盧元芬

摘要：“人類命運共同體”是中國特色大國外交理念的一面旗幟。從歷史維度看，“人類命運共同體”理念是在揚棄傳統(tǒng)中國“天下”體系和西方“絕對主義”國家強權外交理念的基礎上，形成的一種和平主義外交理念；從空間維度看，“人類命運共同體”理念超越了“西方中心論”的狹隘性和“民族國家”的擴張性，集中關注人類整體命運和世界和平，致力于建構以合作共贏為核心的新型國際關系。在本質上，“人類命運共同體”理念是在轉化創(chuàng)新中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎上，立足中國，面向全球治理的一種新型文明觀。這種文明觀為中國積極參與全球治理，推進“一帶一路”的順利開展，建設和諧有序的世界秩序提供全局性的戰(zhàn)略指導。

關鍵詞：“人類命運共同體”；民族國家；文明型

中圖分類號：B27文獻標識碼：A文章編號：16738268（2018）01000806

“人類命運共同體”理念作為大國特色外交的價值目標，必須將其置于整個人類文明史的嬗變邏輯中進行考察，才能真正澄明其豐富的內在意蘊。在全球化之前，各個文明形態(tài)默默流淌在各自的文明河床之上，形成一種自生自滅的人類文化遺跡。隨著人類交往的不斷發(fā)展，人類文明史上出現了兩種族群之間相互交融的方式：一種是以古代中國朝貢體制為代表的“天下”體系，另一種是古代歐洲以暴力為基礎的“帝國”架構。文藝復興之后，隨著啟蒙理性所塑形的現代化不斷推進，各個不同的文明形態(tài)相互融合，“天下”體系和“帝國”架構紛紛解體，而“民族國家”則伴隨著現代化的不斷成長得以建構。二戰(zhàn)之后，現代“民族國家”本身的建構性不斷被“去魅”，被后殖民主義看作是“想象的共同體”。面對這種國際背景，一個世界性難題便擺在中國人面前：中國究竟是沿著西方民族國家的老路打造一個以“民族國家”為中心的現代“國族”，還是揚棄傳統(tǒng)文化意義上的文明型“天下”體系而建構一個和諧、綠色的“文明型”國家？這是一個重大的理論和現實問題?！叭祟惷\共同體”的提出就是在這種時代背景下，面對全球化的沖擊，試圖超越傳統(tǒng)“帝國”體制和“民族國家”建構，而在國際關系領域追求一種更加恢弘、高遠的文明格局。同時，“人類命運共同體”也是人類社會在面對非傳統(tǒng)安全威脅因素不斷增多的情況下，中國為人類未來走向提出的中國解決方案。一、從時間視域來看，“人類命運共同體”作為一種處理國家間關系的新型文明觀，是人類文明發(fā)展的必然產物，是在揚棄傳統(tǒng)“天下”和“帝國”觀念基礎上形成的一種外交理念根據歷史學家的考證，據說人類發(fā)端于東部非洲，隨著人類向各個大陸的不斷流散，最后散落在各個不同地域和氣候條件下的人類開始了其文明歷程。在落后的原始交往和生產力條件下，人類開始逐步由茹毛飲血的原始社會進入詩書禮樂的文明時代。人類先民千差萬別的生存地理條件造就了風格各異的文明形態(tài)。放眼歐亞非大陸，大約在公元前8000年到公元前3500年之間，產生了新石器革命，新石器革命使人類由摘食果實而逐步轉向種植莊稼和飼養(yǎng)動物為人類服務；大約在公元前4000年左右，隨著中東及其附近地區(qū)人類對青銅的使用，人類文明發(fā)生了第二次巨大的轉變。隨著生產技術的不斷發(fā)展，在歐洲出現了克里特邁錫尼文明，在印度河流域出現了南亞文明，在黃河流域出現了中國古代文明。當人類的早期文明經過發(fā)展，進入到公元前600年到公元前200年左右的時候，人類進入了雅斯貝爾斯在《歷史的起源和目標》一書中所稱為的“軸心時代”。在這個時代，形成了中國、印度和古希臘三個主要的古典文明中心，出現了孔子、孟子、佛陀、荷馬、蘇格拉底和柏拉圖等偉大思想家，并且產生了《論語》《春秋》《奧義書》等偉大著作。在這樣一個“軸心時代”，人類文明之花呈現出一種灼灼動人之勢。人類文明前進的腳步從沒有停止過，公元7世紀，作為第一個全球性的文明——伊斯蘭教開始在阿拉伯地區(qū)興起并傳播；而歐洲在西羅馬帝國滅亡到文藝復興這段時間，則經歷了所謂的漫長的“中世紀”。中世紀歐洲雖然禁錮在封建神學之下，但歐洲的文明卻沒有停止，就如同斯特恩斯在《全球文明史》中所評價的那樣，“在中世紀經濟的各種結構中，擁有著更多商業(yè)生活的新性質和自10世紀以后所發(fā)展起來的各種技術創(chuàng)新成分”[1]。中國在夏商周三朝之后，秦統(tǒng)一六國而初步形成中華民族“多元一體”的文明格局，漢承秦制而繼續(xù)華夏民族之文明薪火；而當歐洲處于中世紀之時，中國則處唐宋時期，這個時期中國政治一統(tǒng)、文化復興，盛唐文明和宋代文治在歷史上留下色彩濃重的一筆，中國四大發(fā)明中有三大發(fā)明出現在宋代，并且這種文明開始不斷地延伸到了日本、朝鮮和越南等“邊緣”地帶。

在歐洲的文藝復興之前以及中國的清朝潰滅之前，整個人類的交往史主要表現為歐洲的“帝國”形式和中國的“天下”體系。前者的對外關系主要表現為以暴力為基礎的對外擴張，比較典型的就是龐大的羅馬帝國；后者的對外關系則主要表現為借助一種柔性的文化因素通過周邊向中心納貢和稱臣的方式進行交往。隨著文藝復興沖破歐洲中世紀的黑暗，啟蒙理性的崛起，特別是在世界地理大發(fā)現后，整個世界開始隨著西歐工業(yè)文明的不斷推進而逐步向一體化發(fā)展，工業(yè)化與帝國主義的發(fā)展促使歐洲迫切需要建立全球性秩序。馬克思、恩格斯面對資本主義工業(yè)發(fā)展給世界政治經濟局勢帶來的影響，在《德意志意識形態(tài)》中指出：“它（工業(yè)）首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家及這些國家的每一個人的需要的滿足都依附于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關自守的狀態(tài)。”[2]在《共產黨宣言》等著作中，馬克思又進一步描敘了歷史由地方歷史向“世界歷史”的不斷過渡。在現代化的工業(yè)帝國主義的侵略下，奧斯曼帝國、伊斯蘭腹地和晚清都處于風雨飄搖之中。當文明由地域性走向世界性時，文明間的融合和沖突總是出現在世界文明的歷史進程之中。隨著理性開始戰(zhàn)勝神性，人權超越神權，作為人的精神理性結果的科學技術革命將工業(yè)文明推向了世界舞臺的中心。當西方以凱歌猛進的樂觀主義態(tài)度，通過一種近似瘋狂的姿態(tài)向大自然、向人類自身、向其他地域文明進軍之時，西方強勢文明所顯示出的問題開始暴露無遺：環(huán)境遭到破壞、貧富差距加大、侵略成性……這些都是西方文明在其擴張過程中表現出的弊端。以工具理性和實證邏輯為基礎的西方文明，由于長期忽略價值理性和道德修為，導致工具主義泛濫，惡化了人類的道德品質，人類的命運更加多舛。盧梭就是從今不如昔的角度指出了所謂的文明其實就是人類的墮落和不自由的開始；斯賓格勒把這種西方文明所顯示出的衰敗的癥候稱之為“西方的沒落”。這種“沒落”從深層次看，是西方文明本身的悖論使然，西方文明在創(chuàng)造了大量財富的同時，也在耗散著文明自身的能量，使人類命運走向悲慘的境地。因此，從本質上來講，西方文明在資本主義生產方式建立之后，在經濟領域完全遵從資本邏輯，講究優(yōu)勝劣汰；在政治領域，特別是近代以來，西方國家不斷進行“民族國家”建構，其實質是在奉行弱肉強食的社會達爾文主義；在文化領域，西方文明通過文化侵略，站在世界文明中心論的立場上，不斷消滅著人類文明的多樣性和豐富性。由此可見，在人類整體的文明發(fā)展過程中，發(fā)源于希臘和希伯來的所謂的“兩?！蔽拿鳎m然在人類歷史上曾產生過非常大的革命創(chuàng)新力量，但西方文明是建立在工具理性和功利價值觀之上的文明體系，這種文明只能造成經濟領域不間斷的經濟危機、環(huán)境領域的生態(tài)危機等各種危機。因此，西方文明從其精神本質上來說又是一種不可持續(xù)的文明形態(tài)，是一種亟需由杜維明教授所倡導的西方文明應該從一種“教導文明”向“學習文明”轉向的文明形態(tài)。endprint

面對這種文明形態(tài)，作為正在走向現代化和全球化的中國，是全盤接受還是批判繼承這種文明形態(tài)，這是一個亟需解決的問題。縱觀中國屈辱的近代史，中國走過了一種被動西化、然后又發(fā)現問題而急欲“脫西”的心路歷程。經過一個輪回，這個艱難的選擇性問題又擺在了國人面前：中國在和平崛起以后需要構建一個什么樣的文明樣態(tài)？目前學界不管是蔣慶的“政治儒學”、黃玉順的“生活儒學”，還是干春松的“制度儒學”、盛洪的“經濟儒學”，這其實都是關于中國向何處去的一種思考?！叭祟惷\共同體”理念就是在鏡鑒西方文明的基礎上，使古老的中華文明經過“創(chuàng)造性轉化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”而與現代經濟社會發(fā)展相適應。所以，“人類命運共同體”作為西方文明的一種替代性方案，是在西方文明發(fā)展的整個歷程已經暴露出其自身弱點和非人道的情勢下，由中國提出的處理國際關系的價值理念。踐行“人類命運共同體”理念，就要以博大的胸襟，在警惕西方帶有極強意識形態(tài)色彩、并以顏色革命為背景的“普世價值論”進攻的同時，又不因噎廢食、半途而廢。要站在整個“人類命運”的高度，把整個人類拯救出由資本邏輯所引領的發(fā)展道路。所以，人類命運共同體的“共同價值”是一種嶄新的文明形態(tài)。二、從空間視域來看，“人類命運共同體”超越了“西方中心論”和狹隘的“民族國家”建構，而形成了一種全人類意義上的“命運共同體”“人類命運共同體”在空間意義上是建立在對西方中心主義的批判和解構的思想基礎之上的。在全球化視野下，西方中心主義表現為由現代性引導的民族國家建構過程中呈現出的一種精神氣質，這是從18、19世紀逐步形成的一種局域性的、以建構具體的民族和具體疆界、以“民族國家”命名的共同體。這種共同體要么一族一國，要么多族一國，但強調的都是國家認同和疆界崇拜。這種共同體，無論是以國家為單位的公民民族主義，還是以族群為單位的族群民族主義，都是一把雙刃劍。因為健康的民族認同可以增加一個共同體的團結和諧，而極端的民族認同則會形成鼓吹自己族群優(yōu)越于他族的動員機制，從而為族群戰(zhàn)爭埋下了禍根。所以，從本質上分析，每一個“民族國家”都是在民族認同的過程中，不斷強化著脫離中心的自我的重要性和對“他者”的優(yōu)越性。從實質上來分析，這種“民族國家”是黑格爾式線性文明觀的變形，這是在去中心之后出現的另外一個星羅棋布的中心。每一個中心都宣稱自己是世界的中心，這種文明觀的結果就只能是同類相殘，戰(zhàn)爭不斷。所謂和平在這種文明觀思維下只能是水中月鏡中花?！耙粦?zhàn)”“二戰(zhàn)”爆發(fā)的因素非常多，但這兩場戰(zhàn)爭爆發(fā)背后的一個思想史背景永遠不可忽略，那就是18、19世紀的以“民族國家”為特征的德國、意大利等共同體的統(tǒng)一，以及對這種共同體的病態(tài)認同。

這些建立在“環(huán)境論”或“種族優(yōu)越論”基礎之上的“國族”文明觀，以自我為中心，把西方文明看作是唯一優(yōu)越的文明形態(tài)；而“他者”是通過自我的想象而建構起來，即本尼迪克特所謂的“想象的共同體”，這種“想象的共同體”通過“東方主義”的不斷建構，非西方人類便被矮化為劣其一等的“中圈”或者“外圈”的原始人。這種文明觀隨著西方工業(yè)文明的發(fā)展而不斷強化其話語影響力。在18、19世紀進步論的樂觀主義態(tài)度下，隨處可見這種文明史觀的影子。這種文明觀如果說在19、20世紀還被一些人確定為必然性真理的話，那么目前的政治經濟文化格局中，黑格爾式的西方中心論的線性文明史觀無視“他者”的存在，把豐富多彩的世界歷史文明演進看作了一種“絕對精神”的不斷自我實現。這種帶有歧視性質的化約論的文明史觀在文明多樣化的今天，特別是隨著中國的崛起，顯然是一種逐步被證偽的文明觀；這種以自我為中心的文明觀在后殖民主義等后現代話語的解構下，開始逐步失去其影響力。從文明發(fā)展的角度看，當歷史的腳步走到了當前，如果還是以西方中心主義的文明觀支配著國際關系和外交政策，那么世界將走向何方便可想而知。當前的世界亂局和由于“民族國家”的利益和領土爭端導致的各種局部戰(zhàn)爭接連不斷，如何有效管控這種局勢就需要在更高的價值領域進行新的觀念創(chuàng)設。如果人類社會還是沿著弱肉強食的以“民族國家”為政治單位的西方中心主義的文明觀前行，人類未來發(fā)展的希望將非常渺茫。

“人類命運共同體”理念則為將來世界歷史的走向提供了指導性價值原則。這個價值原則是建立在批判西方“民族國家”病態(tài)建構基礎之上的。尤其是2008年世界性的經濟危機以來，西方民族國家更是把自身危機不斷轉嫁給其他國家，現在拉美經濟的不景氣以及中東北非的亂局，都與2008年發(fā)源于美國的次貸危機有千絲萬縷的內在關聯。如同學者程亞文、王義桅在新著《天命：一個新領導型國家的誕生》一書中所表明的：“2008年以來的歐美金融危機及西方世界的衰落景象，顯示出第二次世界大戰(zhàn)結束以后所形成的全球治理體系已陷入崩潰，西方世界近世以來用以處理自身及全球性問題的思想知識和制度體系——也就是西方文明的效用已發(fā)揮到極致，世界急需新的國家走到前臺，提出并實踐新的價值觀念、知識體系，推進新的制度安排，為全球生活提供公共產品?！盵3]誠哉斯言，“人類命運共同體”理念則是在面對西方經濟文化運作過程中出現的各種病態(tài)，試圖在對全人類的和諧穩(wěn)定提供一種新的價值秩序。從本質上來看，“人類命運共同體”就是在對西方中心主義和極端民族主義批判的基礎上所進行的理論建構?！叭祟惷\共同體”反對建立在西方中心主義基礎之上的狹隘性，強調的是全人類的命運和福祉，要求在國際交往中，要超越種族、民族和性別等歧視，從人學的視角來理解人類之間的交往，超越狹隘自私的文明觀，追求一種立意更加高遠的文明格局。這種文明格局是對人類歷史上含有“差異”意味的文明源頭的否定，是傳統(tǒng)文明觀的升華。因為從詞源上分析，“文明”一詞本來的含義來自于由羅馬人創(chuàng)造的拉丁語“Civil is”，其意指羅馬人作為城市公民是有別于處于地中海帝國邊緣沙漠或森林中的“蠻族”。在羅馬人看來，這些“蠻族”相對于羅馬人來說都是不文明的。古羅馬對文明的定位其實和中國古代都是極其相似的，他們都是從文化而非生理和種族意義上來談論文明的，中國古代在“說中國”時，也把不能接受中原文化的邊緣稱之為“蠻夷”或“戎狄”，所謂“內華夏，外夷狄”，“華夷之辯”也因此貫穿了整個中華文明史?？梢?，文明從其開端就帶有一種自我和“他者”之間比較的意味?！叭祟惷\共同體”就是要在批判分析這種文明觀的基礎上，對人類的走向進行價值定位。三、“人類命運共同體”理念就是在中國崛起的時代話語下中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和西方優(yōu)秀文化有機融合發(fā)展的必然理論成果古人云：“萬物有所生，而獨知守其根?！痹趯Α叭祟惷\共同體”進行歷時性和空間性考察之后，再來分析“人類命運共同體”的“中國原點”就理所當然。在西方文明沒落之后，“人類命運共同體”理念相對于劫后重生的華夏文明之所以能引領世界政治經濟文化，是因為它建立在對中國傳統(tǒng)文明獨特理解的基礎之上。中華文明發(fā)源于黃河、長江兩大流域，在其發(fā)展的過程中，北方強悍的游牧民族的游牧文化、印度的佛教文化等在不同時期和中原儒釋道文化的不斷融合，形成了一種以儒為主、儒法并舉的極具包容性的特色文明系統(tǒng)。早在《周易》乾卦文中就出現了“天下文明”的表述，《尚書·舜典》中也強調“睿哲文明”，我國古代的先賢強調“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”，這里講的“人文”，也即“文明”。著名文史專家葛兆光教授在《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》一書中，從歷史、文化和政治三個角度對中國文明進行了定位，他認為：“歷史上的‘中國是一個移動的‘中國，因為不僅各個王朝分分合合是常有的事情，歷代王朝中央政府所控制的空間邊界，更是常常變化?！盵4]31而從文化的角度來看，“中國是一個相當穩(wěn)定的‘文化共同體，它作為‘中國這個‘國家的基礎，尤其在漢族中國的中心區(qū)域，是相對清晰和穩(wěn)定的，經過‘車同軌，書同文，行同倫的文明推進之后的中國，具有文化上的認同，也具有相對清晰的同一性，過分強調‘解構中國（這個民族國家）是不合理的，歷史上的文明推進和政治管理，使得這一以漢族為中心的文明空間和觀念世界，經由常識化、制度化和風俗化，逐漸從中心到邊緣，從城市到鄉(xiāng)村，從上層到下層擴展，至少在宋代起，已經逐漸形成一個‘共同體，這個共同體是實際的，而不是‘想象的，所謂‘想象的共同體這種新理論的有效性，似乎在這里是至少要打折扣的”[4]32。葛兆光教授對本尼迪克特的“想象的共同體”進行的質疑其實是建立在對華夏文化多元一體格局的歷史認識之上的。中國之所以還是中國，并非是為了民族主義建構，而是沿著一種寫實的方式對中國歷史的一種客觀講述。“人類命運共同體”理念本身就是這塊古老土地上孕育出的一種文明成果。endprint

臺灣著名學者許倬云教授在《說中國：一個不斷變化的復雜共同體》一書的“自序”中提到，從“我們究竟是誰”這個問題出發(fā)，認為中國文明這個復雜共同體和希臘、羅馬教廷以及伊斯蘭共同體、南亞的印度共同體相比，“中國”這個共同體“其延續(xù)之長久，而且一直有一個相當堅實的核心，在同一個地區(qū)繼長增高，其內容卻不斷地改變，不斷地調適”，在這種不斷地調適的情勢下，“‘中國這個共同體，與其說是國家，毋寧說是個‘天下，它沒有邊界，可是周邊對中央王朝有不同程度的歸屬”[5]。許倬云教授并沒有把儒家文化作為中國之為中國的一個標志，因為“中國固然以儒家為思想主體，卻同樣有強大的佛教和道教影響，更別提還有許多地方性的信仰在發(fā)揮作用”[5]。所以，當西方基督教世界把基督教作為一神教而起到認同作用，在南亞和中東則都是靠一種信仰的力量實現了共同體的認同的時候，許倬云教授在否定了唯一通過文化的作用來聚合成一個共同體的同時，從三個方面指出了中國這個“天下”秩序形成的線索：一是經濟領域“經過長期建構的市場交換網，使得各地的物資有無相通，也相互依賴”；二是中國政治統(tǒng)治的“非世襲性”，政治機會的均等性導致了中國政治的“天下”認同，也就是“秦漢以后，并沒有明確的貴賤高低之分。一般的老百姓，都是編戶齊民；統(tǒng)治階層中的文官，大致言之，都是憑其知識和能力進入精英階層，這些精英并不能永遠世襲”[5]；三是“一個以視覺符號作為基礎的文字系統(tǒng)”[5]，這種文字系統(tǒng)“可以超越語言的區(qū)隔，作為人與人之間的交流工具，也作為超越時間的數據媒介，使得文化得以賡續(xù)”[5]。許倬云教授眼中的中國也是一個獨具特色的“命運共同體”意義上的“天下”體系，這個“命運共同體”處于流動變遷之中，而不變的卻是中華文明系統(tǒng)作為整體性結構的完全性。著名國學家陳來教授在《中華文明的核心價值：國學流變與傳統(tǒng)價值觀》一書中，從一種復興中華傳統(tǒng)文化的使命感出發(fā)，針對西方文明、西方現代性所顯露的問題，試圖“從中華文明尋求另一種可供選擇的普遍主義原理”[6]2。針對尋找“普遍性原理”的使命，他認為“仁愛原則、禮性精神、責任意識、社群本位都是與個人主義相反的價值立場，導向對協(xié)同社群、禮教文化、合作政治、王道世界的理性肯定，應該成為普遍性原理”[6]2。同時，他認為這種“普遍性原理”可以做到“協(xié)同社群突出社群的意義，以對治個人主義；禮教文化突出道德意識，以區(qū)別律法主義；合作政治突出合作的政治溝通，以有異于沖突的政治；最后，王道世界是一種與霸權主義不同的天下秩序”[6]23?！拜S心使得中華文明形成的基本價值成為主導中華文明后來發(fā)展的核心價值”[6]3，而這種核心價值，陳來教授將其總結為“責任先于自由，義務先于權利，社群高于個人，和諧高于沖突”[6]3四個方面的基本特征。復旦大學諶中和教授在《中國的誕生》中，借助中國遠古龍鳳崇拜的文化起源，認為中西方的文化特征并非種族意義上的而是文化建構意義上的，“中國傳統(tǒng)文明的和平主義性格是由中國經濟生活的自足性及其社會發(fā)展的階段所決定”。他認為：“正是這種相對富裕的自足性經濟生活使華夏民族安土重遷，對故土充滿依戀，對自己的一切感到滿足和自豪，對外部世界既缺乏遠足的好奇，更不會產生羨慕和嫉妒而訴諸武力，從而造就了中國文明的和平主義品格。”[7]因此，“人類命運共同體”繼承了中華文化的和平主義精神品格，在涉及到國際爭端特別強調要“商量著來”，發(fā)揮著一種“共同體”精神，在國際交往中，反對目無他人，唯我獨尊。王銘銘教授在《超社會體系：文明與中國》一書中，把國族建構之前的世界歷史看作是一種具有普世性的“文明型”的中心與邊緣普遍性存在的客觀現實。王教授將之看作是“星系式政體”，并且以中國為例，“中國的天子作為‘世界的君主，這些政體的統(tǒng)治者秉承的權威形態(tài)是一種宇宙秩序，統(tǒng)治者自己可以是外來的，但不同于那些奉陌生人為王的‘雙重王權社會，他們的社會具有高度成熟的官僚機構和政治哲學”[8]54。對于這種“星系式政體”的文明，在王教授看來，“對外有著強有力的文化影響，這種意義上的‘文明與‘蠻夷的土產互惠，形成某種中心與邊緣的互惠關系”[8]35。王教授進一步以中國為例，指出了這種“文明型”國家的外交戰(zhàn)略的特性，“‘蠻夷的土產，常被認為是珍貴的貢品，在朝貢關系中扮演重要角色。中國古代的皇帝，將世界納入自己的生命之中，他以各種方式，藏納荒服之地進貢的奇珍異寶，以之代表自身作為吸收了種種生命和事物的‘總體之存在”[8]34。通過這種朝貢體系，協(xié)和萬邦的“天下”架構得以形成，這種文明型的帝國體系不是通過暴力和征服，而是通過一種同心圓般的文化認同形成中原與邊陲的家國同構的獨特體系。這樣的文明型帝國本身為當前超越民族國家和征服型的帝國體系提供了一種新的選擇，這為“人類命運共同體”理念的出場提供了一種本土性資源。“人類命運共同體”從本質上講，也是對世界“文明型”帝國體系的一種內在超越，試圖在新的歷史文化條件下，形成一種和諧共生的國際生態(tài)環(huán)境。

可見，在中國古代史上對“文明”的定位是建立在文化融合基礎之上的，“人類命運共同體”理念則是在融合發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎上形成的，是源于中國、面向全球的一種外交價值。在這種全球治理體系發(fā)生重大變革的時代，“人類命運共同體”理念，既非西方中心論的，也非狹隘地域性的，而是以和合思想為指導，追求和而不同、協(xié)和萬邦的“文明型”國家觀和價值原則。這種“文明型”國家的崛起是建立在中國傳統(tǒng)“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的價值觀之上的。李澤厚先生近期頻頻發(fā)聲，認為在目前的國際文化形勢下，“該是中國哲學登場了”。而所謂的中國哲學的“登場”，筆者理解為一種立足中國面向世界的新文明觀的建構，“人類命運共同體”理念就是這種新文明觀在處理國際關系方面的理論符號。所以，“人類命運共同體”理念不僅是對馬克思共產主義思想的繼承，也是一個建立在人學基礎之上的一個更高立意的大格局，這個文明格局是一個建立在時間維度上指向未來的人類文明觀。

總之，“人類命運共同體”，不但在時間上實現了對西方中心論的超越，而且在空間上又規(guī)避了“民族國家”的狹隘地方性?！叭祟惷\共同體”的文明觀形成的是一種“中層”意蘊的新型文明觀。這種“文明型”國家的崛起，不但是對各種文明觀的揚棄，而且是致力于實現世界的永久和平、永續(xù)發(fā)展。正如黨的十九大報告在闡釋“人類命運共同體”的涵義時所指出的那樣，建設“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界既是中國的愿望，也是全世界人們的希望?！叭祟惷\共同體”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對世界的文化新貢獻。作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)人學思想的現代創(chuàng)新，“人類命運共同體”理念在當前的“一帶一路”戰(zhàn)略實施的過程中，勢必會彰顯出鮮明的中國特色、中國風格、中國氣派。endprint

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“A Community of Shared Future for Mankind”：

The Birth of a New View of Civilization

LU Yuanfen

（School of Marxism， Fudan University， Shanghai 200433， China）

Abstract：“A community of shared future for mankind” is a banner of diplomatic philosophy with Chinese characteristics. From a historical dimension， the idea of “a community of shared future for mankind” is a concept of pacifism diplomacy， based on the traditional “world” system in China and the power diplomacy under “Absolutism” in the west. From spatial dimension， the idea of “a community of shared future for mankind” transcends the narrowminded “westcentered” theory and the expansionary “nationstate” theory， focuses on humans common destiny and world peace and aims to build new international relationship with cooperation and winwin as its core. In nature， given the transformation and innovation of excellent Chinese traditional culture， this idea is a new concept of civilization， based on China and geared to global governance. The new concept of civilization can provide global strategic guidance for China to actively participate in global governance， smoothly promote the Belt and Road Initiative， and build a harmonious and orderly world order.

Keywords：“a community of shared future for mankind”； nationstate； type of civilization（編輯：蔡秀娟）endprint