時期諸子爭鳴，各家對人性問題存在學術好感，對“性”都提出過不同的見解。其中，儒家開山鼻祖孔子《論語》中有“性與天道”[4]77與“性相近”[4]164二語。孟子沿孔子性論作了反觀內(nèi)求、內(nèi)向型、性本善路向的闡發(fā)，是謂從人之理性本體層面展開的應然的理想主義人性論。“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”[4]349他認為人之性本善，只要存心、養(yǎng)心、盡心，便會達到“萬物皆備于我”的思想境界。世界上萬事萬物之理已經(jīng)先天地賦予我身且在我的性分之內(nèi)。如果沿著內(nèi)在理路反躬自省、誠實無欺，便會感到莫大充盈之快樂。

與孟子思想截然相反的是，荀子則沿孔子的路向并作了相當之轉向，作外向型的性本惡向度的闡發(fā)，是謂從人之感性經(jīng)驗層面展開的實然的自然主義人性論。“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……有疾惡焉……有耳目之欲，有好聲色焉……然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”[7]420-421可以看出，荀子將人自然的未經(jīng)任何修飾而純粹的生理機能與心理欲望視作人性。如果順著這種人性無限發(fā)展下去，將給社會帶來不可承受之重。人性本惡，必須逆之以成圣成賢，不斷接近、達到儒家理想人格。于是荀子提出了化性起偽的積偽工夫進路。

首先，化性起偽的積偽工夫是改造人性、破除性惡、回歸于善的關鍵?！靶砸舱?，……可化也。情(當為積)也者，……可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也?！盵7]143性不是自足無待的“他者”，而是由外而內(nèi)可移、可變者。如要化性必然要以積和之、以積化之、以積成之。為善去惡是積之功?？梢娙祟惡筇斓姆N種習慣、風俗皆可由“積”而來。以積化性，此性雖非純粹天然本性之呈露，但也可持久不變成為可靠的內(nèi)在于己的改變后之善性。

某種意義上，偽就是積，所以荀子常將“積偽”連為一辭。如《性惡篇》“然則禮義積偽者，豈人之本性也哉”，“ 今將以禮義積偽為人之性耶”等是[9]219。積作為一種重要的人性改造機制而存在?；云饌蔚姆e偽工夫與儒家傳統(tǒng)意義上的修身思想一脈相承，荀子通過“積偽”找到了天下人修身的基本進路。注錯習俗的積偽漸進式道德工夫必然會提升人格境界，達致儒家理想人格境界。

其次，化性起偽的積偽工夫論必須具有持續(xù)性與上升性。人在其中要充分發(fā)揮其主體性與能動性，完成學習的由自覺到自發(fā)的過渡。積善不息，通于神明，與天地而為三。天、地、人在這里達到了和諧統(tǒng)一，共榮共生于這個世界之上。儒家向來有特重主體性與內(nèi)在道德性的理路，極重視踐仁體道的道德實踐。這種持續(xù)性可以完善人的內(nèi)在品格，保證人外在行為的合“禮”性，達成境界層次的躍升。人格增長、境界的提升必須有持續(xù)不間斷的積偽?！盾髯印芬粫写罅筷P于人格位階的劃分。如荀子論儒，負面之儒可分為陋儒、散儒、腐儒、賤儒等。荀子將正面之儒分為小儒、雅儒、大儒等。又將人群位階分為士、君子、圣人三重。普通人可以通過積偽成就各自的事業(yè)，或為農(nóng)夫，或為工匠或為商賈?？梢酝ㄟ^對禮義的大積偽可以成為君子。普通人通過不斷的積偽積善，不斷的完善自身也可以達到純粹的善，也可以成為圣人。要做士君子抑或是圣人這三個位階完全取決于積偽之大小，完全取決于主體性的自覺與外在禮法的融洽度。

再次，化性起偽的積偽工夫論也是打通人性、貫徹倫理繼而開啟政治正義的樞紐。由道德倫理進入政治學領域達成儒家政治理想，由道德倫理進入秩序倫理以維持社會正義。符合儒家由修身到齊家到治國、平天下的順暢理路。“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！盵7]424荀子由此打通了倫理學與政治學，由道德踐履工夫的進路，下學而上達，進入了德化治道論域。

四、政治學意義上的德化治道視域之“積”

荀子沿著人性惡的理論假定與外王的哲理邏輯，通過化性起偽的工夫入路去改變?nèi)?、成就人，進而逆向觀照社會人群，提出了其獨特的、荀學化的、德化治道視域下的政治思想。荀子政治思想我們可以用多種表述方式，如群分視野下的治道思想、知統(tǒng)通類的分義思想或者隆禮重法思想等等不一而足。以下主要從荀子哲學中的一個重要觀念“積”出發(fā)，從政道與治道(主要是治道)角度入手談一下荀子的政治哲學。

何為政道？何為治道？政道是相應政權而言，治道是相應治權而言。中國以往只有治道而無政道[10]3。道術本為一體，有其道必有其術。“治道”與“治術”在中國古代政治哲學中一般也不加區(qū)別。儒家的治道由于儒家上承周代的“皇天無親，惟德是輔”的傳統(tǒng)，特重德性之主體挺立，故牟宗三先生稱之為德化的治道?！爸涡g”泛指治國方略(the way of governance)。德化的治道與德化的治術當然不可分割。荀子的天生人成的理論進路調(diào)適而上遂打開了德化的治道之中的“道德主體”之門。荀子作為先秦儒家集大成式的思想家繼續(xù)遵循孔子“為政以德”的治國理念，與儒家一貫的德性化治道相契接，確實起到了豁醒君王政權得失意識、朗顯足民、富民、教民重要性的作用。

(一)君道四統(tǒng)、群居和一的隅積之治道

以小農(nóng)經(jīng)濟為主導的產(chǎn)業(yè)結構是中國古代政治制度的經(jīng)濟基礎。這一產(chǎn)業(yè)結構決定了家國同構的社會家庭倫理格局。而這種家國同構合體、家國一體無二的格局產(chǎn)生了君權至上為代表的“只有治道而無政道”的政治傳統(tǒng)。古代政治雖無政道但有君道。所有的政治哲學也是在君道意義上而言的。

古代先秦社會實行分封制與世卿世祿制度。這種貴族世襲制政治實行的是貴族統(tǒng)治基礎之上的君主專制。周代的統(tǒng)治與商代統(tǒng)治的最大區(qū)別就是統(tǒng)治思想從鬼神中心論發(fā)展到了天命與人事并重及以削天以適人的思想理論。對于作為統(tǒng)治者的君王而言，在君權開始確立時的德與力，即其個人必積德，必具有相當之正義與理想[10]3。

荀子特撰《君道》一篇以明治道之義。在本篇中提出了“君道能群”及君道“四統(tǒng)”之義。荀子批評思孟學派為“略法先王而不知其統(tǒng)”[7]93?？梢娷髯又浣y(tǒng)，統(tǒng)實不易而荀子特別重視。牟先生從荀子哲學之架構角度對此有妙論。荀子哲學之精髓是邏輯的、建構的、純智的。這一精神轉之于歷史文化，則首重百王累積之法度，由此而言禮義之統(tǒng)?！瓋烧呓y(tǒng)而一之，連而貫之，成為禮義之統(tǒng)，然后方可以言治道[11]133。

“道者何也？曰：君道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱而天下歸之，夫是之謂能群?！试唬旱来鎰t國存，道亡則國亡?！盵7]232-233荀子認為認為統(tǒng)治者的個人道德質素及管理能力特別重要，其關系到國家的存亡與治亂。對于君而言，其對世人的統(tǒng)治既是能力的體現(xiàn)同時也是責任的象征。君主所遵循的治國原則、管理之道就是處理國家內(nèi)部人群關系的群居和一之道。荀子提出了君道能群的四統(tǒng)之義：班治人、顯設人、藩飾人、生養(yǎng)人。分而言之，即為君之道最緊要的是善于提高本國的生產(chǎn)能力，能夠養(yǎng)活撫育民眾，讓老百姓能夠豐衣足食，這也就是《論語》中的“富之”“足民”；其次要善于管理民眾，以適當?shù)闹卫碓瓌t去約束人，讓人人能得到良好安定的社會生存環(huán)境；要善于任用、安置、成就人，讓人人能發(fā)揮其最大的積極性與創(chuàng)造性為人群社會做出自己獨有的貢獻；要善于用不同服飾所代表之不同禮義制度來區(qū)分社會階層，人人各得其位。君王只有做到君道四統(tǒng)，才能得到老百性的親近、順從、贊美與擁護，天下的民眾才會歸之如流水。理解且運用此治道的君主才會有牢固的群眾基礎——正所謂得民心者得天下。否則民眾只能背離他，視之如寇讎——正所謂失民心者失天下。

君道四統(tǒng)意義重大，它是一系列的系統(tǒng)化治道。可問題是如何實現(xiàn)君道四統(tǒng)？“今以夫先王之道、仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固邪？”[7]65前文《君道》中的四統(tǒng)：班治、顯設、藩飾、生養(yǎng)簡而言之是仁義之統(tǒng)，是群居之道，與這里的群居、持養(yǎng)、藩飾、安固義同。荀子秉持人性惡觀點，認為雖然人有好利之性、好利之心，但是在禮義的制衡與約束下，通過化性起偽式的師法隅積就能改變?nèi)诵?，成就君子風范與圣賢人格。故君道要害是推行師法與制定、執(zhí)行禮義。

“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳?！袷侨酥诟梗仓Y義？安知辭讓？安知廉恥隅積？亦呥呥而噍、鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。”“先謙案：‘隅積’與‘禮義’、‘辭讓’、‘廉恥’相配為文，皆人所不可不知者。隅，道之分見者也。積，道之貫通者也?！盵7]64看王先謙《荀子集解》全書，只有在這里對積進行了特別的關注，并指出了楊注“隅積”之義未晰。在這里，荀子將隅積與禮義、辭讓、廉恥三者相并列，此“積”即含有貫通之道之義，有全粹匯通之意蘊。荀子想通過貫通榮辱、匯通禮義以實現(xiàn)人性轉變，以實現(xiàn)君道四統(tǒng)的治道。

君要懂得“君舟民水，亦載亦覆”之精要，對待老者尊而重之則能聚斂群眾；對待貧者要寬容，統(tǒng)治者不以苛政待之則能匯聚人脈；行仁義之事不求人知，付出與貢獻不求等量回報則可讓賢者與不肖之人慕而歸之。做到君道四統(tǒng)之君必能最終同于群居和一之道，達到王道政治與太平盛世。

(二)王霸并用、積微而成、積持則立之道

王與霸是中國古代哲學的一對概念，也是中國古代兩種政治統(tǒng)治方法。王霸問題早在先秦時代就已經(jīng)被諸子百家反復爭論、大量詮釋，后又經(jīng)過歷代賢哲“六經(jīng)注我”式的闡詮，終于在宋代發(fā)展成了理學派與事功派之間在社會歷史觀領域中的最重要辯題。王道與霸道是對比鮮明、截然相反的兩種統(tǒng)治方法。王指王道，指先王之正道，是上承夏商周三代以來的圣王仁民愛物、以德服人的統(tǒng)治之道。霸指霸道，是摒仁棄義、假借武力、以力服人的統(tǒng)治方法。孟子對王與霸進行過精彩論述：“以力假仁者霸，……以德行仁者王，……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！盵4]235孟子代表了儒家一貫的觀點：提倡王道，以仁義為干櫓反對霸道。韓非則從戰(zhàn)國末期之實際出發(fā)，提倡霸道以治世。漢代以降的統(tǒng)治者大多兼采王道與霸道。而王霸兼采思想的提出者恰恰就是荀子！

荀子以禮義為甲胄，將王霸兼采、并用。“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危?！盵7]153荀子的王、霸、強之分，只是將其并舉為三個不同的層面而區(qū)分其治國策略之差異。我們可以明顯看到荀子并不特別排斥霸道，只是將王、霸并列而已，對霸亦無貶義評論。在孟子看來對比鮮明的王霸之別在荀子思想視界里卻被消解，變成一種可以理解，在某些情況下甚至是治世之最佳選項。王者之業(yè)固然可喜，霸者之業(yè)也無可指摘。荀子似乎找到了唯一正確的道路。因其所處之外在環(huán)境為戰(zhàn)國晚期，群雄逐鹿之勢、諸侯稱霸之事有增無減，統(tǒng)一之勢亦成不可阻擋之浪潮。更何況從現(xiàn)實的政治態(tài)勢來看，統(tǒng)一必以武力而非仁義。

“國者，天下之大器也，重任也，不可不善為擇所而后錯之?！盵7]204由于國家天下之大事關系萬民蒼生之前途命運，故思之不可不慎，為國者必以道為之。荀子提出了“王霸并用，積持而立”之道以處理國與國之間關系，“以類行雜，以一行萬”實現(xiàn)王霸之道。“故國者，重任也，不以積持之則不立?！盵7]204為國之君要懂得“積持則立”的道理。正所謂“積微者速成”，國家實力的增長是累積的結果，霸業(yè)也是可以通過積累而成就。力圖稱霸之君一定要重視本國綜合實力的持續(xù)增長。在國家富強、人民富裕、實力增長的基礎上，自然就會不斷拉大了與敵對國的實力差距。這樣就會產(chǎn)生與敵對國“積敝與積完”、“積貧與積富”、“積勞與積佚”的嚴重實力不對稱。就在雙方力量此消彼長的動態(tài)過程中，水到渠成地實現(xiàn)宏圖霸業(yè)。

(三)上下俱富、強本節(jié)用的社會分配之術

社會分配問題是關系到國計民生不可不慎的重大問題，是社會再生產(chǎn)過程中的一個非常重要的環(huán)節(jié)。荀子以隆禮著稱，其對社會分配問題的解決方案的關鍵就是以禮制之、以禮節(jié)之。禮在社會分配中的職能非常廣泛。大致講來有二：一是滿足需求；二是調(diào)節(jié)需求。

禮起源于經(jīng)濟方面的需求。荀子將經(jīng)濟元素與道德要求通而一之。在社會總產(chǎn)品一定的情況下，如何最大化的實現(xiàn)各方經(jīng)濟需求？荀子在這方面也進行了理論探索。探索的課題就是如何實現(xiàn)社會分配的公平與公正。荀子將社會分配置于富國富民的高度，認為分配關系到社會秩序的穩(wěn)定與國家的安寧。

荀子提出了基于平等原則的分配法則，認為財富應該實現(xiàn)近似平等分配[12]254。因為“下貧則上貧，下富則上富”[7]191，明主應該“養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而時斟酌焉”[7]192“知本末源流”[7]192“多積財而羞無有”[7]486，以期達到“上下俱富”國富民強之目的。荀子認識到，增加財富的方法不外乎開源與節(jié)流，于是提出了強本而節(jié)用的足國之道。節(jié)儉的思想實質是遵循了一個重要禮治原則——以禮克欲?？擞麖投Y才能實現(xiàn)“余財蓄積之富”。不足是人之情欲，但人怎么可能不奢求超出自己支付能力的物品呢？“非不欲也”，并不是沒有情感欲望，而是基于以后的長遠考慮或基于其他方面的考量，人才會收聚、斂集、貯藏財貨以備未來之需。

要之，荀子對“積”意蘊的開顯既是對荀子之前先秦典籍中“積”思想的承繼與發(fā)展，也是其有意識進行理論創(chuàng)建的思想結果，是對時代問題的集中學術映射，彰顯出了荀子現(xiàn)實主義的理論品格與學術追求。“積”這一概念已經(jīng)在荀子哲學中成為了一下學上達之關鍵點，在其哲學架構意義上起著連接內(nèi)外溝通形上與形下的承上啟下樞紐性作用。同時，這一概念也深刻體現(xiàn)著荀子哲學所獨有的工夫論思想。荀子之“積”朗顯出了深刻的教育學意義、政治學意義、人性論意義、倫理學意義等多重意蘊。所有的這些含義足可以構成荀學中的一大特色即有系統(tǒng)、縱貫而又圓融的“積”論思想體系。

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