孫昌武

仙界和仙人的設(shè)想

法國著名道教學(xué)者馬伯樂在其名著《道教》一書里給道教下個簡單、明確的定義：

道教是引導(dǎo)信徒得到永生（Vie Eternelle）的救濟的宗教。

所謂“永生”，就是長生不死。相信人能夠不死，成仙（因為仙人有長生等種種神秘本能，所以又稱“神仙”），這是中國本土民族宗教道教的基本信條。各國許多研究中國文化、中國宗教的學(xué)者都給中國人的這種神仙觀念、神仙信仰以很高評價。例如英國著名科學(xué)家、中國科學(xué)史研究泰斗李約瑟博士在其名著《中國科學(xué)技術(shù)史》就說：

道教思想從其一開始就迷戀于這樣一種觀念，即認(rèn)為達(dá)到長生不死是可能的。我們不知道在世界上任何其他一個地方有與此近似的觀念。這對科學(xué)的重要性是無法估量的。

中國學(xué)界熟悉的德國宗教社會學(xué)家馬克斯·韋伯則說：

中國人對一切事物的“評價”（Wertung）都具有一種普遍的傾向，即重視自然生命本身，故而重視長壽，以及相信死是一種絕對的罪惡。因此對一個真正完美的人來說，死亡應(yīng)該是可以避免的。

長生不死的神仙作為臆想的產(chǎn)物當(dāng)然是虛幻不實的，但它卻在宗教形態(tài)下體現(xiàn)了中華民族強烈的生命意識和執(zhí)著人生與現(xiàn)實的積極精神。這無論是作為一種觀念，還是作為一種信仰，也無論是對于歷代中國人的精神生活，還是對于推動科學(xué)的發(fā)展與進步（這是李約瑟十分強調(diào)的）、文學(xué)藝術(shù)的豐富與演進，都造成了相當(dāng)大的影響。本文介紹道教文獻(xiàn)里的仙傳，就是這種影響下的產(chǎn)物。

本來自人類文明開創(chuàng)伊始，“生死大事”就成為人們無法回避的“終極關(guān)懷”問題，從而也就形成“靈魂不死”觀念和作為人死后去處的“它界”的設(shè)想。關(guān)于“它界”，不同民族想象出來的具體情景并不相同，在不同民族、不同語言里稱謂當(dāng)然也不同。但一般都會設(shè)想有一個理想去處如“天堂”和一個惡劣去處如“地獄”之類的地方，它們與“人世”并立為“三界”；而這“三界”的設(shè)想又大體與死后轉(zhuǎn)生、報應(yīng)觀念相聯(lián)系。而這種“它界”信仰又大體是各種宗教共通的重要內(nèi)容?？墒窃谥袊叭纭敝鈪s又設(shè)想一個“仙界”，其中生活著不死的“仙人”或稱“神仙”。這就是李約瑟所稱贊的“我們不知道在世界上任何其他一個地方有與此近似的觀念”。日本道教學(xué)者窪德忠在其《（中國）道教史》里也曾指出：

自公元四世紀(jì)至今，中國人一直無限向往神仙。這恐怕有下列幾個原因：神仙能永遠(yuǎn)年輕不死，即不老不死；神仙能實現(xiàn)凡人渴望而不可得的一切愿望；神仙能永遠(yuǎn)享受現(xiàn)世的快樂等等。正因為神仙能即刻實現(xiàn)人類的一切夢想，所以在人們心目中神仙成了實現(xiàn)人類夢想的偶像。

聞一多曾給神仙下個簡單、清楚的定義：“神仙是隨靈魂不死觀念逐漸具體化而產(chǎn)生的一種想象的或半想象的人物”，“乃是一種宗教的理想?！敝袊岁P(guān)于仙人、仙界的設(shè)想，內(nèi)含著強烈的生命意識和執(zhí)著人生的樂觀精神，絕對是古代中國人創(chuàng)造的十分大膽的、非常了不起的觀念，是對人類思想史、精神史的貢獻(xiàn)。它沉潛在中國人的民族精神和傳統(tǒng)文化里，多方面發(fā)揮著重大的影響。

道教形成，神仙信仰是其核心內(nèi)容。如果通俗地說佛教乃是教人成佛的宗教，那么道教則是教人成仙的宗教。佛、道二教與儒家并立為支撐中國文化歷史發(fā)展的三大支柱。另外，仙界和仙人觀念對中國的佛教、各種民間信仰和民間宗教乃至在中國傳播的外來宗教又都造成或隱或顯的、相當(dāng)重要的影響。這樣，無論是作為文化現(xiàn)象還是作為宗教現(xiàn)象，仙界和仙人都是十分重大、值得認(rèn)真探討的課題。

神仙信仰和“造仙運動”

“仙”字本作“僊”。漢代字書《說文解字》上說：“僊，長生僊去也。”這樣，起碼到《說文》著成的后漢，已確定“仙”的基本義是“長生不死”。而具體分析這長生不死的仙人又可分為兩大類：一類活在現(xiàn)世，不老不死；另一類飛升成仙，進入另一個超然永恒的“仙界”。

中國自遠(yuǎn)古文明形成伊始即逐漸發(fā)展起對于天、帝、鬼、神的敬畏和信仰。到諸子百家里的老子，明確提出了“長生久視”概念即“不死”觀念；“視”是“活”的意思?！肚f子》里頻頻講到“至人”“神人”“德人”“大人”“全人”等，名目不同，所體現(xiàn)的觀念則是大體一樣的，即這類人一方面能夠超越外在的“時”“空”“命”的限制，另一方面又能夠擺脫內(nèi)在的“情”與“欲”的束縛。這是一種超然永恒的理想人格。《逍遙游》里具體描繪一種“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍而游乎四海之外?！边@里只用了簡單四十一個字，生動描摹“神人”年輕、美麗的體貌姿態(tài)，顯然已包含“不死”的暗示。那種超脫時、空限制，得到無限的生命與自由的人生是莊子所向往和追求的。莊子描寫的“神人”等理想人格可視為后世“仙人”的濫觴。

神仙觀念應(yīng)形成于戰(zhàn)國晚期。《穆天子傳》一般確定為戰(zhàn)國后期作品，寫周穆王西游訪問“西王母之邦”傳說。西王母設(shè)宴瑤池招待他，贈歌曰：“白云在天，山陵自出。道里悠遠(yuǎn)，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來?！边@里已經(jīng)明確表達(dá)了“不死”觀念（傳說的西王母及其所在瑤池內(nèi)容被后來的道教納入到神仙譜系的構(gòu)想之中）。又戰(zhàn)國中晚期至漢初形成的《山海經(jīng)》也講到“不死之藥”，還有操“不死之藥”的“巫彭”等“巫”。這則是具體的神仙術(shù)的濫觴了。現(xiàn)存《楚辭》里的《遠(yuǎn)游》被列入屈原所作二十五篇賦里，據(jù)考同樣是戰(zhàn)國后期佚名作者所作，其中說到“聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則”，“軒轅不可攀援兮，將從王喬而娛戲”。這有名有姓的赤松、王喬都是后來仙傳里寫到的著名人物。上述這些資料都可以證明神仙觀念形成于戰(zhàn)國后期。

由神仙觀念孳生神仙信仰，再發(fā)展為求仙、成仙的神仙術(shù)，戰(zhàn)國晚期的燕、齊方士和后來秦皇、漢武等帝王起了決定性作用?！胺绞俊奔此^“方術(shù)”之士。當(dāng)時流行的“方術(shù)”多種多樣，大體可分為兩大類：一類是“方技”，如呼吸、吐納、辟谷、胎息、方藥、房中等，內(nèi)容大體屬于原始科技范疇；另一部分是“法術(shù)”，如降神、招魂、驅(qū)鬼、占卜、存神、守一等，則具有原始宗教性質(zhì)。方士專擅方術(shù)，是為“方仙道”，又被稱為“神仙家”。后來道教主要著重吸收和發(fā)展了法術(shù)部分，形成“神仙術(shù)”，作為養(yǎng)煉成仙的技術(shù)和途徑。方士們以仙道誘惑人主，得到寵信。歷史記載第一個大力從事求仙活動的帝王是秦始皇（在他之前會有另外的人）。從事求仙即表明相信神仙實有，并希望求得仙道、仙藥，進而成仙。相關(guān)情形早在《史記》（還有后來的《漢書·郊祀志》）里已有相當(dāng)生動、詳細(xì)的記載。后來漢成帝末年谷永上疏，對秦漢以來的方士求仙活動有一段概括說明：endprint

秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韓終之屬多赍童男童女入海求神采藥，因逃不還，天下怨恨。漢興，新垣平、齊人少翁、公孫卿、欒大等，皆以仙人黃冶祭祀事鬼使物入海求神采藥貴幸，賞賜累千金。大猶尊盛，至妻公主，爵位重累，震動海內(nèi)。元鼎、元封之際，燕齊之間方士瞋目扼腕，言有神仙祭祀致福之術(shù)者以萬數(shù)。其后，平等皆以術(shù)窮詐得，誅夷伏辜。至初元中，有天淵玉女、巨鹿神人、陽侯師張宗之奸，紛紛復(fù)起……（《漢書》卷二五下《郊祀志下》）

正是在神仙信仰和求仙活動成為浪潮的形勢下，一批有名有姓的、聞一多所說的“想象和半想象的”仙人被更多地創(chuàng)造出來，形成所謂“造仙運動”。推動這一“運動”的主要是方士，他們的背后則是秦皇、漢武等帝王為代表的有力量、有影響的社會統(tǒng)治階層。這些仙人有的是方士們“創(chuàng)造”的，有的是在傳說中形成的，還有的是古代圣人或歷史人物被“仙化”的，如黃帝、神農(nóng)、巫咸、老子等?！霸煜蛇\動”和神仙信仰相互推動，鼓動起具有相當(dāng)聲勢的浪潮。后來被民間教派吸納，繼而又成為道教教理的構(gòu)成因素。這已是東漢后期的事。

道教形成，把“不死”或“升仙”作為養(yǎng)練目標(biāo)，又形成另外幾個重要觀念：

一是仙人觀念與山岳信仰結(jié)合起來。東漢劉熙《釋名》解釋“仙”字說：“老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也。故其制字，人旁作山也?！边@個解釋反映了一個重要觀念：仙人居住在山里。有了這樣的觀念，才能發(fā)展出后來道教的“洞天福地”說。

再是，既然仙人不僅居住在虛無縹緲的東海蓬萊仙島或西極遠(yuǎn)不可及的昆侖山，又近在九州大地的山岳之上，因而發(fā)展出“地仙”觀念。東晉葛洪說：

按《仙經(jīng)》云：上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。

其經(jīng)曰：上士得道，升為天官；中士得道，棲集昆侖；下士得道，長生世間。（《抱樸子內(nèi)篇·論仙》《金丹》）

所謂“天仙”“天官”超越世間的，活動在與人世隔絕的作為“它界”的仙界。而“地仙”則“長生世間”，其形態(tài)與凡人無異。所謂“尸解”本是成仙的一種具體方式，是對“仙人”死亡的一種解釋?！笆庀伞睂儆诘叵梢活悺?/p>

進而又發(fā)展出所謂“謫仙”觀念，指在仙界犯了罪被謫罰到人間的仙人，應(yīng)是屬于“地仙”的一類。

這樣，“地仙”“謫仙”貌似凡人，混跡、活躍在人世間，過著與凡人一樣的生活。神仙觀念的這種變化對于道教教理與養(yǎng)煉實踐的影響重大而深遠(yuǎn)，對于本篇討論的仙傳文學(xué)的創(chuàng)作更發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。

既然出現(xiàn)了有名有姓的仙人，自然會“想象或半想象”出他們的生平事跡。就樣就出現(xiàn)了“仙傳”。這是一種全然出于虛構(gòu)的傳記。如前所述其中有一部分本是歷史上的真實人物，典籍里有關(guān)于他們的記述，如老子、范蠡、東方朔等。不過成了神仙，他們的生平事跡也就順理成章地被“仙化”了。

《淮南子》里說到王喬和赤松子：

今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故內(nèi)新，遺形去智，抱樸反真，以游玄眇，上通云天。（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）

在這樣描述的背后，一定有關(guān)于這兩位神仙的相應(yīng)的故事傳說，應(yīng)當(dāng)是比較簡略的。隨著神仙信仰發(fā)展，仙人更多地被創(chuàng)造出來，他們的事跡也更加豐富起來，更多的內(nèi)容和寫法迥異于中國傳統(tǒng)史傳的獨具藝術(shù)特色的仙傳就這樣被編纂出來。

虛構(gòu)的仙傳

從著述體裁看，人物傳記本是史書的分支。而先秦以來史學(xué)著述傳統(tǒng)主寫實，重“實錄”。被后世視為史傳典范的司馬遷《史記》和班固《漢書》正是以真實記錄人物生平事跡、揭示歷史真實著稱。而仙傳的內(nèi)容則全然出于虛構(gòu)，是把想象的仙人置于真實的歷史背景之下、當(dāng)做真人真事來記述。這種內(nèi)容和寫法完全不同于先秦以來史傳寫作重真實、重理性、重現(xiàn)實人生的傳統(tǒng)，全面顛覆了傳記著述的體裁、體例、寫法。

按《隋書·經(jīng)籍志》，記述佛、道史事作品歸于《史部·雜傳類》，屬于上述仙傳類的時存二十余種。唐代以后陸續(xù)創(chuàng)作出新的仙傳，但從總體看，它們的意義與價值都遠(yuǎn)不可與前期作品同日而語。

仙傳類作品如今傳世的，綜合性集傳體作品中最重要、水平最高、對后世影響最大的是早出的《列仙傳》《神仙傳》。后來還有《洞仙傳》《續(xù)仙傳》（五代沈汾）、《三洞群仙錄》（南宋陳葆光）、《歷代真仙體道通鑒》及其《續(xù)編》《后集》（元趙道一）等。后兩種是綜合前人撰述的作品集。個人專傳有晉、宋時期江南形成的道教重要一派上清派（道教中信奉洞真部《上清經(jīng)》的一派，相對靈寶派的注重金丹、符箓，主張通過服氣、存神、修功德以通靈達(dá)神，乘云飛升）仙真?zhèn)饔?，如《太元真人東岳上卿司命真君傳》《清虛真人王君內(nèi)傳》《紫陽真人周君內(nèi)傳》《吳猛真人傳》《許遜真人傳》《許邁真人傳》《楊羲真人傳》《周氏冥通記》等。上清派受到當(dāng)時士族士大夫的歡迎和支持，具有濃厚的文化性格，重視仙真的清修與經(jīng)典的傳授，所作傳記頗有文采。唐末五代杜光庭撰《神仙感遇傳》，專門輯錄仙人感遇故事；又《墉城集仙錄》，集錄以西王母為中心的女真?zhèn)饔?。元代《長春真人西游記》是全真派道士李志常記述追隨丘處機訪問中亞成吉思汗?fàn)I帳往返經(jīng)歷，又是內(nèi)容獨特的旅行記。元張轄《太華希夷志》是全真道祖師陳摶的傳記，等等。這些后世比較重要的仙傳亦有不同的文學(xué)價值。但比較起來，早出的《列仙傳》和《神仙傳》則是仙傳著作的翹楚，其即價值和影響在同類作品中是無與倫比的。

如前所述，《列仙傳》是第一部集傳體仙傳；又如下面將要講到的，《神仙傳》本是意在模擬、繼續(xù)《列仙傳》寫作的。但二者的性質(zhì)有根本不同，寫法亦有很大的差異。

《列仙傳》，葛洪（283—363）的《神仙傳·自序》和《抱樸子·論仙》記載為漢劉向（前77—前6）撰；《隋書·經(jīng)籍志·史部·雜傳》類總序也說“劉向點校經(jīng)籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳”。但后來多以為該書署名劉向是偽托。今本《列仙傳》的一些記載表明該書不可能出在漢代。如《關(guān)令尹》章說到“后與老子俱游流沙，化胡”，而老子“化胡”說始出西晉道士王浮造《老子化胡經(jīng)》，是佛、道斗爭的產(chǎn)物；《朱璜》章提到《黃庭經(jīng)》，該經(jīng)自東漢末年逐步結(jié)集，名目最早見于《抱樸子》，是道教經(jīng)典，非漢代所能有，等等?！端膸焯嵋窇岩稍摃盎蛭簳x間方士為之，托名于向”；近人余嘉錫《四庫提要辨正》認(rèn)為“此書蓋明帝以后順帝以前人之所作也”；王叔岷則說其文字“自是漢人口吻”，“或有魏、晉間人附益者耳”（《列仙傳校箋序》）。后一種說法可信。就是說，這部書應(yīng)撰輯于東漢后期，經(jīng)魏晉人增飾。今存文獻(xiàn)引用《列仙傳》文字，有不見今本的，或輾轉(zhuǎn)抄引致誤，或存異本?？傊?，《列仙傳》“原本”應(yīng)著成在漢末道教形成之前，是屬于“方仙道”即“神仙家”的產(chǎn)物。該書精校本有王叔岷《列仙傳校箋》，1995年臺灣“中研院”文哲所出版。endprint

《神仙傳》作者葛洪是代表一代道教發(fā)展水平的理論家，所著《抱樸子內(nèi)篇》是總結(jié)道教早期教理發(fā)展的里程碑式著作。他說自己“著《內(nèi)篇》，論神仙之事，凡二十卷”。就是說，他的《抱樸子內(nèi)篇》二十卷的主題是“論神仙之事”的。他在《抱樸子外篇·自敘》里又說“又撰俗所不列者，為《神仙傳》十卷”。葛洪在該書《序言》里講到《列仙傳》，概括地舉出其中“寧子如火而陵煙，馬皇見迎于護龍……”等三十位仙人事跡，然后說：

予今復(fù)抄集古之仙者，見于仙經(jīng)、服食方及百家之書，先師所說，耆儒所論，以為十卷，以傳知真識遠(yuǎn)之士。其系俗之徒、思不經(jīng)微者，亦不強以示之矣。則知劉向所述殊甚簡要，美事不舉。此傳雖深妙奇異，不可盡載，猶存大體，竊謂有愈于向多所遺棄也。（本文引《神仙傳》據(jù)胡守為《神仙傳校釋》）

這樣，他不滿《列仙傳》所述過于“簡略”，遂有意根據(jù)所掌握的道教內(nèi)外各種文獻(xiàn)和傳說資料編撰一部更完美的《神仙傳》。該書久佚。唐梁肅作《神仙傳論》，見到的本子所論神仙“一百九十人”，今亦不傳?！墩y(tǒng)道藏》未收《神仙傳》。今傳《神仙傳》版本出自兩個系統(tǒng)：一種是明何允中輯《廣漢魏叢書》（萬歷二十年，1592）輯本，收錄九十二人，一種是明毛晉（1599—1659）輯本，收錄八十四人。兩者均作十卷。《四庫》所收為后一種版本，《提要》判定為“原帙”。今人胡守為作《校釋》，也許因而據(jù)毛晉輯本，該書2010年中華書局出版。毛晉本較《廣漢魏叢書》本少八人，包括《劉安》一章。這一章記載劉安召見“八公”“雞犬升天”等后世廣泛流傳的有趣內(nèi)容。

葛洪本是道教理論家，又“博聞深洽，江左絕倫，著述篇章，富于班、馬。有精辯玄賾，析理入微”（《晉書》卷七二《葛洪傳》），作《神仙傳》，有《列仙傳》和“仙經(jīng)、服食方及百家之書，先師所說，耆儒所論”等前人相關(guān)著述可資借鑒，所作篇幅比《列仙傳》大為擴展，內(nèi)容也更豐富了。值得注意的是，葛洪活動在道教興盛的時代，神仙思想和神仙信仰又有新的、更充分的發(fā)展，而這種發(fā)展又接受了正在大規(guī)模輸入的大乘佛教普遍佛性說的影響，遂形成主張“仙化可得，不死可學(xué)”（《神仙傳序》）、強調(diào)普遍的拯濟功能和“自力”成仙的“新神仙思想”。他的書反映道教發(fā)展的這種新趨勢，有意利用所述仙人事跡來為“新神仙思想”做鼓吹、做證明，這就造成與撰集于道教形成之前、反映更原始的神仙觀念的《列仙傳》在寫作主旨和書寫內(nèi)容上很大的不同。正因此，從文學(xué)創(chuàng)作角度看，《神仙傳》內(nèi)容豐贍，文筆精煉、生動，有很多優(yōu)長之處。可是卻消減了《列仙傳》敘說的那種質(zhì)樸、純真的意趣。至于如今讀者欣賞、評價，則見仁見智了。

《列仙傳》

葛洪《神仙傳序》記載《列仙傳》收錄“七十一人”《崇文總目》等也有記載七十二人的，今傳本七十人（王叔岷《箋?！繁緭?jù)王照圓《校正本》補《羨門》《劉安》兩章，七十二人）。該書王逸《楚辭章句》已見引用。后來劉孝標(biāo)《世說新語注》、酈道元《水經(jīng)注》《文選》李善注、五臣注等典籍都多所征引，又被錄入唐初《藝文類聚》《初學(xué)記》等類書?？梢娝玫綇V泛重視。它作為仙傳開創(chuàng)體例的第一部，提供了仙傳寫作內(nèi)容、構(gòu)思、寫法的基本模式。

《列仙傳》分篇記述仙人事跡，篇幅短小，多為幾十字的，情節(jié)也都很簡單。雖然這部書后世被當(dāng)作道教經(jīng)典，實則如上所述出在道教形成前，尚缺乏鮮明的宗教內(nèi)涵。這在其內(nèi)容中清楚地顯示出來。

這部書所收錄的七十人中，只有不到百分之十三的九人是歷史文獻(xiàn)上有記載的真實人物，即黃帝、老子、關(guān)令尹、呂尚、務(wù)光、介子推、范蠡、東方朔、鉤翼夫人。就是說，其中絕大多數(shù)人物是虛構(gòu)的。而且這些人共通的特點是出身低微。如寧豐子是“黃帝陶正”（本文《列仙傳》引文均據(jù)王叔岷《列仙傳校釋》）即陶工，馬師皇是“黃帝時馬醫(yī)”，赤將子輿“堯帝時為木工”，仇生“殷湯時為木正”即木匠等，這些還不算一般的工匠。至于嘯父“少在西周市上補履”即鞋匠，葛由“周成王時，好刻木羊賣之”，寇先“以釣魚為業(yè)”，酒客為“梁市上酒家人”，祝雞翁“養(yǎng)雞百余年”，朱仲“常于會稽市上販珠”，鹿皮公“少為府小吏木工”，陰生是“長安中渭橋下乞兒”，文賓以“賣草履為業(yè)”，商丘子胥“好牧豕”，子主“自言寧先生雇我作客”即是雇工，陶安公為“六安鑄冶師”，負(fù)局先生“常負(fù)磨鏡”即是鏡工，女丸是“陳市上沽酒婦人”，等等。這是些隱沒在民間的、典籍不見的神仙，身份低賤，正顯示了來自民間傳說的痕跡。

又這些仙人故事基本不涉及金丹、符箓，而多講藥物、服餌即方術(shù)。特別是其中不少仙人以賣藥為業(yè)，如安期先生“賣藥于東海邊”，偓佺是“槐山采藥父”，瑕邱仲“賣藥于寧百余年”，崔文子“賣藥都市”，玄俗“賣藥都市”，鹿皮公“后百余年，下賣藥于市”；又偓佺“以松子遺堯，堯不暇服也。松者，簡松也。時人受服者，皆至二三百歲焉”；關(guān)令尹“服苣勝實，莫知其所終”；涓子“好餌術(shù)，接食其精，至三百年乃見于齊”；務(wù)光“服蒲韭根”；仇生“常食松脂”；彭祖“常食桂枝，善導(dǎo)引行氣”，方回“練食云母，亦與民人有病者”，等等。這都是宣揚方藥、服餌方術(shù)，鮮明地體現(xiàn)人物的“方士”性格。表明這些神仙是方士自神其技演化來的。

還有，《列仙傳》的一些人物事跡又透露出與秦漢以來以帝王為中心的特權(quán)階層的神仙思想相對立的觀念。如務(wù)光：

殷湯將伐桀，因光而謀，光曰：“非吾事也?！睖唬骸笆肟桑俊痹唬骸拔岵恢??！睖唬骸耙烈绾?？”曰：“強力忍詬，吾不知其他。”湯既克桀，以天下讓于光，曰：“智者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不遂之？請相吾子?！惫廪o曰：“廢上，非義也；殺人，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞非義不受其祿，無道之世，不踐其位，況于尊我！我不忍久見也?！彼熵?fù)石自沉于蓼水，已而自匿。后四百余歲，至武丁時復(fù)見。武丁欲以為相，不從。武丁以輿迎而從，逼不以禮。遂投浮梁山，后游尚父山。

務(wù)光本是古隱士，傳說見于《戰(zhàn)國策·秦策五》《莊子·讓王（作“瞀光）》《荀子·成相》《史記·伯夷列傳》等書。他“仙化”了，被描寫作仙人，又特別強調(diào)其不畏權(quán)勢、不慕榮利、超然世外的性格。又如《修羊公》條：endprint

……以道干景帝，帝禮之，使止王邸中。數(shù)歲，道不可得，有詔問修羊公：“能何日發(fā)？”語未迄，床上化為白羊，題其肋曰：“修羊公謝添子?！焙笾檬蛴陟`臺上，羊后復(fù)去，不知所在。

這樣，景帝雖然據(jù)帝王之尊，卻也難以讓一個放羊的仙人馴服。這兩篇都表現(xiàn)超世的神仙與世俗權(quán)威的對立，正體現(xiàn)在民眾間流傳形成的觀念。

《列仙傳》篇幅短小，許多篇都在百字左右；結(jié)構(gòu)簡單，內(nèi)容和情節(jié)不可能展開。這同樣體現(xiàn)作品的“原始的”特征。但是在局促的篇幅里卻多奇思妙想，妙趣橫生：赤松子“入火自燒”“隨風(fēng)雨上下”，在天上自由翱翔；黃帝升天，群臣百僚攀帝弓、龍髯上升，髯拔弓墜不得從，仰望帝而悲號；園客不娶，養(yǎng)蠶，至蠶時，有好女夜至，自稱客妻，具收蠶，得百二十頭，繭皆如甕大，繅一繭，六十日始盡；前述修羊公被漢景帝招致，在床上化為白羊，等等，都設(shè)想奇異，敘寫以簡馭繁?！妒捠贰凡坏揭话賯€字，寫一個極富浪漫情趣的愛情故事：

蕭史者，秦穆公時人也。善吹簫，能致孔雀、白鶴于庭。穆公有女自弄玉好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作鳳鳴，居數(shù)年，吹似鳳聲，鳳凰來止其屋。公為作鳳臺，夫婦止其上，不下數(shù)年。一日，皆遂鳳凰飛去。故秦人為作鳳女祠在雍宮中，時有簫聲而已。

主人公蕭史是平常人，戀愛的對象是一位公主，盡管兩個人身份差異絕大，卻以美妙的音樂為媒介而結(jié)合，又伴隨著吉祥鳳鳥升仙。故事把愛情追求與升仙理想巧妙地結(jié)合起來，表現(xiàn)在仙界愛情得到永恒?！督穭t相反，是寫仙、凡阻隔的愛情悲劇的。內(nèi)容敷衍《韓詩外傳》里的傳說：“鄭交甫遵彼漢皋臺下，遇二女，與言曰：‘愿請子佩。二女與交甫，交甫受而懷之，超然而去，十步，循探之，即亡矣?；仡櫠嗉赐鲆??！保ā段倪x》郭璞《江賦》注引為《韓詩內(nèi)傳》）《列仙傳》里把情節(jié)擴展：

江妃二女者，不知何所人也。出游于江漢之湄，逢鄭交甫，見而悅之，不知其神人也。謂其仆曰：“我欲下請其佩?！逼驮唬骸按碎g之人皆習(xí)于辭，不得，恐罹悔焉?！苯桓Σ宦?，遂下與之言曰：“二女勞矣?！倍唬骸翱妥佑袆?，妾何勞之有！”交甫曰：“橘是柚也，我盛之以笥，令附漢水，將流而下。我遵其旁，采其芝而茹之，以知吾為不遜也。愿請子之佩。”二女曰：“橘是柚也，我盛之以莒，令附漢水，將流而下。我遵其旁，采其芝而茹之?！彼焓纸馀迮c交甫。交甫悅，受而懷之，中當(dāng)心。趨去數(shù)十步，視佩，空懷無佩。顧二女，忽然不見。詩曰：“漢有游女，不可求思。”此之謂也。

這是一個迷離恍惚的人、仙戀愛故事，仙、凡的阻隔造成了仳離的悲劇。這種構(gòu)想在后世許多文學(xué)作品里得到發(fā)揮。

這樣，《列仙傳》作為思想史、宗教史的文獻(xiàn)反映的是道教形成前“神仙家”的、尚未充分發(fā)展的神仙觀念和神仙信仰；作為古代文學(xué)仙道題材的奠基作品，乃是后世成果豐碩的道教文學(xué)創(chuàng)作的濫觴。

（作者單位：南開大學(xué)文學(xué)院）endprint