丁 凡

（中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872）

一、文明與道義

隨著資本全球化的進(jìn)程，各類(lèi)競(jìng)爭(zhēng)不斷加劇，在這個(gè)以“個(gè)人主義”為標(biāo)簽的時(shí)代，個(gè)體越來(lái)越顯現(xiàn)出其脆弱的本性，而人類(lèi)歷史上的一切認(rèn)同方式似乎都有復(fù)活的趨勢(shì)，對(duì)于個(gè)體安全和共同安全這樣的底線(xiàn)需求而言，宗族、宗教、會(huì)道門(mén)、民族、文明圈、文明體等反而變得越來(lái)越重要。二十多年前，亨廷頓的“文明沖突”說(shuō)使得“文明”及相關(guān)概念再度引起人們的廣泛興趣。然而，亨廷頓僅僅根據(jù)表面現(xiàn)象而提出的“沖突”說(shuō)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到理論分析的基本要求。這不難理解，因?yàn)檎務(wù)撐拿鲉?wèn)題就必然會(huì)觸及爭(zhēng)議巨大的有關(guān)文明品質(zhì)的比較。

但是，這個(gè)問(wèn)題正變得越來(lái)越無(wú)法回避。作為一個(gè)將“中華文明偉大復(fù)興”作為目標(biāo)的大國(guó)，中國(guó)顯然是對(duì)自身文明傳統(tǒng)的品質(zhì)充滿(mǎn)了自信的，而在所有自信的理由中，中華文明數(shù)千年不變的道義理想是為根本。原因很簡(jiǎn)單，道義者，悠悠萬(wàn)事，唯此為大。明白這一點(diǎn)，就自然能夠找到文明比較的切入點(diǎn)。

那么，就道義理想而言，西方文明品質(zhì)如何呢？這個(gè)答案恐無(wú)需多言。就其實(shí)際表現(xiàn)來(lái)看，西方文明是人類(lèi)歷史上最具侵略性的文明體，也是經(jīng)歷變化最多最劇烈、造成負(fù)面影響最大最深遠(yuǎn)從而特別需要不斷進(jìn)行深度考察審視的特殊個(gè)體。這一特殊文明的“冠名權(quán)”歷來(lái)為基督教所壟斷，這個(gè)現(xiàn)象自有其歷史的與現(xiàn)實(shí)的依據(jù)，然而對(duì)于“應(yīng)當(dāng)如何理解西方文明”這樣的重大課題而言，基督教卻并不是一個(gè)好的切入點(diǎn)。原因很簡(jiǎn)單，基督教言鬼神，而鬼神不能幫助人們理解任何一種人類(lèi)文明的特殊品質(zhì)。恰恰相反，實(shí)際上，人們必須通過(guò)西方的思想史與政治史才能理解基督教這類(lèi)的事物與現(xiàn)象。

必須到“屬人的”自然因素中去尋找答案，對(duì)于西方文明而言，這些因素中最重要的應(yīng)當(dāng)包括古希臘的古典傳統(tǒng)、古羅馬所謂的“共和傳統(tǒng)”與馬克思所理解并批判的猶太傳統(tǒng)。而對(duì)于西方世界的政治史而言，以柏拉圖、亞里士多德為代表的古典傳統(tǒng)影響甚微，它的存續(xù)基本上只有考古學(xué)或?qū)W術(shù)史的意義，后兩者則影響巨大，二者幾乎可以被認(rèn)為是理解西方文明歷程與近代世界史的鑰匙。就此二者而言，則古羅馬的共和傳統(tǒng)更與顯性的政治生活相關(guān)，而猶太傳統(tǒng)則多隱于復(fù)雜的社會(huì)生活之中。此外，鑒于近代殖民運(yùn)動(dòng)中諸多“帝國(guó)”紛紛以“新羅馬”自許而無(wú)人自稱(chēng)“新雅典”“新斯巴達(dá)”或“新耶路撒冷”，本文認(rèn)為，也許羅馬才是理解西方文明最重要的鑰匙。

二、波利比烏斯的“羅馬神話(huà)”

羅馬的歷史大體可分為王政、共和與帝國(guó)時(shí)代，其中最為西方人稱(chēng)道的只有“兩個(gè)布魯圖”之間的共和時(shí)代。對(duì)于黑暗中世紀(jì)腐敗的教會(huì)與混亂的神圣羅馬帝國(guó)統(tǒng)治下的歐洲而言，這個(gè)時(shí)代最吸引人之處被總結(jié)為所謂的“公民人文主義”，它所指稱(chēng)的一套基本政治文化主張中最重要的兩大特征，一是反君主，二為反教會(huì)。這場(chǎng)雙重的政治—社會(huì)運(yùn)動(dòng)所開(kāi)啟的，正是席卷全球、仍未完結(jié)的“現(xiàn)代化”（modernization）進(jìn)程?！癕odernity”（現(xiàn)代）意味著一個(gè)完全不同于以往的全新時(shí)代，馬基雅維利是與這個(gè)重要開(kāi)端關(guān)系最緊密的文人。

著名思想史家列奧?施特勞斯將馬基雅維利確定為現(xiàn)代性第一次浪潮的開(kāi)啟者，并判定他精巧而粗鄙的言論在西方政治哲學(xué)史上造成了往而不返的“雙重背叛”或“雙重?cái)嗔选钡男Ч?。其一是?duì)古希臘古典傳統(tǒng)的背叛，其二是對(duì)基督教世界基本憲綱的背叛，這一雙重?cái)嗔训睦^續(xù)發(fā)展便是謀殺、背叛、大屠殺、戰(zhàn)爭(zhēng)與虛無(wú)。而劍橋?qū)W派著名史家波考克則認(rèn)為馬基雅維利不過(guò)是某種不絕如縷的“公民人文主義”傳統(tǒng)的繼承者與復(fù)興者，是為黑暗的舊世界帶來(lái)第一縷希望曙光的功臣，因此那個(gè)偉大的瞬間理應(yīng)被命名為“馬基雅維利時(shí)刻”，至于現(xiàn)代世界的善與惡這樣重大的歷史命題，劍橋?qū)W派無(wú)意斷言。波考克的觀點(diǎn)顯然具有更多的意識(shí)形態(tài)色彩與更少的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，然而施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)史反思中卻有一個(gè)令人難解的留白：波利比烏斯（公元前203—前121）——這個(gè)人也許是理解“馬基雅維利現(xiàn)象”最重要的參考對(duì)象。

馬基雅維利大力鼓吹的古羅馬共和國(guó)“神話(huà)”，其最根本的“賣(mài)點(diǎn)”不是別的，而正是它那效果驚人的“混合政體”。由于這一神奇的體制，羅馬在短短一百余年時(shí)間內(nèi)從一個(gè)小城邦變成了一個(gè)橫跨歐亞非的龐大帝國(guó)。至于其它有關(guān)公民德性、治國(guó)“技巧”等等的所謂“教導(dǎo)”，都只是附麗于其上的枝枝葉葉。

這個(gè)神話(huà)的創(chuàng)造者，不是馬基雅維利，也不是被馬氏寫(xiě)進(jìn)重要著作書(shū)名的提圖斯?李維，而是李維歷史知識(shí)的主要來(lái)源、馬氏大量“繼承”卻一字未提的波利比烏斯。

在西方政治思想史上，波利比烏斯是第一個(gè)將羅馬樹(shù)立為典范的重要人物，為了尊大羅馬，這位來(lái)自希臘的“人質(zhì)”第一次將“歷史”——而不是“哲學(xué)”或“政治哲學(xué)”——樹(shù)立為學(xué)習(xí)政治之藝或治國(guó)之道的最佳引導(dǎo)，并第一次自豪地提出了“整體歷史”的概念，因?yàn)樗按_信”自己已經(jīng)找到了治國(guó)之道的最高典范與人類(lèi)整體歷史的唯一核心主角，它不是雅典，不是斯巴達(dá)，也不是波斯或馬其頓，它是古羅馬共和國(guó)。并且，他將古羅馬共和國(guó)走向輝煌的最關(guān)鍵時(shí)期確定為他本人所處的布匿戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，同時(shí)將其成功歸因于其與呂庫(kù)古首創(chuàng)的“混合政體”相類(lèi)似的政體和令人驚嘆的“運(yùn)氣”，因?yàn)樗J(rèn)為羅馬人并不是由于理性的選擇而走上了“羅馬道路”的?！扒伞钡氖牵谶@幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題上，馬基雅維里幾乎與波利比烏斯保持了完全的一致——除了斯巴達(dá)與羅馬誰(shuí)更偉大這一問(wèn)題。

如此的一致自然也意味著：如果波利比烏斯錯(cuò)了，馬基雅維利也會(huì)跟著錯(cuò)。

波利比烏斯顯然是錯(cuò)的。

首先，“歷史”如何能夠成為最佳的指導(dǎo)呢？是因?yàn)椤皻v史”具有真正的“知識(shí)”，還是因?yàn)椤皻v史”必然能展示出真正的治國(guó)之道？都不是?！叭稳搜b扮”之說(shuō)雖有夸張，但也絕非虛言。歷史若要成為載道之具，必須以明道之人作史為前提，“天人之際”與“古今之變”的重要性遠(yuǎn)在“一家之言”之上。

其次，波氏的“混合政體”之說(shuō)，雖然保留了部分希臘血統(tǒng)，然而于古典政治哲學(xué)的精義卻似乎領(lǐng)會(huì)未深。古典政治哲人關(guān)于政體的教導(dǎo)，無(wú)論是在柏拉圖還是亞里士多德那里，都是以“目的”作為根本的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的。政治或城邦的正當(dāng)目的必須且只能是“善”與“正義”，羅馬的異鄉(xiāng)人毫不含糊地肯定并堅(jiān)守了這一根本教誨。然而在關(guān)于城邦的起源與“正義”、“高貴”以及與之相反的觀念的產(chǎn)生等問(wèn)題上，波利比烏斯卻開(kāi)始與古典傳統(tǒng)分道揚(yáng)鑣。

波利比烏斯決不是要提供某種更適合普通讀者或羅馬讀者理解力的解說(shuō)方式，因?yàn)椤昂?jiǎn)化”不可能與“篡改”等同。他令人不解地選擇了以“經(jīng)常發(fā)生”的“災(zāi)難”作為開(kāi)始，災(zāi)難不僅會(huì)毀滅文明社會(huì)以及其中大部分的人，還會(huì)抹去“所有有關(guān)技藝及社會(huì)體制的知識(shí)”，于是人類(lèi)社會(huì)總會(huì)不斷地重新開(kāi)始。然而，這個(gè)類(lèi)似于“無(wú)知之幕”、忘川之水或孟婆之湯的特殊機(jī)制即便的確能夠摧毀大量的生命，它如何能同時(shí)也摧毀與政治生活有關(guān)的、亦即關(guān)于善和正義的“知識(shí)”呢？如此一個(gè)近乎絕對(duì)的開(kāi)端，如此強(qiáng)烈的災(zāi)難意識(shí)，對(duì)于政治哲學(xué)的思考而言，是必不可少的么？顯然不是。由此開(kāi)端而下，波利比烏斯認(rèn)為，政治社會(huì)的形式即政體將進(jìn)入一個(gè)變化循環(huán)的軌道。這是古典政治哲學(xué)中的一個(gè)重要主題，也正是在這里，波氏有意識(shí)地偏離了古典傳統(tǒng)。

政體分類(lèi)表與演變過(guò)程都發(fā)生了微妙的變化。柏拉圖在《政治家篇》中通過(guò)“客人”的言辭展示了一個(gè)“七分法”，波利比烏斯保留了其中的六種，而隱去了柏拉圖特加強(qiáng)調(diào)的第七種（即最佳政體），而對(duì)于柏拉圖并未命名的民主政體的“變體”——未命名是因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)為民主政體根本無(wú)需區(qū)分“有法”與“無(wú)法”——波氏為其定名“暴民統(tǒng)治”（mob rule）。此外，柏拉圖并未給政體的變化確定任何“模式”，亞里士多德《政治學(xué)》第五卷中對(duì)這一問(wèn)題的討論則更加復(fù)雜，因?yàn)槠渲写_無(wú)規(guī)律可循，而波氏則將其“簡(jiǎn)化”出了一個(gè)明確的軌道：政體將從“國(guó)王政治”開(kāi)始，逐次變?yōu)椤百灾髡巍?、“貴族政治”、“寡頭政治”、“民主政治”和“暴民統(tǒng)治”，然后開(kāi)始下一個(gè)循環(huán)。值得注意的是，在“一人為治”的總目下，并不是只有“國(guó)王政治”和“僭主政治”兩種政體，波氏還特意區(qū)分出了一個(gè)“強(qiáng)人政治”（monarchy），這是最初的一人之治，它必須通過(guò)符合“正義”與“高貴”原則——它們是在家庭生活與集體生活中逐漸產(chǎn)生的——的統(tǒng)治才能成為王政（kingship）：“在理性比暴力或殘酷更為強(qiáng)大時(shí)，這強(qiáng)人會(huì)以這種方式，幾乎不著痕跡地發(fā)展為國(guó)王?！?“強(qiáng)人”與“王者”的區(qū)分表明，波利比烏斯對(duì)古典政治哲學(xué)的精神是有足夠深刻的理解的——文明社會(huì)的根本標(biāo)志必須是道義原則對(duì)暴力、利益以及需求等低級(jí)原則的主導(dǎo)。

三、不堪一問(wèn)的“混合政體”

也正是由于波氏的這一光輝表述，我們才產(chǎn)生了一個(gè)巨大的疑問(wèn)：既然有如此卓識(shí)，波利比烏斯何以會(huì)制作出這樣一個(gè)“混合政體”的理論來(lái)呢？

如此發(fā)問(wèn)有三個(gè)原因。

首先，波氏將政體的這一循環(huán)模式稱(chēng)為“自然”過(guò)程，羅馬共和國(guó)既然能夠超越這一自然規(guī)律，則羅馬必然是憑借著某種特殊的力量并以“人為”的創(chuàng)制而做到這一點(diǎn)的。但是，我們卻發(fā)現(xiàn)，在波氏對(duì)“理性”的正當(dāng)統(tǒng)治地位的認(rèn)可與其對(duì)羅馬人理性水平的評(píng)價(jià)之間，有一段只能用毫無(wú)道理可言的“幸運(yùn)”予以勉強(qiáng)填充的差距。

其次，不憑借“幸運(yùn)”而是依靠理性與德性開(kāi)創(chuàng)了集眾美于一身的混合政體的光輝典范被賦予了斯巴達(dá)的立法者。這一做法頗值得商榷，因?yàn)閷?duì)于柏拉圖、亞里士多德以及色諾芬而言，呂庫(kù)古的立法與斯巴達(dá)的政聲并不陌生，然而無(wú)論是在《法篇》、《政治學(xué)》還是《拉棲第夢(mèng)的政制》中，斯巴達(dá)體制的弊端都是論者關(guān)心的主要方面，三位哲人均將辭鋒指向了斯巴達(dá)政教在婦女教育、片面強(qiáng)調(diào)勇德以及虐待奴隸等方面的嚴(yán)重問(wèn)題，實(shí)際上也正是這些問(wèn)題導(dǎo)致了斯巴達(dá)的衰落。因此，對(duì)于古典傳統(tǒng)的政體分類(lèi)法而言，斯巴達(dá)的政體從來(lái)就既不是無(wú)處安放的例外，也不是無(wú)出其右的典范。在亞里士多德那里，斯巴達(dá)不如克里特，而克里特又不如遠(yuǎn)在希臘世界之外的迦太基。波利比烏斯稱(chēng)自己不過(guò)是對(duì)古人的論述進(jìn)行了一番“簡(jiǎn)潔的綜合”，這樣巨大的偏差，無(wú)論如何也是難以令人信服的。

第三，“混合政體”之說(shuō)，古典傳統(tǒng)并無(wú)遺漏。柏拉圖有“僭主”與“平民”的混合之說(shuō)，而亞里士多德有“平民”與“寡頭”混合而得“共和政體”之教。兩位哲人出于不同的考量而提出了不同的混合之道，然而亞里士多德在這一點(diǎn)上與柏拉圖保持了完全的一致：混合政體決無(wú)可能是最佳政體！最佳政體必須是遵行“德位一致”原則的政體，而采用混合政體只能說(shuō)明該城邦已然出現(xiàn)了兩極分化與社會(huì)分裂，這也意味著以德性為目的的王者與貴族已難以保持其政治地位，而寡頭派與平民派之間經(jīng)過(guò)步步升級(jí)的利益斗爭(zhēng)已不再有信任可言。在這種分裂的情況下，為了首先維持住城邦表面上的政治統(tǒng)一并再造真正“上下相得”的“一統(tǒng)”，亞里士多德提出了“混合政體”或“共和政體”的建議。這一建議并不主要體現(xiàn)在制度安排的“平衡”上，而是在于對(duì)兩派提出的認(rèn)知與態(tài)度方面的要求，即：寡頭派應(yīng)當(dāng)盡可能地在福利上照顧平民派，而平民派則應(yīng)當(dāng)盡可能地滿(mǎn)足寡頭派對(duì)榮譽(yù)的需求。必須注意的是，這個(gè)至關(guān)重要的條件恰恰不可能通過(guò)“混合”而達(dá)成！而一旦做不到這一點(diǎn)，混合的結(jié)果必然只能是“混而不合”。并且，這樣一個(gè)“富者好仁”而“貧者知禮”的局面也絕不是目的本身，它只是城邦重建一統(tǒng)并進(jìn)而向最佳政體進(jìn)階的基礎(chǔ)。

總之，根據(jù)城邦應(yīng)當(dāng)以善為目的的根本原則，我們完全可以確定，最佳政體絕不可能是“混合”出來(lái)的。波利比烏斯既然理解這個(gè)根本原則，就沒(méi)有理由創(chuàng)出這樣的“新說(shuō)”，而既然創(chuàng)了新說(shuō)，就難免有“為羅馬制作”的嫌疑。因?yàn)?，如果我們仔?xì)審視波利比烏斯對(duì)羅馬政體的解說(shuō)，就不難發(fā)現(xiàn)所謂的采集眾長(zhǎng)在制度上不過(guò)體現(xiàn)為某種“制衡”的格局——執(zhí)政官掌兵、元老院掌財(cái)而平民掌刑并有護(hù)民官。這樣的“平衡”顯然十分脆弱，因?yàn)樵谄渲锌床怀觥吧啤迸c“正義”的強(qiáng)有力的擔(dān)綱者，能看到的只是三方——實(shí)際上是兩方即巨富與平民——在力量與利益上的張力與裂痕。這種三方或雙方只顧一己之私且能夠保證己方利益的格局，絕不意味著各方都得到了最好的安排，因?yàn)榧w的自私也仍然是自私，它永遠(yuǎn)無(wú)法等同于“公共善”。唯有正義之士能夠照顧作為一個(gè)整體的城邦的公共利益。波利比烏斯提到理性原則應(yīng)為主導(dǎo)，其義正在于此。

另一方面，波氏記錄的諸多事實(shí)所揭示的卻恰是羅馬體制的嚴(yán)重弊端。在《羅馬帝國(guó)的崛起》第一卷中，他記錄了羅馬與迦太基之間為爭(zhēng)奪西西里而開(kāi)始的一系列戰(zhàn)爭(zhēng)，羅馬在“被迫”開(kāi)始建立海軍之后，竟然迅速?gòu)暮Ｉ蠌?qiáng)敵迦太基那里取得了一些驚人的勝利，而當(dāng)羅馬分兵直搗北非迦太基本土之際，執(zhí)政官雷古魯斯卻由于“制度原因”而產(chǎn)生了不應(yīng)有的關(guān)于個(gè)人得失的考慮。由于一年任期將至而征服迦太基的大功又近在眼前，為防止功勞旁落，雷古魯斯急切地與迦太基開(kāi)始了顯然缺乏通盤(pán)考慮的和談。由于羅馬執(zhí)政官開(kāi)出的條件過(guò)于苛刻，迦太基決心一戰(zhàn)，并最終在斯巴達(dá)傭兵贊提帕斯的建議和指導(dǎo)下成功地完成了絕地反擊，致使羅馬功敗垂成，損失慘重。這個(gè)事例至少暴露了羅馬體制的一個(gè)結(jié)構(gòu)性缺陷：它無(wú)法令執(zhí)掌兵權(quán)者安心所職。比這更嚴(yán)重的問(wèn)題則是，兵政一體的安排必將使羅馬成為一個(gè)以軍事擴(kuò)張為生命線(xiàn)的軍國(guó)主義國(guó)家。“好戰(zhàn)必亡”絕非危言聳聽(tīng)，羅馬共和國(guó)最終的結(jié)局——波利比烏斯未及親眼目睹——同時(shí)證明了這兩個(gè)缺陷的致命性。對(duì)于這樣一個(gè)不難發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題，波利比烏斯竟然視而不見(jiàn)，他總結(jié)出的直接教訓(xùn)竟然是：不可“拒絕給被征服者任何憐憫或慈悲”。這顯然不符合常識(shí)，因?yàn)榧幢闶侵塾趥€(gè)人得失，雷古魯斯的教訓(xùn)也至少應(yīng)當(dāng)是：必須時(shí)刻以國(guó)家利益為先，方可保一身不辱。

此外，關(guān)于羅馬共和國(guó)的有關(guān)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)與各項(xiàng)公共服務(wù)事業(yè)，亦即購(gòu)買(mǎi)服務(wù)領(lǐng)域，波利比烏斯是這樣描述的：“在整個(gè)意大利，有相當(dāng)龐大數(shù)量的契約，多到不可勝數(shù)，是由監(jiān)察官發(fā)包出去，以進(jìn)行公共建筑之修建及維護(hù)，除此之外，尚有河流通航、港口、花園、礦區(qū)、土地之收入的征收，換言之，每一項(xiàng)在羅馬政府控制之下的交易，都發(fā)包給承包商承攬。所有這些活動(dòng)都是由人民執(zhí)行，而我們或許可以說(shuō)，幾乎沒(méi)有一個(gè)人不從這些契約以及利潤(rùn)中獲得一些利益。一些人事實(shí)上向監(jiān)察官買(mǎi)下契約，另一些人則成為他們的投資伙伴，又有其他人則為承攬契約的人提供擔(dān)保，或是有人為契約而將他們的財(cái)產(chǎn)抵押給國(guó)庫(kù)。所有這些交易都列入元老院的權(quán)力之下。它有權(quán)在一些無(wú)可預(yù)見(jiàn)的意外下，允許將契約時(shí)間延長(zhǎng)，減少承包商損失，或是在無(wú)法履行契約時(shí)，讓其完全解套，安然脫身。因?yàn)樵趯?shí)際上，元老院有許多方法來(lái)對(duì)那些承攬經(jīng)營(yíng)公共建設(shè)之人，或是施加極大困難，或是減輕負(fù)擔(dān)，因?yàn)樗邪讣夹枭显V元老院。”

這完全就是一個(gè)公然腐敗的體系。元老院憑借這樣的腐敗特權(quán)究竟是能夠贏得“人民”的認(rèn)可、敬重、愛(ài)戴與服從，還是會(huì)導(dǎo)致結(jié)黨營(yíng)私的紛爭(zhēng)局面呢？長(zhǎng)此以往，執(zhí)政官、元老院與人民大會(huì)之間的“平衡”如何不最終讓位于利益集團(tuán)，而共和國(guó)的道德風(fēng)尚如何不必然被上下合謀的驕奢淫逸所取代呢？這種局面下，除了共同的敵人與共同的利益，還有什么能夠“團(tuán)結(jié)”共和國(guó)呢？——三種成分“能夠彼此協(xié)助或互相傷害；其結(jié)果是聯(lián)手時(shí)，其強(qiáng)大足以抵擋所有的緊急狀況，所以不可能發(fā)現(xiàn)比這一系統(tǒng)更佳的憲政體制。因?yàn)闊o(wú)論何時(shí)有共同外敵威脅時(shí)，都會(huì)強(qiáng)迫這三者團(tuán)結(jié)起來(lái)，同心合作，那時(shí)國(guó)家所發(fā)展出的力量變得格外強(qiáng)大”。這樣的論述除了說(shuō)明軍國(guó)主義與永不止息的對(duì)外擴(kuò)張是羅馬唯一的生存之道之外，還能說(shuō)明什么呢？再結(jié)合波利比烏斯對(duì)西庇阿?埃米利亞努斯的記述中對(duì)羅馬共和國(guó)巔峰時(shí)期的批判，以及這無(wú)比微妙的一句話(huà)——“命運(yùn)女神是嫉妒凡人的，而且最會(huì)在凡人認(rèn)為他在人生最受祝福以及最成功的那一刻，展示出她的神力”——我們無(wú)法不去猜測(cè)，來(lái)自希臘的數(shù)十載亡人波利比烏斯對(duì)羅馬的歌頌式論證或論證式歌頌必定另有深意。

這個(gè)深意最好的注解就是羅馬已經(jīng)到來(lái)且無(wú)可救藥的衰亡。需要注意的是，這里的“無(wú)可救藥”不只是當(dāng)時(shí)已無(wú)力回天，而是永世不能復(fù)起。也就是說(shuō)，神話(huà)里的古羅馬共和國(guó)，只不過(guò)是一顆流星，瞬間輝煌過(guò)后只是無(wú)邊的虛無(wú)。它根本不是什么典范，因?yàn)樗鄙僖粋€(gè)起碼的自新自救功能。

四、羅馬基因與虛無(wú)主義

羅馬政體最重要的推銷(xiāo)員馬基雅維利知不知道所賣(mài)貨品的這一特點(diǎn)呢？他非常清楚，而且非常坦白——他的成功與這份驚人的坦白不無(wú)關(guān)聯(lián)。他知道

羅馬體制無(wú)法解決平民與寡頭之間的矛盾，因此羅馬只能走“內(nèi)部問(wèn)題外部解決”的道路，而這就意味著必須開(kāi)始且無(wú)法停止地進(jìn)行軍事擴(kuò)張，也就是說(shuō)，羅馬必須一直打到自己滅亡為止。這個(gè)“偉大”的共和帝國(guó)，其實(shí)是一個(gè)問(wèn)題國(guó)家、失敗國(guó)家乃至流氓國(guó)家。

我們不得不驚訝于馬基雅維利的“坦誠(chéng)”。他聲稱(chēng)：“欲建新共和國(guó)者，務(wù)必拿定主意，他是打算讓它像羅馬那樣擴(kuò)張領(lǐng)土和實(shí)力，還是局限于狹小的畛域。若是前者，就要建立如羅馬一般的制度，盡量給騷亂和無(wú)處不在的紛爭(zhēng)留出余地……如果是后者，他可以為它建立斯巴達(dá)和威尼斯的制度。擴(kuò)張乃這種共和國(guó)的毒鴆……這種拿弱小的共和國(guó)做本錢(qián)的征伐，無(wú)異于自取滅亡?！睆倪@段話(huà)我們可以看到，馬基雅維利“忘記”了斯巴達(dá)和威尼斯曾經(jīng)的強(qiáng)大，他試圖通過(guò)展示這兩個(gè)共和國(guó)滅亡時(shí)的“迅速”來(lái)“證明”這兩個(gè)共和國(guó)的“弱小”。然而，羅馬共和國(guó)的滅亡又何嘗不是如此呢？連年戰(zhàn)爭(zhēng)與不斷擴(kuò)張必然導(dǎo)致軍閥坐大、內(nèi)外失衡，在羅馬共和國(guó)最后的日子里，羅馬僅能依靠凱撒、龐培與克拉蘇之間脆弱的平衡而維持，隨著克拉蘇東征而死，三足鼎立的均勢(shì)立刻崩塌，而龐培最終敗于凱撒之手，“三頭政治”最終變成了“一家獨(dú)大”，共和國(guó)徹底宣告死亡。即便元老院僥幸刺殺凱撒成功，也已經(jīng)無(wú)法阻擋凱撒家族的龐大勢(shì)力。倘若史書(shū)稱(chēng)“克拉蘇一死而羅馬共和國(guó)亡”又有何不可呢？“好戰(zhàn)必亡”本就是所有有識(shí)之士的基本共識(shí)，馬基雅維利對(duì)此顯然心知肚明，然而他卻試圖讓斯巴達(dá)和威尼斯飲盡這杯毒鴆而不愿給羅馬留下一滴。

如此拙劣的手段如何能夠奏效呢？馬基雅維利只得圖窮匕見(jiàn)，亮出“虛無(wú)主義”的“底牌”。他試圖以“同歸于盡”的方式將所有的治國(guó)方略統(tǒng)統(tǒng)夷為平地，然后在廢墟上重新建造起“榮譽(yù)”的海市蜃樓。

他宣稱(chēng)：“人間事變動(dòng)無(wú)常，總有興衰榮枯；許多事情縱使沒(méi)有理性的引導(dǎo)，卻有必然性促你完成。所以，即使共和國(guó)的制度能使它不事擴(kuò)張，卻有必然性促其擴(kuò)張，這會(huì)逐漸毀壞它的基礎(chǔ)，使它很快覆亡。所以，假如上蒼有眼，沒(méi)讓它從事征伐，也會(huì)因此而生怠惰之風(fēng)，使它變得羸弱或分裂。此兩者，或其中的任何一種，適足成為其滅亡的肇端。職是之故，我以為，既然人們無(wú)法保持事務(wù)之間的平衡，也無(wú)法恰當(dāng)?shù)乇３种杏怪溃敲丛跒楣埠蛧?guó)創(chuàng)立制度時(shí)，就必須看重更加榮耀的方面，在設(shè)立制度時(shí)假定，必然之勢(shì)肯定引導(dǎo)它進(jìn)行擴(kuò)張，如此方可保住它將要獲取的東西。接著上面的話(huà)題，我認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)采行羅馬的制度，而不是另一些共和國(guó)的制度，因?yàn)槲也幌嘈拍茉趦煞N方式之間找到一條中庸之道；對(duì)于人民和元老院之間的不和，只能予以忍受，將其視為取得羅馬的偉業(yè)所必要的困擾?！?/p>

這段近乎瘋狂的文字最終揭露了馬基雅維利“辯無(wú)可辯仍要強(qiáng)辯”的智術(shù)士本質(zhì)。他有意將讀者的思緒引向死亡問(wèn)題，而任何人只要在這個(gè)問(wèn)題上稍有感慨，就不免會(huì)墮其術(shù)中。馬氏的“邏輯”是：無(wú)論是由于弱小、保守而陷入怠惰、分裂，還是由于強(qiáng)大、激進(jìn)而亡于軍閥紛爭(zhēng)，反正一切國(guó)家與一切人的最終結(jié)局都無(wú)非是終結(jié)，與其平淡地走向死亡，不如輝煌燦爛一番然后歸于寂滅。為了榮耀地欺凌他人，就要容忍人民的不遜、元老院的貪婪與軍隊(duì)的狂暴。這與撒坦納帕羅“吃吧喝吧”的叫囂有何分別？馬基雅維利難道忘了，這樣的虛無(wú)主義將使得他此前所有關(guān)于公正、自由以及共和的“論證”統(tǒng)統(tǒng)化為江湖騙子口中吐出的蓮花么？

以這種問(wèn)題重重的方式，古羅馬的問(wèn)題基因被馬基雅維利再度激活，西方世界本就虛弱的道義與政治體系徹底崩潰。馬基雅維利的道德挑釁，自16世紀(jì)而至第二次世界大戰(zhàn)，整個(gè)西方世界中竟無(wú)一人或組織——思想家、大學(xué)、王室、教會(huì)、政府或任何其他組織——能夠予以嚴(yán)正批駁，更不必說(shuō)有效對(duì)抗羅馬基因的破壞潛能?！隘偪駭U(kuò)張、直至死亡”成了整個(gè)所謂的“西方文明”無(wú)法改寫(xiě)的命運(yùn)。

五、結(jié)語(yǔ)

認(rèn)清這一點(diǎn)，對(duì)新時(shí)代的中國(guó)而言，意義重大，因?yàn)橹腥A文明的復(fù)興絕不可能是向著傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單返回，而必定是在新的歷史條件下博采眾長(zhǎng)，從而使得人類(lèi)所取得的能力與尚未發(fā)展出的潛能都能夠統(tǒng)攝于傳統(tǒng)中國(guó)“仁義”理想的偉大指引之下，從而真正成為為人類(lèi)造福而非荼毒之具的充滿(mǎn)活的精神的復(fù)興。因此，一切有悖仁義的事物都必須被排除在“眾長(zhǎng)”的清單之外，而羅馬基因當(dāng)居其首。當(dāng)然，這顯然絕非易事，因?yàn)樘摕o(wú)主義的力量，萬(wàn)萬(wàn)不可小覷，必須有強(qiáng)大的責(zé)任體系與責(zé)無(wú)旁貸的擔(dān)當(dāng)組織，才能保證道德仁義不被虛無(wú)徹底吞噬。