哈全安

（天津師范大學(xué)，天津 300387）

《古蘭經(jīng)》作為伊斯蘭教的經(jīng)典，涉及內(nèi)容甚廣，不僅包括信仰的闡釋，而且涵蓋現(xiàn)實行為的規(guī)范，滲透到穆斯林生活的各個層面。伊斯蘭教自產(chǎn)生以來，儼然是中東文明的標(biāo)志和象征，在社會發(fā)展和歷史變遷的諸多領(lǐng)域產(chǎn)生深刻的影響，進(jìn)而成為諸多現(xiàn)代化進(jìn)程的重要元素。本文擬著眼宗教改革思潮、社會運動、政黨政治、政治革命四個方面，考察中東現(xiàn)代化進(jìn)程中的伊斯蘭元素，分析伊斯蘭文明與中東現(xiàn)代化進(jìn)程的內(nèi)在聯(lián)系。

一、伊斯蘭宗教改革思潮——從伊斯蘭現(xiàn)代主義到現(xiàn)代伊斯蘭主義

通常認(rèn)為，宗教改革是基督教世界的特有現(xiàn)象，基督教通過宗教改革由傳統(tǒng)的意識形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)現(xiàn)代社會的意識形態(tài)，基督教世界隨之經(jīng)歷現(xiàn)代化的長足進(jìn)步，至于伊斯蘭教則未曾經(jīng)歷過宗教改革，系傳統(tǒng)范疇的意識形態(tài)，具有明顯的保守傾向，是制約伊斯蘭世界社會發(fā)展和歷史進(jìn)程的負(fù)面因素。然而，實際情況并非如此。眾所周知，社會存在決定社會意識，社會存在的變化必然導(dǎo)致社會意識的相應(yīng)變化。諸多宗教盡管根源于特定的社會現(xiàn)實，卻非處于靜止的狀態(tài)，而是在歷史的長河中經(jīng)歷著滄海桑田的變化，尤其是在不同的時代伴隨著性質(zhì)各異的思想變革過程。基督教誕生于古代地中海世界，早期基督教包含下層民眾反抗羅馬帝國統(tǒng)治的政治傾向，它在中世紀(jì)歐洲長期是封建主義思想體系的重要理論基礎(chǔ)，15世紀(jì)以后逐漸演變?yōu)檫m應(yīng)現(xiàn)代西方社會的意識形態(tài)。

先知穆罕默德時代的伊斯蘭教，根源于公元7世紀(jì)初阿拉伯半島從野蠻向文明過渡的特定歷史環(huán)境，無疑是革命的意識形態(tài)和改造阿拉伯社會的重要武器。伊斯蘭教的產(chǎn)生，集中體現(xiàn)阿拉伯人從野蠻向文明過渡的深刻變革，堪稱宗教形式的社會革命。“穆罕默德的宗教革命……是一種表面上的反動，是一種虛假的復(fù)古和返樸”①恩格斯：《致馬克思》，《馬克思恩格斯全集》第28卷，北京：人民出版社，1973年，第250頁。。在中世紀(jì)的漫長歷史時期，伊斯蘭教作為統(tǒng)治者主導(dǎo)的官方學(xué)說趨于保守和僵化，逐漸演變?yōu)榫哂袧夂駛鹘y(tǒng)色彩和捍衛(wèi)封建秩序的思想理論。然而，伊斯蘭教絕非一成不變的意識形態(tài)，亦非處于渾然一體的狀態(tài)。自19世紀(jì)開始，伊斯蘭世界逐漸步入從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡的歷史階段。現(xiàn)代化進(jìn)程中客觀物質(zhì)環(huán)境的劇烈變化，不可避免地導(dǎo)致伊斯蘭教作為意識形態(tài)的相應(yīng)變化。隨著新舊經(jīng)濟(jì)秩序的更替和新舊社會勢力的此消彼長，伊斯蘭教經(jīng)歷了深刻變革的歷史過程，進(jìn)而形成現(xiàn)代宗教思潮與傳統(tǒng)教界理論的明顯對立。

伊斯蘭世界現(xiàn)代化進(jìn)程中的宗教改革思潮，主要表現(xiàn)為倡導(dǎo)科學(xué)和民主兩大主題。在19世紀(jì)的伊斯蘭世界，宗教改革思潮的標(biāo)志在于伊斯蘭現(xiàn)代主義的興起。伊斯蘭現(xiàn)代主義的杰出代表人物是賈馬倫丁?阿富汗尼和穆罕默德?阿卜杜。賈馬倫丁?阿富汗尼（1839－1897年）祖居阿富汗，早年創(chuàng)辦《喀布爾報》，宣傳愛國、平等和自由的政治思想。1871年，賈馬倫丁?阿富汗尼移居開羅，在愛資哈爾廣招弟子，著書立說，倡導(dǎo)遵循理性和科學(xué)的原則改造傳統(tǒng)伊斯蘭教。賈馬倫丁?阿富汗尼認(rèn)為，政治體制、社會理想和智力的表現(xiàn)形式應(yīng)當(dāng)隨著時代的變化而變化，對于《古蘭經(jīng)》亦應(yīng)允許根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)和理性的發(fā)展作出新的詮釋，進(jìn)而適應(yīng)穆斯林生活環(huán)境的變化，因此，重新啟動創(chuàng)制之門的宗教改革運動對于振興伊斯蘭世界具有至關(guān)重要的意義。賈馬倫丁?阿富汗尼認(rèn)為，西方的崛起在于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，而伊斯蘭世界的停滯狀態(tài)在于科學(xué)技術(shù)的落后，穆斯林應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，捍衛(wèi)伊斯蘭世界，發(fā)展伊斯蘭文明。與此同時，賈馬倫丁?阿富汗尼在政治方面強調(diào)泛伊斯蘭主義和穆斯林的廣泛政治聯(lián)合，主張在奧斯曼帝國蘇丹的領(lǐng)導(dǎo)下共同抵御西方的侵略，振興伊斯蘭世界①Esposito,J.L., Islam and Politics, New York : Syracuse university Press, 1984, p.47.。穆罕默德?阿卜杜（1849－1905年）出生于埃及，早年就讀于愛資哈爾大學(xué)，1881年參與奧拉比領(lǐng)導(dǎo)的反英起義，1882年流亡國外，1888年返回埃及②Lapidus,M.A., A History of Islamic Societies, Cambridge :Cambridge university Press,1988, p.621.。穆罕默德?阿卜杜深受賈馬倫丁?阿富汗尼的影響，致力于改革傳統(tǒng)伊斯蘭教以適應(yīng)不斷變化的歷史環(huán)境，試圖協(xié)調(diào)伊斯蘭教的信仰與變動的社會現(xiàn)實，主張根據(jù)時代的變化重新詮釋經(jīng)典和教法，強調(diào)伊斯蘭教的信仰與現(xiàn)代科學(xué)的一致性，強調(diào)伊斯蘭文明與現(xiàn)代社會的同步性，進(jìn)而倡導(dǎo)教俗分離的信仰原則。穆罕默德?阿卜杜認(rèn)為，伊斯蘭教的傳統(tǒng)詮釋已與經(jīng)訓(xùn)的原則不符，有必要回歸伊斯蘭教的原旨教義，進(jìn)而遵循理性的原則重新啟動創(chuàng)制之門。穆罕默德?阿卜杜致力于改造埃及傳統(tǒng)的司法模式和教育模式，引進(jìn)西方現(xiàn)代的法律思想，修訂愛資哈爾的課程體系，增加世俗的教育內(nèi)容，由此導(dǎo)致與傳統(tǒng)歐萊瑪之間的對立和沖突③Esposito,J.L., Islam and Politics, pp.48-49.。

進(jìn)入20世紀(jì)，伊斯蘭世界的宗教改革思潮逐漸從文化層面延伸到政治領(lǐng)域，現(xiàn)代伊斯蘭主義悄然崛起，成為實現(xiàn)民眾廣泛政治參與和推動民主化進(jìn)程的嶄新意識形態(tài)?，F(xiàn)代伊斯蘭主義的先驅(qū)和埃及穆斯林兄弟會的創(chuàng)始人哈桑?班納，繼承賈馬倫丁?阿富汗尼和穆罕默德?阿卜杜的宗教改革思想，反對盲從守舊和故步自封，強調(diào)理性和創(chuàng)制的信仰原則，進(jìn)而援引先知穆罕默德和麥地那哈里發(fā)時代的歷史實踐，強調(diào)信仰的公眾化與宗教的政治化，主張遵循經(jīng)訓(xùn)闡述的原旨教義改造現(xiàn)存的政治秩序，推翻世俗君主政體，建立教俗合一的國家秩序，實現(xiàn)民眾廣泛的政治參與。哈桑?班納認(rèn)為，伊斯蘭教不僅是一種宗教信仰，而且是一個無所不包的完整思想體系，是指導(dǎo)人生各個領(lǐng)域的終極道路；伊斯蘭教有兩個取之不盡和用之不竭的思想源泉，即《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”；伊斯蘭教是一種總體性的意識形態(tài)，為信仰者的個體和群體指出前進(jìn)的方向和道路，制定萬能的制度，制約政治、經(jīng)濟(jì)、社會和文化生活；伊斯蘭教是永恒的真理，適用于一切時間和空間。在此基礎(chǔ)之上，哈桑?班納強調(diào)信仰的公眾化與宗教的政治化，即伊斯蘭教并非個人的信仰，亦非局限于內(nèi)心世界，而是國家和社會的基本框架，是規(guī)范宗教、社會、政治和經(jīng)濟(jì)的最高準(zhǔn)則，因此需要在各個方面加以實踐，進(jìn)而實現(xiàn)民族和國家的復(fù)興④Botman,S., Egypt from Independence to Revolution 1919-1952, New York : Syracuse university Press, 1991, p.121.。另一方面，哈桑?班納繼承賈馬倫丁?阿富汗尼、穆罕默德?阿卜杜和拉希德?里達(dá)的伊斯蘭現(xiàn)代主義理論，反對盲從和守舊，強調(diào)創(chuàng)制的信仰原則，以適應(yīng)現(xiàn)代社會的需要①Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), Berkeley : university of California Press , 1978,p.4.。在某種意義上可以說，哈桑?班納的思想與伊斯蘭現(xiàn)代主義的理論具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系；伊斯蘭現(xiàn)代主義著眼于智力的覺醒，而哈桑?班納則著眼于政治的實踐。哈桑?班納援引早期伊斯蘭時代的政治原則，反對君主專制，主張實現(xiàn)民眾積極的政治參與。在哈桑?班納看來，早期伊斯蘭時代無疑是伊斯蘭世界的理想時代。然而，哈桑?班納倡導(dǎo)的現(xiàn)代伊斯蘭主義并非追求早期伊斯蘭時代社會模式的重新構(gòu)建，而是強調(diào)早期伊斯蘭時代的政治理念與現(xiàn)代社會秩序的完美結(jié)合②Davidson,L., Islamic Fundamentalism, London : Praeger , 1998, pp.21-22.。

阿里?沙里亞蒂是什葉派現(xiàn)代伊斯蘭主義的先驅(qū)和伊朗現(xiàn)代宗教政治的杰出理論家，被譽為伊朗和什葉派伊斯蘭教的馬丁?路德③Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, Aldershot : Ashgate Publtd , 2002, p.94.。阿里?沙里亞蒂出身于呼羅珊的鄉(xiāng)村教師家庭，早年留學(xué)法國，1965年獲得社會學(xué)博士學(xué)位，回國后曾在馬什哈德大學(xué)和德黑蘭侯賽因?伊爾沙德經(jīng)學(xué)院任教，1977年被伊朗政府驅(qū)逐出境，流亡英國，同年遭到暗殺。阿里?沙里亞蒂援引《古蘭經(jīng)》的相關(guān)啟示，闡釋人文主義的信仰理念，強調(diào)人的自由和尊嚴(yán)是現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)之上，阿里?沙里亞蒂認(rèn)為，人生而平等，男人與女人同樣享有平等的權(quán)利④Khater,A.F., Sources in the History of the Modern Middle East, Boston :Cengage Learning , 2004, pp.332-336.，“歷史前進(jìn)的方向是正義的勝利、被壓迫民眾的解放和邪惡的最終滅亡”⑤Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest,Tehran , 1991, p.47.。與此同時，阿里?沙里亞蒂認(rèn)為，早期的伊斯蘭教是革命的意識形態(tài)和民眾利益的體現(xiàn)，《古蘭經(jīng)》則是規(guī)范穆斯林生活方式和行為準(zhǔn)則的藍(lán)本；自16世紀(jì)起，什葉派蛻變?yōu)闅v代王朝統(tǒng)治人民的官方學(xué)說和君主制度的輿論工具，是保守勢力的象征和君主制度的衛(wèi)士，而現(xiàn)存的伊斯蘭教恪守傳統(tǒng)的社會秩序，是業(yè)已僵化的神學(xué)理論；應(yīng)當(dāng)摒棄教界傳統(tǒng)理論，回歸經(jīng)訓(xùn)的道路，恢復(fù)伊斯蘭教的本來面目，實現(xiàn)安拉與人民的原則，建立平等和民主的社會秩序⑥D(zhuǎn)ownes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.95.。阿里?沙里亞蒂主張通過革命而不是改革的方式改造伊朗的社會秩序；“民主制是最進(jìn)步的和最符合伊斯蘭教的政治制度”⑦Jahanbakhsh, F., Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000 , Leiden : Brill academic publishers , 2001, p.119.。阿里?沙里亞蒂明確區(qū)分兩種類型的伊斯蘭教，即阿里家族的伊斯蘭教與薩法維王朝以及巴列維王朝的伊斯蘭教，前者作為民眾的伊斯蘭教，代表進(jìn)步和革命的運動，后者作為統(tǒng)治者的伊斯蘭教，背離經(jīng)訓(xùn)的教誨⑧Keddie,N.R., Roots of Revolution:An Interpretive History of Modern Iran , New York :Yale university Press , 1981, p.217.?！皟烧咧g存在著巨大的差別：前者是被壓迫民眾的宗教，后者則是哈里發(fā)和宮廷的宗教……真正的伊斯蘭教并不僅僅是窮人的宗教，而是追求公正、平等和根除貧困的宗教”“我們需要的是自由和進(jìn)步的伊斯蘭教……我們需要的是戰(zhàn)斗者的伊斯蘭教……我們需要的是阿里家族的伊斯蘭教，而不是薩法維王朝的伊斯蘭教”⑨Abrahamian, E., Iran:Between Two Revolutions , Princeton : Princeton university Press , 1982, p.470.。阿里?沙里亞蒂極力強調(diào)，真正的伊斯蘭教并非遠(yuǎn)離政治的個人信仰，而是革命的意識形態(tài)，反抗邪惡的統(tǒng)治既是伊瑪目的事業(yè)，更是所有穆斯林的神圣職責(zé)。在阿里?沙里亞蒂看來，伊斯蘭教的精髓在于生命的奉獻(xiàn)。阿里?沙里亞蒂的名言“殉難是歷史的核心”和“時時都是阿舒拉，處處皆為卡爾巴拉，”⑩阿舒拉指什葉派伊瑪目侯賽因的殉難日，卡爾巴拉系侯賽因的殉難地。在后來的伊斯蘭革命期間成為廣泛流傳的政治口號?Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution , Boulder :UBC Press , 1993,p.370.。然而，阿里?沙里亞蒂所倡導(dǎo)的是伊斯蘭教的革命而不是教界的革命，否認(rèn)什葉派歐萊瑪抑或教法學(xué)家具有神圣的地位和至高無上的權(quán)力。阿里?沙里亞蒂激烈抨擊教界保守勢力，譴責(zé)教界保守勢力已經(jīng)淪為統(tǒng)治階級的組成部分，已經(jīng)與統(tǒng)治者和富人沆瀣一氣。阿里?沙里亞蒂認(rèn)為：“在先知的時代，穆斯林具有獨立的見解，相互之間商討不同的看法。相比之下，現(xiàn)在的許多冒牌宗教學(xué)者極力使信眾成為馴服的羊群，使信眾失去抗?fàn)幍囊庾R而成為統(tǒng)治者的順民”①Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest, p.34.，“宗教學(xué)者并非法定的權(quán)威……伊斯蘭教中沒有教士，教士是從基督教借用的詞匯”②Benard,C., The Government of God:Iran’s Islamic Republic,New York, 1984, p.31.。在阿里?沙里亞蒂看來，回歸真正的伊斯蘭教意味著對現(xiàn)存秩序的否定，因此，不能在教界的領(lǐng)導(dǎo)下付諸實踐，只有進(jìn)步的知識分子才能領(lǐng)導(dǎo)民眾回歸真正的伊斯蘭教③Shariati,A., Awaiting the Religion of Protest, p.29.。

現(xiàn)代伊斯蘭主義思潮不同于教界傳統(tǒng)的政治理論。傳統(tǒng)教界作為伊斯蘭世界傳統(tǒng)社會勢力的重要組成部分，是傳統(tǒng)社會秩序的既得利益者，無意倡導(dǎo)民主政治。傳統(tǒng)教界的政治理論集中體現(xiàn)傳統(tǒng)社會的客觀物質(zhì)環(huán)境，強調(diào)傳統(tǒng)秩序的合法地位，是維護(hù)傳統(tǒng)社會秩序的輿論工具。相比之下，現(xiàn)代伊斯蘭主義強調(diào)《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”的基本原則以及早期伊斯蘭教的歷史實踐，崇尚先知穆罕默德時代和麥地那哈里發(fā)國家的社會秩序，強調(diào)真正的伊斯蘭教并非遠(yuǎn)離政治的個人信仰和僵化的神學(xué)理論，而是革命的意識形態(tài)和民眾利益的體現(xiàn)?，F(xiàn)代伊斯蘭主義貌似復(fù)古，實為借助于回歸傳統(tǒng)的宗教形式，強調(diào)公眾參與和公民權(quán)利，抨擊世俗色彩的極權(quán)政治，其基本思想已與傳統(tǒng)伊斯蘭教相去甚遠(yuǎn)，無疑屬于現(xiàn)代宗教政治理論的范疇，頗具革命的傾向，蘊含著民眾政治動員的巨大潛力?，F(xiàn)代伊斯蘭主義的濫觴，標(biāo)志著嶄新的政治文化借助于宗教的神圣外衣在伊斯蘭世界漸露端倪。

二、伊斯蘭社會運動——以埃及為例

哈桑?班納是穆斯林兄弟會的創(chuàng)始人。1928年，哈桑?班納在蘇伊士運河區(qū)的伊斯梅利亞創(chuàng)建穆斯林兄弟會。1932年，穆斯林兄弟會的中心從伊斯梅利亞移至開羅。1935年，穆斯林兄弟會第三次大會確定哈桑?班納作為總訓(xùn)導(dǎo)師和最高權(quán)威④Lia,B., The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942,Oxford, 1998, p.43, 98.。哈桑?班納認(rèn)為：穆斯林兄弟會“繼承了伊斯蘭教的全部美德和各種不同成分，是薩拉菲葉的信息、遜尼派的道路、蘇菲主義的真理和社會理想的體現(xiàn)”。在哈桑?班納看來，穆斯林兄弟會不是慈善協(xié)會，也不是政黨，而是代表埃及民族的精神和靈魂⑤Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), p.36.。穆斯林兄弟會的基本目標(biāo)是，實現(xiàn)民族和解，鞏固伊斯蘭世界特別是阿拉伯國家之間的團(tuán)結(jié)，堅持伊斯蘭教的立法原則，復(fù)興伊斯蘭教信仰和阿拉伯文化，結(jié)束黨派斗爭，強化武裝力量，消除腐敗，建立教俗合一的國家秩序，擺脫英國的殖民統(tǒng)治，實現(xiàn)埃及的主權(quán)獨立，保障民眾的權(quán)利，擴(kuò)大民眾的政治參與，發(fā)展民族經(jīng)濟(jì)，改善下層民眾的生活環(huán)境⑥Amin,C.M., The Modern Middle East:A Sourcebook for History,Oxford, 2006, pp.69-71.。穆斯林兄弟會宣稱：“安拉是我們的目標(biāo)，《古蘭經(jīng)》是我們的憲法，使者是我們的領(lǐng)袖，圣戰(zhàn)是我們的道路，為主道而戰(zhàn)是我們最崇高的愿望?！薄拔覀兊幕灸繕?biāo)是解放外國政權(quán)統(tǒng)治下的伊斯蘭土地，在伊斯蘭的土地上建立自由的伊斯蘭國家”⑦Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949) , p.31.。

穆斯林兄弟會在初建階段具有蘇菲主義的濃厚色彩，致力于傳播信仰、普及教育、弘揚伊斯蘭文化和從事慈善事業(yè)，旨在培養(yǎng)正確理解伊斯蘭教的新一代穆斯林⑧Lia,B., The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942, p.37.。此時的穆斯林兄弟會尚未涉足政壇，政治立場亦頗顯溫和。自20世紀(jì)30年代后期開始，穆斯林兄弟會逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槌缟斜┝Φ募みM(jìn)宗教政治組織。哈桑?班納反對西方殖民主義，致力于捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)和國家主權(quán)，同時反對世俗君主的獨裁統(tǒng)治，致力于動員民眾的政治參與和推動民主化進(jìn)程，其政治理念的核心在于強調(diào)教俗合一的國家體制和實施伊斯蘭教法⑨Sullivan, D.J.,and Abed-Kotob,S., Islam in Contemporary Egypt,Civil Society vs.the State,Cororado, 1999, p.42.。哈桑?班納援引《古蘭經(jīng)》和“圣訓(xùn)”，強調(diào)“圣戰(zhàn)”是穆斯林不可推卸的宗教義務(wù)?！耙雇碜鲂攀?，白日做戰(zhàn)士”，成為穆斯林兄弟會的政治口號⑩Wendell,C., Five Tracts of Hasan Al-Banna(1906-1949), p.133,82.。與此同時，穆斯林兄弟會人數(shù)迅速增加。1934年，哈桑?班納宣稱穆斯林兄弟會的成員分布超過50個村鎮(zhèn)。1936年，據(jù)英國殖民當(dāng)局估計，穆斯林兄弟會的分支機(jī)構(gòu)超過100個，成員總數(shù)約為800人。1937年，穆斯林兄弟會的成員達(dá)到2萬人?！?0年代末，穆斯林兄弟會的分支機(jī)構(gòu)遍布埃及城市和鄉(xiāng)村的各個角落”。1941年，穆斯林兄弟會在開羅舉行第六次大會，出席會議的各地代表約5000人。二戰(zhàn)后期，穆斯林兄弟會的成員多達(dá)數(shù)十萬人①Lia,B.,The Society of the Muslim Brothers in Egypt 1928-1942, pp.95-96, p.152,154.。與此同時，穆斯林兄弟會的意識形態(tài)日漸清晰，進(jìn)而形成具體和明確的思想綱領(lǐng)：1.回歸經(jīng)訓(xùn)；2.在伊斯蘭的基礎(chǔ)上實現(xiàn)埃及和伊斯蘭世界的統(tǒng)一；3.消除貧困和不平等，實現(xiàn)社會公正；4.結(jié)束殖民統(tǒng)治，實現(xiàn)阿拉伯國家的主權(quán)獨立；5.在自由、人權(quán)和伊斯蘭教的基礎(chǔ)上開展國際合作②Rutherford, B.K., Egypt After Mubarak,Liberalism,Islam and Democracy in the Arab World, Princeton 2008, p.78.。農(nóng)民、士兵和包括工人、學(xué)生、職員在內(nèi)的城市下層的支持，為穆斯林兄弟會提供了廣泛社會基礎(chǔ)。

1945—1948年是穆斯林兄弟會的鼎盛時期，擁有2000個分支機(jī)構(gòu)和50萬成員③Botman,S., Egypt from Independence to Revolution 1919-1952, p.103, p.123.。由穆斯林兄弟會發(fā)起和組織的民眾示威和其他政治運動，以及穆斯林兄弟會發(fā)行的報刊和出版的書籍，在當(dāng)時的埃及社會產(chǎn)生巨大影響。巴勒斯坦戰(zhàn)爭期間，穆斯林兄弟會的勢力達(dá)到頂峰。穆斯林兄弟會勢力的急劇膨脹，嚴(yán)重威脅著法魯克國王的統(tǒng)治地位。巴勒斯坦戰(zhàn)爭之后，法魯克國王將打擊目標(biāo)由華夫托黨轉(zhuǎn)向穆斯林兄弟會，宣布取締穆斯林兄弟會，逮捕穆斯林兄弟會成員，沒收穆斯林兄弟會的財產(chǎn)，包括穆斯林兄弟會擁有的學(xué)校、醫(yī)院、商店、工廠、保險公司、出版機(jī)構(gòu)以及軍事裝備，哈桑?班納亦在不久之后遭暗殺身亡。哈桑?班納死后，穆斯林兄弟會的勢力逐漸削弱。1950年1月華夫托黨重新執(zhí)政后，穆斯林兄弟會的公開活動逐漸恢復(fù)④Dekmejian,R.H., Islam in Revolution:Fundamentalism in the Arab World, New York, 1995, p.77.。

“七月革命”前夕，穆斯林兄弟會與自由軍官組織保持著良好的合作關(guān)系，雙方是重要的政治盟友。反抗英國殖民統(tǒng)治與推翻法魯克國王專制統(tǒng)治的共同目標(biāo)，無疑是穆斯林兄弟會與自由軍官組織建立聯(lián)盟的政治基礎(chǔ)。但“七月革命”勝利后，兩者建立聯(lián)盟的政治基礎(chǔ)不復(fù)存在，進(jìn)而分道揚鑣。1954年，政府宣布解散穆斯林兄弟會，超過6 000名穆斯林兄弟會成員入獄，其中21人于1957年被政府處決⑤Kepel,G., Muslim Extremism in Egypt:The Prophet and Pharaoh, Berkeley, 1993, p27.。

薩達(dá)特繼任總統(tǒng)后，宣布解除納賽爾時代的禁令，釋放穆斯林兄弟會成員。薩達(dá)特曾經(jīng)將納賽爾時代稱作唯物主義的時代；相比之下，自薩達(dá)特時代開始，埃及社會的宗教氛圍日漸濃厚，伊斯蘭復(fù)興運動呈上升趨勢，穆斯林兄弟會重新崛起。20世紀(jì)70年代初，薩達(dá)特政權(quán)實行寬容的宗教政策，與穆斯林兄弟會處于合作的狀態(tài)。穆斯林兄弟會由于與納賽爾政權(quán)積怨甚深，因此擁護(hù)薩達(dá)特政權(quán)的非納賽爾化政策。薩達(dá)特政權(quán)則試圖借助于穆斯林兄弟會的支持，遏制和削弱世俗色彩的納賽爾主義殘余勢力，強化新政權(quán)的社會基礎(chǔ)。然而，薩達(dá)特政權(quán)沿襲納賽爾時代的傳統(tǒng)，堅持教俗分離的政治原則，強調(diào)“宗教中無政治，政治中無宗教”⑥Baker,R.W., Sadat and After:Struggles for Egypt’s Political Soul,London, 1990, p.248,244.。穆斯林兄弟會要求取得政黨的合法地位并參與議會競選，薩達(dá)特政權(quán)則明確否認(rèn)兄弟會具有合法政黨的地位，只允其成員以個人身份參加世俗政黨和從事政治活動。薩達(dá)特曾經(jīng)公開表示：“那些熱衷于伊斯蘭教的人應(yīng)當(dāng)?shù)角逭嫠氯?，那些希望從事政治的人?yīng)當(dāng)通過合法的途徑”⑦Hopwood, D., Egypt:Politics and Society1945-1984, Boston, 1985, p.117.。70年代后期，薩達(dá)特政權(quán)與穆斯林兄弟會之間的關(guān)系逐漸惡化。1977年，穆斯林兄弟會抨擊薩達(dá)特出訪耶路撒冷，反對埃及與以色列單獨媾和。1978年，穆斯林兄弟會譴責(zé)埃及政府與以色列簽署“戴維營協(xié)議”乃背叛伊斯蘭教信仰和出賣阿拉伯民族利益的行為。1979年，穆斯林兄弟會支持伊朗的伊斯蘭革命，抗議埃及政府向伊朗國王巴列維提供政治避難。與此同時，薩達(dá)特政權(quán)開始譴責(zé)穆斯林兄弟會是埃及的國中之國，進(jìn)而逮捕穆斯林兄弟會成員，接管其控制的清真寺并取締其主辦的報刊，穆斯林兄弟會與薩達(dá)特政權(quán)的緊張關(guān)系驟然加劇。

薩達(dá)特和穆巴拉克時代，埃及處于從國家資本主義向自由資本主義轉(zhuǎn)變的歷史階段，其突出特征在于舊的秩序趨于崩潰而新的秩序尚未確立。新經(jīng)濟(jì)政策的受益者只是少數(shù)人，下層民眾喪失舊秩序提供的社會保障，而尚未被納入新秩序的社會保障體系，普遍處于孤立無助的貧困狀態(tài)。隨著新經(jīng)濟(jì)政策的實施，貧富差異日趨擴(kuò)大，社會分化明顯加劇。鄉(xiāng)村人口離開土地涌入城市，卻難以融入城市社會，處于游離狀態(tài)，缺乏必要的經(jīng)濟(jì)保障和政治權(quán)利。青年人就業(yè)無門，前途渺茫，亦心存不滿。貧富分化的擴(kuò)大、物價的上漲和失業(yè)率的居高不下，加劇著民眾與政府之間的矛盾。與此同時，伊斯蘭教反對貧富不均和倡導(dǎo)社會平等的信仰原則在下層民眾中廣泛傳播，成為他們尋求精神安慰的意識形態(tài)，清真寺則提供了庇護(hù)下層民眾的重要社會場所。越來越多的人身著傳統(tǒng)伊斯蘭教服飾，但并非發(fā)思古之幽情，意在發(fā)泄對現(xiàn)存社會秩序的不滿，進(jìn)而挑戰(zhàn)世俗政權(quán)的統(tǒng)治地位。安拉的統(tǒng)治取代法老的統(tǒng)治以及實踐《古蘭經(jīng)》的信仰原則和重建先知時代的神權(quán)政治，成為改變現(xiàn)存社會秩序的基本綱領(lǐng)。穆斯林兄弟會在下層民眾具有廣泛的政治影響，蘊含著民眾動員的巨大潛力。

穆巴拉克時代，穆斯林兄弟會的主流派別具有相對溫和的政治色彩，主張放棄暴力，尋求合法的斗爭方式，聲稱穆斯林兄弟會堅持議會民主制的政治原則，“我們已經(jīng)與暴力徹底決裂……我們不接受武裝革命，不接受群眾動亂”。在此基礎(chǔ)之上，穆斯林兄弟會的主流派別致力于政黨政治，積極參與議會競選。實行自由經(jīng)濟(jì)政策、創(chuàng)造私人投資的良好環(huán)境、改善財富分配體系、抑制社會成員的貧富分化和保障公民權(quán)利，成為穆斯林兄弟會參與議會競選的基本綱領(lǐng)①Marr,P., Egypt at the Crossroads:Domestic Stability and Regional Role, Washington, 1999, p.52.。穆斯林兄弟會以及為數(shù)眾多的伊斯蘭志愿者協(xié)會和伊斯蘭投資公司倡導(dǎo)伊斯蘭主義的原則，開辦和經(jīng)營銀行、公司、企業(yè)、學(xué)校、醫(yī)院、農(nóng)場和媒體，在金融服務(wù)、就業(yè)培訓(xùn)、社會福利、教育衛(wèi)生和其他公共服務(wù)業(yè)領(lǐng)域具有雄厚的經(jīng)濟(jì)實力和廣泛的社會影響。穆斯林兄弟會的總訓(xùn)導(dǎo)師哈桑?侯戴比聲稱：“我不堅持立黨，但是堅持進(jìn)行政治活動和民眾活動。如若國家實行政黨制，又認(rèn)為適用于我們，那么我們就是政黨”②楊灝城：《當(dāng)代中東熱點問題的歷史探索：宗教與世俗》，北京：人民出版社，2000年，第375頁，第377頁。。繼侯戴比之后出任穆斯林兄弟會總訓(xùn)導(dǎo)師的歐默爾?泰勒邁薩尼則明確表示：“我們進(jìn)入議會不是目的，而是手段”，主張通過議會競選的形式角逐國家權(quán)力，進(jìn)而實現(xiàn)改變現(xiàn)存社會秩序的政治目的。1987年，穆斯林兄弟會的新任總訓(xùn)導(dǎo)師穆罕默德?阿布?納斯?fàn)栐诮邮苊襟w采訪時告訴記者：“在過去的30年，自由軍官政權(quán)利用報刊和圖書詆毀穆斯林兄弟會，將穆斯林兄弟會的領(lǐng)導(dǎo)人形容為殺手，進(jìn)而欺騙民眾”“民眾現(xiàn)在目睹我們的行為……證明自由軍官政權(quán)的詆毀只是欺騙民眾的謊言”③Rubin,B., Islamic Fundamentalism in Egyptian Politics, New York, 2002, p.25.。在同年舉行的議會選舉中，穆斯林兄弟會甚至刪除“圣戰(zhàn)是我們的道路，為主道而戰(zhàn)是我們最崇高的愿望”的政治綱領(lǐng)，“把選票投給安拉，把選票投給穆斯林兄弟會”成為穆斯林兄弟會新的競選口號④Springborg, R.,Mubarak’s Egypt:Fragmentation of the Political Order, Boulder, 1989, p.218.。

進(jìn)入新世紀(jì)，穆斯林兄弟會的世俗化成為埃及民眾政治運動的新動向。穆斯林兄弟會調(diào)整政治策略，淡化宗教色彩，制定溫和務(wù)實的政治策略，強調(diào)民主制和多元化的政治原則，強調(diào)伊斯蘭教的舒拉原則與現(xiàn)代政治之多元化以及民眾主權(quán)的同一性，主張與其他政治派別展開對話，支持多黨制的競選制度，承認(rèn)婦女的選舉權(quán)和被選舉權(quán)，承認(rèn)非穆斯林享有與穆斯林同等的政治權(quán)利，反對宗教歧視、性別歧視和種族歧視。穆斯林兄弟會與諸多世俗反對黨之間盡管不無分歧和矛盾，卻有共同的政治訴求，旨在挑戰(zhàn)執(zhí)政黨民族民主黨的權(quán)力壟斷、穆巴拉克總統(tǒng)的獨裁統(tǒng)治，爭取寬松自由的政治環(huán)境和權(quán)力分享的政治空間，現(xiàn)代伊斯蘭主義與世俗自由主義之政治立場日漸趨同。

三、伊斯蘭主義政黨——以土耳其為例

土耳其共和國自二戰(zhàn)之后開始實行多黨制的政黨制度。多黨制時代的第一個伊斯蘭政黨是伊斯蘭民主黨，始建于1951年初，創(chuàng)始人是阿提爾罕，持反對猶太復(fù)國主義的立場，6個月后遭到取締①Howe,M.,Turkey Today:a Nation Divided over Islam's Revival,Boulder, 2000, p.63.。始建于60年代的伊斯蘭主義政黨，包括圖爾克斯領(lǐng)導(dǎo)的民族行動黨和德米雷爾領(lǐng)導(dǎo)的正義黨，宣傳泛伊斯蘭主義的政治思想，譴責(zé)凱末爾的世俗主義。1970年，埃爾巴坎創(chuàng)建民族秩序黨。民族秩序黨在強調(diào)民族、宗教與歷史之間內(nèi)在聯(lián)系的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)民主制度，反對“利用世俗主義原則作為迫害宗教的手段”，聲稱“離開思想和信仰的自由，則民主政權(quán)無法存在”；主張限制大商業(yè)資產(chǎn)階級，抵制西方資本主義，恢復(fù)伊斯蘭教作為官方意識形態(tài)的地位，實施伊斯蘭教法，重振伊斯蘭道德。1971年，民族秩序黨由于“尋求恢復(fù)神權(quán)政治秩序”，與憲法抵觸，遭到土耳其憲法法院的取締②Dodd,C.H.,The Crisis of Turkish Democracy,North Yorkshire, 1983, pp.144-145.。

救國黨成立于1972年，是“沉默的穆斯林多數(shù)”的政黨和民族秩序黨的翻版，強調(diào)土耳其民族主義與伊斯蘭教信仰的結(jié)合，譴責(zé)政治腐敗和社會不公③Weiker,W.F.,The Modernization of Turkey,New York, 1981, p.96.。救國黨認(rèn)為，土耳其民族面臨道德的危機(jī)，而“道德的危機(jī)來自信仰的危機(jī)”。救國黨聲稱，“伊斯蘭教不是土耳其民族落后的原因，伊斯蘭教是具有高尚道德的宗教，在歷史上散發(fā)出光芒，開辟通往文明的道路”④Schick,I.C.& Tonak,E.A., Turkey in Transition,Oxford, 1987, p.535.。救國黨主張振興民族精神和物質(zhì)生活、實現(xiàn)民族凝聚、發(fā)展工業(yè)、完善工業(yè)體系和建立公正的稅收體制，抨擊大資產(chǎn)階級，強調(diào)社會公正，反對高利貸，宣傳伊斯蘭社會主義思想，聲稱“穆罕默德是最早的社會主義者”，穆罕默德在麥地那創(chuàng)立的溫麥則是“社會主義的萌芽”“土耳其成為強國的前提條件是回歸伊斯蘭教和伊斯蘭文明”⑤Weiker,W.F.,The Modernization of Turkey ,p.108, p.125.。救國黨的支持者主要來自經(jīng)濟(jì)相對落后的東部和中部地區(qū)，鄉(xiāng)村民眾和城市下層居多。1981年，救國黨亦因與世俗主義的政治原則抵觸而被憲法法院取締。

繁榮黨始建于1984年大選前夕，與民族秩序黨和救國黨具有明顯的政治淵源，均為埃爾巴坎一手創(chuàng)建，持相對溫和的政治立場和伊斯蘭主義的政治傾向。繁榮黨強調(diào)土耳其人的民族獨立、民族意識和民族利益，強調(diào)自由民主的政治原則?！敖夥拧⒚裰饕庾R和民族躍進(jìn)”，是繁榮黨倡導(dǎo)的基本綱領(lǐng)。繁榮黨具有濃厚的伊斯蘭教色彩，強調(diào)伊斯蘭教的意識形態(tài)，反對教俗分離，抨擊貧富分化，主張恢復(fù)伊斯蘭教法，

完善民族經(jīng)濟(jì)，建立福利性的經(jīng)濟(jì)制度、公正的社會秩序和自由的政治環(huán)境，保護(hù)勞動者的福利和權(quán)益，縮小貧富差距，實行獨立的外交政策，實現(xiàn)不同地區(qū)之間的平衡發(fā)展，捍衛(wèi)土耳其的民族利益，謀求民眾的最大利益⑥Karpat,K.H., Studies on Turkish Politics and Society, Leiden, 2004, p.129.。繁榮黨反對國家控制宗教的政治原則，主張修改1982年憲法的第24款，即任何人不得以宗教規(guī)范作為國家之社會的、經(jīng)濟(jì)的、政治的和法律的基礎(chǔ)，任何人不得利用宗教實現(xiàn)政治目的。相比于救國黨的支持者主要來自相對落后地區(qū)的小商人和手工業(yè)者，繁榮黨具有廣泛的社會基礎(chǔ)，支持者包括農(nóng)民、藍(lán)領(lǐng)工人、小商人、手工業(yè)者和其他中低收入者，分支遍布土耳其各地，觸角延伸至土耳其社會的各個角落?！胺睒s黨的組織建立在投票站的基礎(chǔ)上，每個投票站范圍內(nèi)的每條街甚至每棟樓都會派出專人監(jiān)督，旨在保證選舉期間所有的選民踴躍參加投票”⑦Ozbudun.E., Contemporary Turkish Politics, Boulder, 2000, p.92.?！皬哪撤N意義上講，繁榮黨扮演著‘第二精英’的角色，在城市移民、中低收入群體和庫爾德人中具有相當(dāng)大的影響”⑧Skelly,J.M., Political Islam from Muhammad to Ahmadinejad, Oxford, 2010, p.91.。在1995年的競選綱領(lǐng)中，繁榮黨抨擊土耳其的現(xiàn)行制度存在瑕疵，是“欺騙民眾的、假民主的和黑暗的統(tǒng)治”，宣稱繁榮黨致力于建設(shè)“多元的和真正意義上的民主”。繁榮黨強調(diào)，選舉是通向政治權(quán)力的唯一道路。繁榮黨領(lǐng)導(dǎo)人埃爾巴坎曾經(jīng)表示，資本主義和社會主義皆存在諸多嚴(yán)重弊端，是代表著剝削和壓迫的制度和秩序，繁榮黨的目標(biāo)是建立既非資本主義亦非社會主義的第三者秩序即“公正的秩序”，而先知穆罕默德時代的伊斯蘭社會則是“公正的秩序”的典范。此外，繁榮黨反對世界銀行和國際貨幣基金組織強加給土耳其政府的新經(jīng)濟(jì)政策，抨擊西方模式的民主是西方文化帝國主義的特洛伊木馬，落后于先知時代的伊斯蘭民主，在外交方面持反對以色列的立場，反對加入歐盟。

1998年，憲法法院取締繁榮黨。隨后，埃爾巴坎授意創(chuàng)建賢德黨①Rubin,B., Political Parties in Turkey, London, 2002, p.68.。賢德黨繼承了繁榮黨的伊斯蘭主義傾向，其成員中近半數(shù)來自被取締的繁榮黨。賢德黨主席庫坦宣稱，尊重人權(quán)、自由、民主和法治是賢德黨的政治準(zhǔn)則，強調(diào)完善民主是保障人權(quán)的首要條件。在外交方面，賢德黨不同于繁榮黨的立場，突破狹隘的宗教界限，支持土耳其加入歐盟，強調(diào)加入歐盟符合土耳其的國家利益，將加入歐盟視為提升土耳其民主政治的重要外部力量。在1999年大選前夕，賢德黨的競選口號是：土耳其偉大、建設(shè)發(fā)達(dá)的民主國家、實現(xiàn)獨立公正的司法，強調(diào)民主國家、廉潔政府和自由社會作為三項基本原則②Eligur,B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, Cambridge, 2010, p.236.。賢德黨在競選綱領(lǐng)中呼吁修改1982年憲法的相關(guān)條款、關(guān)閉國家安全法庭、按照民主政治的原則重組國家安全會議、削減國家安全會議的權(quán)力、壓縮中央政府的權(quán)力、擴(kuò)大地方自治、促進(jìn)公民社會組織、加速私有化進(jìn)程、推動歐洲式的民主化政治改革、改善與西方世界的關(guān)系，主張強化與國際貨幣基金組織和世界銀行的聯(lián)系、降低國民的稅收負(fù)擔(dān)、提高國際地位和國際影響力③Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East?, New York, 2008, p.164.。與此前的繁榮黨相比，賢德黨的競選綱領(lǐng)表現(xiàn)出明顯的世俗色彩。2001年6月，賢德黨被憲法法院宣布取締，成為自1971年以來繼民族行動黨、救國黨、繁榮黨之后第四個被憲法法院取締的伊斯蘭主義政黨④Hale,W., Islamism,Democracy and Liberalism in Turkey:The Case of the AKP, London, 2010, p.5.。

賢德黨被憲法法院取締后，土耳其國內(nèi)的主流伊斯蘭主義派別發(fā)生分裂，賢德黨保守派成員創(chuàng)建幸福黨，庫坦出任黨主席，賢德黨改革派成員創(chuàng)建正義與發(fā)展黨，埃爾多安出任黨主席⑤Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East? p.167.。正義與發(fā)展黨在延續(xù)繁榮黨和賢德黨傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，極力淡化意識形態(tài)的宗教色彩，主張在現(xiàn)代民主的政治框架下謀求自身的政治合法性，承認(rèn)世俗主義的基本原則，反對宗教歧視、性別歧視和種族歧視，持明顯的中右政治立場。正義與發(fā)展黨兼有世俗主義與伊斯蘭主義的雙重傾向，一方面贊同凱末爾倡導(dǎo)的世俗主義，堅持與西方世界的廣泛交往，另一方面將伊斯蘭教視作土耳其文化傳統(tǒng)的根基，強調(diào)民眾享有合法的宗教自由，反對以世俗主義限制和排斥穆斯林的宗教行為。

正義與發(fā)展黨成立后，擁有數(shù)以百計的基礎(chǔ)組織，涵蓋土耳其廣大的城市和鄉(xiāng)村，形成不可小覷的社會動員力。以往倡導(dǎo)伊斯蘭主義的民族秩序黨、救國黨和繁榮黨，支持者主要來自徘徊于社會邊緣的弱勢群體。相比之下，正義與發(fā)展黨的社會基礎(chǔ)更為廣泛，不僅反映弱勢群體的利益和訴求，而且得到包括知識分子和公職人員在內(nèi)的中產(chǎn)階級的有力支持，具有明顯的多元色彩。盡管埃爾多安宣稱，正義與發(fā)展黨并非任何其政黨的延續(xù)，然而該黨無疑吸納了諸多其它政黨的精英分子。正義與發(fā)展黨的競選綱領(lǐng)是發(fā)展與民主，競選口號是“一切為了土耳其”。

正義與發(fā)展黨領(lǐng)導(dǎo)人埃爾多安出生于黑海東部的貧困村莊，家境貧寒，深受埃爾巴坎的伊斯蘭主義思想的影響。埃爾多安具有濃厚的伊斯蘭教情結(jié)，深受蘇菲主義的影響，與納格什班迪教團(tuán)以及努爾庫教團(tuán)交往甚密⑥Jenkins,G., Political Islam in Turkey:Running West,Heading East? p.166.。埃爾多安將伊斯蘭教視作土耳其文化之不可或缺的重要組成部分，將伊斯蘭教信仰視作土耳其民眾的選擇，堅持土耳其民族的伊斯蘭文化傳統(tǒng)，強調(diào)伊斯蘭教與現(xiàn)代民主政治的兼容性。埃爾多安在1994年當(dāng)選伊斯坦布爾市長后接受媒體采訪時表示，99%的土耳其人信仰伊斯蘭教，他們是尊奉沙里亞的穆斯林，沙里亞意味著伊斯蘭教和安拉的法則，我們所實行的體制不能背離安拉的旨意，不能背離沙里亞的原則。埃爾多安于2003年接受《紐約時報》采訪時表示：“無論如何，我首先是一個穆斯林……我必須向安拉負(fù)責(zé)，我受造于安拉，我會竭力履行我作為一個穆斯林的義務(wù)，但是我必須把這一切同我的政治生活區(qū)分開來，宗教活動是我的私人事務(wù)……一個政黨不能有宗教信仰，但是個人可以有。宗教是至高無上的，宗教不能被政治利用”①Salih,M.A.M., Interpreting Islamic Political Parties, New York, 2009, p.214.。

2002年大選前夕，許多西方媒體將正義與發(fā)展黨稱作伊斯蘭原教旨主義政黨。正義與發(fā)展黨在大選中勝出后，又被西方媒體稱作伊斯蘭主義政黨和伊斯蘭政黨。正義與發(fā)展黨致力于推行政治改革以符合加入歐盟的條件后，西方媒體則稱之為植根于伊斯蘭主義的政黨。正義與發(fā)展黨執(zhí)政兩年期間推出一系列政治改革法案后，西方媒體稱之為具有改革傾向的伊斯蘭政黨。2007年大選后，英國權(quán)威雜志《經(jīng)濟(jì)學(xué)家》稱正義與發(fā)展黨是溫和伊斯蘭主義政黨②Yanuz,M.H., Secularism and Muslim Democracy in Turkey, Cambridge, 2009, pp.1-2.。顯而易見，正義與發(fā)展黨被視作具有伊斯蘭主義色彩或伊斯蘭主義傾向的政黨，已是不爭的事實。

正義與發(fā)展黨在大選期間提出的競選綱領(lǐng)，無疑具有濃厚的伊斯蘭主義色彩。然而，正義與發(fā)展黨的伊斯蘭主義傾向，只是其動員民眾和爭奪選票進(jìn)而競選議會席位的政治手段。所謂的伊斯蘭主義，包含伊斯蘭文化、伊斯蘭價值觀、伊斯蘭認(rèn)同感、伊斯蘭生活方式、伊斯蘭經(jīng)濟(jì)、伊斯蘭教法和伊斯蘭神權(quán)政治的不同層面，伊斯蘭主義運動在不同的國家表現(xiàn)為不同層面的內(nèi)容，不可一概而論。正義與發(fā)展黨極力淡化自身的伊斯蘭主義色彩，淡化宗教與世俗的政治界限，自稱“保守的民主政黨”。埃爾多安宣稱，正義與發(fā)展黨創(chuàng)建之前活躍于土耳其政治舞臺的繁榮黨、賢德黨和幸福黨，過分突出伊斯蘭教的政治功能，不具有廣泛的代表性和社會基礎(chǔ)，而現(xiàn)行的世俗體制既是合理的也是無可替代的，正義與發(fā)展黨拒絕將某種特定的意識形態(tài)施加給政黨和國家，正義與發(fā)展黨不會將宗教道德延伸到政治領(lǐng)域，更不會成為宗教政黨。

正義與發(fā)展黨執(zhí)政之后，并未推行類似伊朗伊斯蘭革命后的伊斯蘭化政策和實施伊斯蘭教法，而是延續(xù)世俗框架下的現(xiàn)代化發(fā)展方向，強調(diào)多元化的政治原則，致力于推動民主化進(jìn)程、加速私有化進(jìn)程、完善市場經(jīng)濟(jì)、推進(jìn)社會文化領(lǐng)域改革、加大反腐敗的力度、清除效率低下的政府機(jī)構(gòu)和削弱威權(quán)政治色彩。正義與發(fā)展黨作為執(zhí)政黨，一方面承認(rèn)世俗國家體制的合理性，標(biāo)榜堅持凱末爾主義的政治原則，自居為凱末爾主義的繼承者，另一方面重新詮釋和界定凱末爾主義的政治內(nèi)涵，強調(diào)凱末爾主義、民主政治與伊斯蘭教的一致性和相容性，反對世俗政治的極端化傾向，挑戰(zhàn)軍方代表的世俗政治，致力于保障人權(quán)、完善自由平等和推動民主化進(jìn)程。埃爾多安因此聲稱，正義與發(fā)展黨領(lǐng)導(dǎo)下的土耳其正在經(jīng)歷一場“安靜的革命”。部分西方媒體甚至將正義與發(fā)展黨推行的改革稱作繼阿塔圖爾克之后的土耳其第二次革命，而將埃爾多安譽為土耳其共和國歷史上最具影響力的內(nèi)閣總理③Eligur,B., The Mobilization of Political Islam in Turkey, p.281.。

四、伊斯蘭革命——以伊朗為例

伊斯蘭革命可謂伊朗現(xiàn)代化進(jìn)程的重要歷史坐標(biāo)，霍梅尼則是伊朗現(xiàn)代伊斯蘭主義的成功實踐者。

霍梅尼早年持傳統(tǒng)的宗教政治立場，倡導(dǎo)歐萊瑪參與國家事務(wù)，卻并不主張建立教界的政權(quán)④Benard,C., The Government of God:Iran’s Islamic Republic, New York, 1984, p.37.。20世紀(jì)60年代初，霍梅尼致力于捍衛(wèi)1906年憲法，公開譴責(zé)巴列維國王獨裁專制和出賣伊朗的國家利益，抨擊巴列維國王充當(dāng)?shù)蹏髁x和猶太復(fù)國主義的工具⑤Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, p .368.。然而，直至1965年被巴列維國王驅(qū)逐出境時，霍梅尼并未提出發(fā)動革命和推翻君主制的政治主張，承認(rèn)君主制是合法的政治制度⑥Abrahamian,E., Khomeinism:Essays on the Islamic Republic, California, 1993, p.21.。

自60年代后期開始，霍梅尼在反對巴列維國王獨裁專制的基礎(chǔ)之上，將攻擊的矛頭指向伊朗傳統(tǒng)的君主制度，同時強調(diào)宗教應(yīng)當(dāng)超越信仰的范圍而走進(jìn)政治領(lǐng)域，強調(diào)順從歐萊瑪是穆斯林的宗教義務(wù)，將宗教視作反對巴列維王朝獨裁專制的政治武器，主張建立教法學(xué)家統(tǒng)治的伊斯蘭政府，進(jìn)而發(fā)展了現(xiàn)代伊斯蘭主義的宗教政治理論。霍梅尼在1970年發(fā)表《伊斯蘭政府》一書，否定宗教與國家之二元權(quán)力的傳統(tǒng)思想，明確強調(diào)宗教與政治的一致性，進(jìn)而提出新的法基赫制理論，將法基赫制引入國家和政府體制，強調(diào)教法學(xué)家的最高政治權(quán)威和直接治理權(quán)①Nader,N., The Next Supreme Leader:Succession in the Islamic Republic of Iran, Pittsburgh, 2011, pp.21-22.，標(biāo)志著什葉派政治學(xué)說的重大變化②Taw fi q A., Islamic Democracy and Its Limite:The Iranian Experience Since 1979, London, 2007, p.35.。霍梅尼認(rèn)為，現(xiàn)存的世俗統(tǒng)治與經(jīng)訓(xùn)闡述的原旨教義不符，君主制度背離早期伊斯蘭教的歷史實踐，是與伊斯蘭教背道而馳的政治制度，因為先知將世襲王權(quán)視作邪惡和蒙昧的現(xiàn)象?！霸谝了固m教中，既沒有君主制，也沒有王朝的世襲”“伊斯蘭教與君主制的全部觀念存在根本的對立”③Hiro,D., Holy Wars:The Rise of Islamic Fundamentalism, New York, 1989, p.161.。另一方面，霍梅尼將社會成員劃分為相互對立的兩大群體，即“剝奪者”與“被剝奪者”。所謂的“剝奪者”指富人、剝削者和壓迫者，所謂的“被剝奪者”指窮人、被剝削者和被壓迫者。巴列維王朝的獨裁政府保護(hù)“剝奪者”的利益，損壞“被剝奪者”的利益。只有推翻世俗化的君主制度，重建教俗合一的神權(quán)政治，才能擺脫獨裁專制，保護(hù)“被剝奪者”的利益，實現(xiàn)社會秩序的平等和民主④Abrahamian,E., Khomeinism:Essays on the Islamic Republic, California, 1993, p.47.。在此基礎(chǔ)上，霍梅尼聲稱：“我們所需要的伊斯蘭政府將是憲政的而不是專制的。然而，伊斯蘭政府并不是通常意義上的立憲政府即由選舉產(chǎn)生的議會制定法律。新的國家將嚴(yán)格遵循《古蘭經(jīng)》、‘圣訓(xùn)’和沙里亞所規(guī)定的原則”⑤Jahanbakhsh,F., Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran 1953-2000, p.131.，“只有教法學(xué)家負(fù)有治理國家的使命，只有他們能夠?qū)嵺`先知的意愿，只有他們能夠執(zhí)行安拉的意志”⑥Foran,J., Fragile Resistance:Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, p.368.“伊斯蘭政府不是專制的政府，而是立憲的政府……伊斯蘭政府是法治的政府，安拉是唯一的統(tǒng)治者和立法者”⑦Sidahmed,A.S.&Ehteshahmi,A., Islamic Fundamentalism, Boulder, 1996, pp.136-138.。與此同時，霍梅尼批評教界中的溫和反對派，強調(diào)伊斯蘭教的政治革命是根除暴虐、腐敗和背叛的唯一途徑，進(jìn)而主張司法審判的權(quán)力必須交還教界，伊斯蘭國家必須由教界行使最高權(quán)力⑧Abrahamian,E., Iran:Between Two Revolutions, p.478.。

伊朗伊斯蘭革命盡管具有宗教政治的濃厚色彩，卻非教界傳統(tǒng)勢力與世俗政治的對抗抑或什葉派歐拉瑪與巴列維國王世俗政權(quán)的較量，而是宗教形式下諸多社會群體反抗獨裁專制的深刻政治革命。白色革命期間，新興階層與傳統(tǒng)勢力之間無疑存在著種種矛盾。然而，巴列維王朝的獨裁專制與民眾分享國家權(quán)力的政治傾向兩者之間的尖銳沖突，作為伊斯蘭革命前夕伊朗社會的主要矛盾，制約著其他層面的次要矛盾，導(dǎo)致反對巴列維王朝的諸多社會群體在爭取民主的政治基礎(chǔ)之上形成空前廣泛的聯(lián)合，巴列維國王則是社會矛盾的焦點、民眾的公敵和反對派政治勢力的眾矢之的。經(jīng)濟(jì)社會的長足進(jìn)步與政治體制的嚴(yán)重滯后兩者之間的矛盾作為巴列維時代伊朗歷史的突出現(xiàn)象，是導(dǎo)致伊斯蘭革命的根本原因。

1977—1979年伊朗的伊斯蘭革命，最初表現(xiàn)為世俗知識界發(fā)起的自由化運動。諸多社會階層抗議政府侵犯司法獨立和干預(yù)司法審判，要求言論自由和結(jié)社自由、尊重人權(quán)和釋放政治犯以及建立得到公眾信任和履行憲法的政府⑨Abrahamian,E., Iran:Between Two Revolutions, p.502.。此間，反對派勢力主要來自世俗知識界，教界尚未直接介入，民眾運動僅僅表現(xiàn)為政治宣傳和組建社團(tuán)，斗爭方式亦頗具溫和傾向，且局限于首都德黑蘭的范圍，并未波及其他地區(qū)。1978年初，官方報紙發(fā)表文章，詆毀什葉派歐萊瑪是“中世紀(jì)的黑色反動派”，指責(zé)教界勾結(jié)國外勢力破壞白色革命，誣陷霍梅尼具有外國血統(tǒng)和充當(dāng)外國間諜，引起軒然大波。教界由此開始放棄旁觀的立場，加入反對巴列維國王的隊伍，反對巴列維國王的民眾運動亦逐漸由德黑蘭蔓延到諸多城市，進(jìn)而逐漸由世俗的形式轉(zhuǎn)化為宗教的形式，遍布各地的清真寺成為反對巴列維國王的重要據(jù)點，政治角逐的天平隨之開始向反對派陣營一方傾斜⑩Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.111.。

世俗的知識界無疑是挑戰(zhàn)巴列維王朝獨裁專制的重要政治力量，然而其政治綱領(lǐng)相對溫和，代表新興資產(chǎn)階級的利益，排斥下層民眾的政治參與，主張恢復(fù)憲政，進(jìn)而與國王分享國家權(quán)力，卻無意推翻君主制度。相比之下，霍梅尼由于長期反對巴列維王朝而毫不妥協(xié)，在伊朗民眾之中久享盛譽?；裘纺峤柚诨貧w宗教的傳統(tǒng)形式，闡述獨立、自由、平等和公正的現(xiàn)代政治理論，強調(diào)以安拉的尊嚴(yán)取代國王的尊嚴(yán)和以伊瑪目之神圣的宗教權(quán)力取代巴列維王朝的世俗權(quán)力，旨在否定傳統(tǒng)的政治模式和君主獨裁的政治制度，代表反對君主專制的諸多傳統(tǒng)社會勢力與新興階層共同的利益和愿望，是伊斯蘭革命期間凝聚民眾的主導(dǎo)思想和反抗巴列維王朝君主專制的革命理論。正是巴列維國王的獨裁統(tǒng)治和高壓政策，促使諸多社會群體走向霍梅尼的陣營。霍梅尼作為什葉派現(xiàn)代宗教政治的靈魂人物，儼然是伊斯蘭革命的象征和民主的化身，成為眾望所歸的政治領(lǐng)袖。“霍梅尼贏得了不同的社會群體……堪稱克里斯瑪式的革命領(lǐng)袖”①Abrahamian,E., Iran: Between Two Revolutions, pp.531-532。。

隨著政治形勢的發(fā)展和民主與專制的激烈沖突，世俗知識界之恢復(fù)1906年憲法的妥協(xié)傾向逐漸失去賴以存在的土壤；推翻巴列維王朝的統(tǒng)治、實現(xiàn)共和取代回歸憲政，成為民眾運動的嶄新政治目標(biāo)?，F(xiàn)代伊斯蘭主義由于超越以往各種政治要求的狹隘界限，強調(diào)平等和民主的原則，代表諸多不同社會群體的共同利益，適應(yīng)政治斗爭的客觀需要，提供了凝聚反對巴列維王朝的社會力量進(jìn)而實現(xiàn)廣泛政治聯(lián)合的嶄新理論工具。流亡巴黎的霍梅尼宣布，國王已經(jīng)聽到了革命者的呼聲——他必須退位并接受伊斯蘭的審判；民眾與國王之間絕無妥協(xié)的余地，加入巴列維政府意味著背叛伊斯蘭教；民眾運動不會停止，直至將“卑鄙的君主制”扔進(jìn)歷史的垃圾堆，代之以嶄新的伊斯蘭共和國②Milani,M.M., The Making of Iran’s Islamic Revolution, Boulder, 1994, p.244.。

1978年秋冬之交，主要反對派組織解放運動的領(lǐng)導(dǎo)人巴扎爾甘和民族陣線的領(lǐng)導(dǎo)人桑賈比會晤霍梅尼。桑賈比、巴扎爾甘和霍梅尼一致認(rèn)為，現(xiàn)存的君主制度與伊斯蘭教的原則不符，是政治獨裁、社會腐敗和民族屈辱的根源所在。三人共同宣布，結(jié)束伊朗的君主制度，建立伊斯蘭共和國，“借以保衛(wèi)伊朗的獨立和民主”③Milani,M.M., The Making of Iran’s Islamic Revolution, p.122.。此次會晤標(biāo)志著“霍梅尼成為伊朗革命運動之無可爭議的政治領(lǐng)袖”，反對巴列維王朝的各個階層實現(xiàn)空前廣泛的政治聯(lián)合④Downes,M., Iran’s Unresolved Revolution, p.114.。1979年1月，巴列維國王逃往埃及。2月，霍梅尼自巴黎返回德黑蘭⑤Fardust,H., The Rise and Fall of The Pahlavi Dynasty, Dehli, 1999, p.403,415.。3月，伊朗舉行全民公決；在2280萬選民中，2040萬選民擁護(hù)國家采用共和制政體。5月，霍梅尼正式宣布廢除君主制，實行共和制⑥Parsa,M., Social Origins of Iranian Revolution, London, 1989, p.252.?！邦^巾取代王冠的革命”以傳統(tǒng)君主制的壽終正寢而落下帷幕，伊朗由此開始進(jìn)入伊斯蘭共和國的歷史階段。