王 貝

(蘇州科技大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 蘇州 215009)

中日兩國的古典文獻(xiàn)中存在很多人變成動物或動物變成人的記述或故事(以下統(tǒng)稱為變身譚)，其中流傳至今耳熟能詳?shù)墓适乱灿泻芏?，例如中國的狐妖妲己誘惑商紂王、白娘子永鎮(zhèn)雷峰塔的故事，日本的葛葉狐信太妻、玉藻前的故事等。歷史上中國文化東傳對日本文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這在文學(xué)上也有體現(xiàn)。然而深入比較兩國變身譚產(chǎn)生的最初形態(tài)和內(nèi)容、后來的發(fā)展過程可以發(fā)現(xiàn)二者還是存在明顯不同。本研究試從兩國變身譚產(chǎn)生的根基——即古代的自然觀和變化觀，以及對兩國變身譚發(fā)展產(chǎn)生影響的主要因素入手，探討兩國文化的同與不同和中國文化對日本文化的影響。

一、中國的變身譚與變化觀

同世界上許多國家一樣，作為蒙昧?xí)r代人們對世界認(rèn)知的反映，中國也存在創(chuàng)世神話，從后世的一些記錄中可以看到其中包含一些變身譚，例如《春秋左氏傳》昭公七年的條目中所引用傳說中的鯀之神化為黃熊[1]1294的上古傳說等。但這些上古傳說僅停留在上古傳說階段，之后除了在一些文獻(xiàn)中可見引用以外，并沒有被繼承和發(fā)展、再創(chuàng)作。其中的關(guān)于變化的觀念也并未得到抽象化和體系化。

能夠稱得上中國變身譚的思想基礎(chǔ)的體系化變化觀可以追溯到先秦時期對于“變化”的哲學(xué)思考?！白兓币辉~首見于《易》，卷九系辭上傳中說“在天成象，在地成形，(陰與陽)變化見矣[注]原文為繁體，括號中為筆者所注?！盵2]527、“聖人設(shè)卦觀象，繫辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓盵2]532、“天數(shù)而二十五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也”[2]549，數(shù)次提及變化，表明“變化”這種觀念是與《易》的最基本原理息息相關(guān)?！肚f子》外篇至樂篇中提到了具體的變化，即萬物皆由“幾”開始，通過發(fā)生一系列變化而產(chǎn)生各種不同物種，最后“青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機(jī)。萬物出於機(jī)，皆入於機(jī)”[3]533-534，得到最高產(chǎn)物“人”以后，人又復(fù)歸于自然?！肚f子》所說的變化鏈?zhǔn)恰皫住参铩x→動物→人→幾”的一個完全閉鎖的環(huán)，但也可從變化的方向看出人是站在變化的最高點(diǎn)的最終產(chǎn)物。從這種古老的變化觀來看，可以說中國最基礎(chǔ)的變化方向應(yīng)當(dāng)是從動物變成人。森三樹三郎推測這種關(guān)于變化、轉(zhuǎn)生的說法是根植于當(dāng)時的民間信仰[4]249。筆者也對這種看法持支持態(tài)度，即《莊子》中詳細(xì)描述的這種變化觀在一定程度上反映了中國古代的自然觀和民間信仰。

能夠比較有力地支持這種推測的還有以下的根據(jù)：《莊子》所提到的植物變動物、動物再變成其它動物的變化觀不僅在道家典籍中有所反映，在儒家經(jīng)典中也有記載。《禮記》月令篇中有以下記載：“鷹化為鳩[5]111、田鼠化為(鴽)[鴑][注](鴽)[鴑]的標(biāo)注原書下半部分為“鳥”，由于受字庫限制原因本文采用其繁體字形。[5]113、腐草為螢[5]118、賓爵入大水為蛤[5]122、雉入于大水為蜃[5]123”分別講的是仲春、季春、季夏、季秋、孟冬這幾個季節(jié)發(fā)生的事。雖然在現(xiàn)代人眼中這些變化充滿奇異色彩，但《禮記》卻是將它們當(dāng)做基于實(shí)際觀察的自然現(xiàn)象而記錄下來的。東漢王充的《論衡》辨祟第七十二中也論述了動物和人發(fā)生互相變化的合理性以及人站在萬物的頂端的思想，即“夫倮蟲三百六十，人為之長。人，物也，萬物之中有知慧者也。其受命於天，稟氣於元，與物無異”[6]1011。王充認(rèn)為人是萬物之長，與動物一樣同為“氣”所構(gòu)成。根據(jù)王充的論述不難理解由于動物與人的基礎(chǔ)構(gòu)成一致，所以存在發(fā)生變化的可能性。

綜合上述儒家、道家以及王充論述可以推測，中國最早對于變化的認(rèn)知是將動物變?nèi)俗鳛橐环N自然現(xiàn)象來理解的，并且在當(dāng)時認(rèn)為動物與人能夠發(fā)生互相變化具有一定民間認(rèn)知基礎(chǔ)和思想文化基礎(chǔ)。

另外關(guān)于中國古代對于“變化”的觀念，還有一點(diǎn)值得注意，即雖然認(rèn)為變化的發(fā)生具有合理性，但又根據(jù)發(fā)生的變化是否需要各種條件而對具體發(fā)生的變化進(jìn)行分類，分為“日常性的變化”與“非日常性的變化”。例如上面提到的《禮記》中的幾種變化就可以分開考量。東晉干寶《搜神記》卷十二五氣變化提到：“春分之日，鷹變?yōu)轼F；秋分之日，鳩變?yōu)辁棧簳r之化也?！盵7]146-147此為時節(jié)一到而自然發(fā)生的“日常性的變化”。與此種不同，干寶還列舉另外一種“非日常性的變化”，即“千歲之雉，入海為蜃；百年之雀，入海為蛤；千歲龜黿，能與人語；千歲之狐，起為美女，千歲之蛇，斷而復(fù)續(xù)；百年之鼠，而能相卜：數(shù)之至也”[7]146-147。這種變化加入了時間要求，且列舉出一種動物變?nèi)说淖兓?/p>

干寶所列舉的達(dá)到一定壽命的動物即可獲得一些特異的能力或者可以變成人的說法，筆者認(rèn)為是基于中國古代的 “物老為怪”的思想。中國很早以前就相信年歲久的動物、植物、器物具備發(fā)生怪事或者變成人的能力?！墩摵狻肪矶喒砥诹逯芯陀袑Α拔锢稀钡恼撌?，“鬼者、老物精也。夫物之老者，其精為人”[6]934-935。此處的“鬼”李劍國認(rèn)為其指廣義上的妖怪[8]61?！端焉裼洝肪硎盼逵辖栌每鬃又谡撌隽死衔餅楣郑骸胺蛄笾?，及龜、蛇、魚、鱉草、木之屬，久者神皆憑依，能為妖怪，故謂之“五酉”。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者老也，物老則為怪，殺之則已，夫何患焉。”[7]234此處借孔子之口提出的“久者神皆憑依，能為妖怪”“物老則為怪”的思想對變身譚產(chǎn)生了很大影響，直到清代紀(jì)昀的志怪小說集《閱微草堂筆記》中依然可見相關(guān)論述[注]卷九《如是我聞(三)》中“先太夫人言，外祖家恒夜見一物”的一則故事最后提到“物久而幻形，固事理之常耳”，卷十四《槐西雜志(四)》中提到“凡物太肖人形者，歲久多能幻化”。[9]186。

將人類與植物、動物看作同屬于自然一部分，在構(gòu)成上并無本質(zhì)區(qū)別的中國古代自然觀，為變身譚的大量出現(xiàn)奠定了思想基礎(chǔ)?！皫住参铩鷦游铩恕鷰住钡淖兓^和“物老為怪”的民間信仰，又促進(jìn)了變身譚的多樣化，使得后世文人創(chuàng)作出許許多多具有奇特大膽的浪漫想象和個性分明的人物形象的變身譚作品。

二、日本的變身譚與變化觀

奈良時代以后，中國、朝鮮的思想文化大量傳入日本，對日本文化造成了很大影響。因此若要盡力避免大陸文化的影響而追溯日本本土最早對自然、對變化的理解，則只有分析寫就于奈良早期的日本第一部文學(xué)作品《古事記》。其中的內(nèi)容是太安萬侶根據(jù)稗田阿禮的口述整理而成，雖然有學(xué)者認(rèn)為其中神化天皇的思想已經(jīng)受到了中國的影響，但不可否認(rèn)當(dāng)中神話部分的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)在一定程度上反映了奈良時代以前日本本土的民間傳說、遠(yuǎn)古信仰等。同樣持有這種觀點(diǎn)的學(xué)者也有很多，例如日本學(xué)者日野嚴(yán)將《古事記》與奈良以后成書的《今昔物語》等區(qū)別開來，認(rèn)為《古事記》中的神話反映了古代人們對于森羅萬象的認(rèn)識[10]4。陳東生認(rèn)為:“口承時期或許可以稱作歷史、文學(xué)的初創(chuàng)時期。其內(nèi)容大致可以劃分為祝禱、敘事與歌謠三種類別。……以敘事為主的《古事記》，融歷史、文學(xué)、歌謠為一體，較全面地反映日本古代社會的各個側(cè)面，因而人們不難從中透視并發(fā)現(xiàn)遠(yuǎn)在文字出現(xiàn)之前處于原始蒙昧狀態(tài)下的日本人的思想意識和生活習(xí)俗。”[11]74筆者認(rèn)為，不能否認(rèn)《古事記》存在在一定程度上反映了奈良初期和在那之前的民間自然觀、變化觀的可能性。需要結(jié)合其中具體反映出來的自然觀、變化觀來看。

《古事記》中反映出的是古代人認(rèn)為世間森羅萬象皆為“神[注]此處的“神”是指人們敬畏的在能力上超越人類的存在?！钡淖匀挥^。《古事記》中的神可以分為以下幾種。

(一)自然的事物

太陽(日神天照大神)、月(月神月讀尊)、星(星神香々背男)、天(天御中主神)、地(埴安彥神等)、水(岡象女)、火(軻遇實(shí)智)、風(fēng)(級長津彥命)、雨(高雷龍神)、迅雷(大雷神等)、暴風(fēng)雨(素戔鳴尊)、山(大山祗神等)、川(天水分神、國水分神等)、井(御井神)、海(綿津海神)、草(草野姬)、木(句句逎馳)、果實(shí)(大神實(shí)神)、巖石(黃泉戶大神)。

(二)器物

玉(御倉板拳之神)、鏡(日前神)。

(三)動物

狼(貴神)、白豬(伊吹山神)、蛇(貴神、伊吹山神)、虎(威神)。

(四)人

英雄(武甕槌神、經(jīng)津主神等)、巫者司祭(中臣以下巫部神)、家長(大山祗神、綿津海神)、酋長(素戔嗚尊、大國主神等)、君主(天照大神以下天孫及天皇)、奇異的人(袁田彥神、井光神、少名彥神等)。

(五)精靈

大三輪神、大國御魂神、宇迦魂神。

(六)抽象的東西

自然界的生產(chǎn)、生育、變化的作用和能力(神御產(chǎn)靈 高御產(chǎn)靈二神、伊裝諾 伊裝冊二尊、天常立 國常立二命等)。

(七)人間的禍福

八十禍津日神、大直津日神。

日本用“八百萬神”來形容萬物皆神這種古老的自然觀。而關(guān)于人形變?yōu)閯游锏鹊拿枋鼍鶠樯裢ㄟ^自己的能力實(shí)現(xiàn)，例如《古事記》中つ巻之《垂仁天皇》(〔三〕本牟智和気の御子)中蛇形女神肥長比賣變化成人形[12]208。從這個角度來看，日本古代的自然觀、變化觀主要把變化歸咎于神的能力，除此以外并未發(fā)現(xiàn)存在類似中國的支撐變身現(xiàn)象的抽象的變化觀、變化原理、宗教意識等。這點(diǎn)與中國的將變化解釋為萬物的基本構(gòu)成相同、“物老為怪”等抽象的有體系的變化觀念是不同的。可以說，日本本土的自然觀、變化觀事實(shí)上只停留在最早的神話階段，在那之后并沒有自主地發(fā)展成體系化的哲學(xué)思想。

三、影響中國變身譚發(fā)展的因素

(一)佛教影響

中國的變身譚最早從先秦時期到漢代時只是簡單的記錄，主要分布在一些思想書、地理博物志、歷史書中，此時的變身譚內(nèi)容幾乎完全看不到文學(xué)性、藝術(shù)性，但有一部分記錄后來被作為志怪文學(xué)的材料被加以文學(xué)化的加工。

進(jìn)入六朝以后，在宗教和迷信流行的社會大背景下，包含了大量變身譚的志怪文學(xué)形成了獨(dú)立的文學(xué)體裁。據(jù)筆者調(diào)查，變身譚的主要來源是六朝時期發(fā)展起來的志怪小說。唐代的傳奇小說以及后來到宋元話本、明清小說則進(jìn)一步發(fā)展、充實(shí)的變身譚。

六朝時代變身譚在數(shù)量和質(zhì)量上都產(chǎn)生飛躍性發(fā)展的原因是與六朝時代志怪小說形成了獨(dú)立的文學(xué)體裁息息相關(guān)。李劍國將志怪小說在此時代獨(dú)立出來的原因歸納成三點(diǎn)：“魏晉南北朝志怪小說之所以繁榮和取得進(jìn)步，最根本原因是此時宗教迷信的昌熾及其影響廣泛；其次談風(fēng)的盛行，促使了志怪故事的產(chǎn)生、傳播和集中；此外，文人著述的活躍和文學(xué)創(chuàng)作的發(fā)展對志怪小說的創(chuàng)作和藝術(shù)進(jìn)步也起著十分重要的推動作用。”[13]267李劍國所提到的“宗教迷信的昌熾及其影響廣泛”包含了當(dāng)時在中國生存和扎根的佛教。早在漢代佛教就傳入中國，但它給予變身譚以巨大影響是到了六朝時期才體現(xiàn)出來。此外，佛教經(jīng)論中的故事和寓言對變身譚的影響不僅僅停留在題材和內(nèi)容層面，而是融合進(jìn)了文學(xué)構(gòu)思中，在思維方式、世界觀的層面上也給予了變身譚以巨大影響。孫昌武認(rèn)為，“獨(dú)特的宗教思維方式啟發(fā)和豐富了歷代作家的玄想與構(gòu)思，這對于擴(kuò)展創(chuàng)作領(lǐng)域和創(chuàng)作方法都具有重大意義”[14]268。融入中國變身譚的佛教世界觀、思維方式主要有兩種：第一，生命是循環(huán)往復(fù)的過程。有前世、今世和來世三世；根據(jù)前世的善惡行為，下一世會有六種輪回轉(zhuǎn)生的趨向；第二，因果報應(yīng)。人會根據(jù)自己所做所為的善、惡獲得相應(yīng)的善報或惡報?！陡呱畟鳌肪硪恢小栋睬濉酚涗浟艘粍t一人因性多瞋恚而受到惡報墜入畜生道變成大蟒，后捐出許多寶物托付給世高用于修建寺廟，得到善報轉(zhuǎn)世成人的故事。

“……高同旅三十餘船奉牲請福。神乃降祝曰。船有沙門可便呼上?？拖腆@愕。請高入廟。神告高曰。吾昔外國與子俱出家學(xué)道。好行布施。而性多瞋怒。今為□亭廟神周回千里並吾所治。以布施故珍玩甚豐。以瞋恚故墮此神報。今見同學(xué)悲欣可言。壽盡旦夕。而醜形長大。若於此舍命穢污江湖。當(dāng)度山西澤中。此身滅後恐墮地獄。吾有絹千疋並雜寶物?？蔀榱⒎I塔使生善處也。高曰。故來相度何不出形。神曰。形甚醜異眾人必懼。高曰。但出眾人不怪也。神從床後出頭。乃是大蟒。不知尾之長短。至高膝邊。高向之梵語數(shù)番贊唄數(shù)契。蟒悲淚如雨須臾還隱。高即取絹物辭別而去。舟侶揚(yáng)帆。蟒複出身登山而望。眾人舉手然後乃滅。倏忽之頃便達(dá)豫章。即以廟物造東寺。高去後神即命過。暮有一少年。上船長跪高前受其咒願。忽然不見。高謂船人曰。向之少年。即□亭廟神。得離惡形矣。於是廟神歇末無複靈驗(yàn)。後人於山西澤中見一死蟒?！盵注]原文為繁體，無法辨認(rèn)之字筆者用□標(biāo)識。[15]3-4

這則南北朝的故事不僅包含了三世、六道輪回的佛教思想，還反映了因果報應(yīng)的思想。由于因果報應(yīng)正可以解釋前世、今世、來世六道輪回發(fā)生的原因，故兩種佛教思想在情節(jié)較為完整的變身譚中都是相伴出現(xiàn)的。這類宣揚(yáng)因果報應(yīng)、六道輪回的故事還有不少，例如《太平廣記》卷340引《通幽録》之《盧頊》就有鄰家阿嫂受惡報墜入畜生道變成蛇的記述。

“……又問小金前見車馬何人。曰。此是精魅耳。本是東鄰吳家阿嫂朱氏，平生苦毒，罰作蛇身。今在天竺寺楮樹中有穴。久而能變化通靈，故化作婦人。又問既是蛇身。如何得衣裳著。答曰。向某家塚中偷來。又問前抱來者是何物。言野貍。遂辭去?！盵16] 2695-2698

這個故事包含了兩種變身，阿嫂朱氏今世受惡報變?yōu)樯呤且环N變身，蛇“久而能變化通靈，故化作婦人”又是一次變身，前者吸收了佛教思想，后者則是延續(xù)了中國古代“物老為怪”“動物變?nèi)恕钡淖兓^。從這里可以看出，變身譚在吸收佛教思想影響的過程中，同時保留了中國古代變化觀。佛教思想滲透到變身譚中豐富了其敘事層次，也提供了一種新的對于“變化”的解釋。

(二)儒學(xué)影響

六朝及之前的變身譚中，動物變成女性后與男性交往的故事不少，然而據(jù)筆者對狐、蛇、虎、龜、犬五類動物變身女性的統(tǒng)計(jì)來看其中并沒有動物變身為女性主動加害、致死男性的故事。到了唐代，新出現(xiàn)了動物變身成女性加害、致死男性的故事。《太平廣記》卷458引《博異志》中《李黃》就記載了這樣兩則故事。第一則故事是講男子李黃在長安東市看到了姿色絕美的白衣女子，出錢為女子買物，又隨女子去了她家一住三日。第四日李黃回到自己家感到身重頭旋，躺在床上休息，卻“口雖語。但覺被底身漸消盡。揭被而視?？兆⑺选Ｎㄓ蓄^存”[16]3750-3752。第二則故事是講男子李琯在路上看到兩姿容美好的女奴，一路跟著她們?nèi)チ艘粦羧思?，先是聞到屋中異香，后見到一美貌女子。等到他回到自己家就感覺頭痛，沒過多久就腦裂而死。家里人問跟他一起出去的仆人，最后追到昨天他所去的地方，才知道原來是枯槐樹中盤踞的大蛇和小蛇害死了他。

這兩個故事中男性李黃是鹽鐵使的侄子，李琯是鳳翔節(jié)度使的侄子，故事中兩人的行為極為輕浮，描寫為好美色的紈绔子弟。好美色的紈绔子弟因自己的輕浮行為而付出了代價，恐怕就是這兩則故事其中包含的訓(xùn)誡了。這兩則故事的出現(xiàn)令我們注意到，從唐代起出現(xiàn)了變成美女的動物害死了好色男性的故事，雖然此時的故事本身更傾向于訓(xùn)誡男性不應(yīng)舉止太過輕浮，但其中提出了動物變成的美女會害死人的可能性這一點(diǎn)在宋元的變身譚中也屢屢出現(xiàn)，均在一定程度上包含了訓(xùn)誡男性不應(yīng)沉溺女色的含義。到了明代則與道家養(yǎng)生術(shù)相結(jié)合出現(xiàn)了變成女性的動物通過吸取男性的精氣來修煉的故事(這一點(diǎn)在狐的變身譚中體現(xiàn)得更明顯)，包含了沉溺女色將對自己的身體帶來損傷以至于喪命的警告含義。

有人認(rèn)為這類故事反映了男權(quán)社會“男尊女卑”的思想，是為了保證男權(quán)的絕對地位而故意將女性與男性對立起來的男權(quán)社會的產(chǎn)物[17]30。筆者認(rèn)為這種看法有一定道理，但綜合看這類故事的數(shù)量變化和內(nèi)容，筆者認(rèn)為這種訓(xùn)誡故事出現(xiàn)和發(fā)展的原因可能與儒學(xué)的發(fā)展有一定關(guān)系。

儒學(xué)早在漢代就已被確立為官學(xué)國教，那時已經(jīng)有了夏、殷、周分別因妹喜、妲己和褒姒而亡國的記載，反映了女色亡國、女色禁忌的觀念。儒學(xué)中發(fā)展出女色禁忌的觀念，筆者認(rèn)為是跟其中包含的對男性的道德有較高要求息息相關(guān)的。王燕認(rèn)為，“長期以來，中國是一個男性社會，男性是社會的主宰者，他們也承載著更多的道德義務(wù)”[18]21，儒學(xué)中更是認(rèn)為男性應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)封建社會的倫理規(guī)范，優(yōu)秀的男性越應(yīng)當(dāng)具有高度的倫理意識。這實(shí)際上就要求男性承擔(dān)其道德義務(wù)——不可沉迷女色。反過來在文學(xué)創(chuàng)作時，很可能就演變成沉迷女色可能會帶來的一系列禍患的情節(jié)設(shè)定。東漢時期，儒教內(nèi)部形成了古文學(xué)與今文學(xué)之爭，董仲舒最早提出的天人相關(guān)說被篡奪帝位的王莽利用，加上外部國家分裂，失去了維持統(tǒng)一思想的社會基礎(chǔ)，儒學(xué)的國教地位根基被動搖；此時玄學(xué)、佛教、道教、范縝的神滅論等各種各樣的思想和學(xué)術(shù)發(fā)展起來。六朝時期的變身譚就是在這種儒學(xué)衰退而思想、文學(xué)自由化的大環(huán)境下被創(chuàng)作出來的。隋唐特別是唐代對思想兼容并包，雖然是三教并立的態(tài)勢，但此時儒學(xué)并沒有像其在漢代那樣有活力，思想主導(dǎo)權(quán)依然在佛教和道教。宋代雖然佛教和道教也有所發(fā)展，但由于科舉隆盛，知識階層幾乎都以儒學(xué)為基礎(chǔ)，這確立了儒學(xué)的正統(tǒng)地位。后來從北宋周敦頤開始，到南宋朱熹將佛、道、儒融合起來形成體系化的儒學(xué)(理學(xué))，變成能與佛教、道教相并論的世界觀，其中壓抑人欲的思想也隨之廣泛傳播。正如蔡堂根提到的“按照理學(xué)的道德修養(yǎng)要求，人們不僅要徹底驅(qū)除各種自然欲望，還要嚴(yán)格控制各種情感”[19]35，理學(xué)是一種禁欲的思想，當(dāng)然男女間的情欲也包含在它否定的對象中。換言之，儒教由來的女色禁忌觀念到了這個階段被強(qiáng)化了。再加上中國古代包括變身譚在內(nèi)的各種文學(xué)作品，它的作者和讀者都是士大夫階層，是男性。溝口等學(xué)者將士大夫階層定義為“以通過科舉考試為目標(biāo)的人和通過科舉而被選用為官僚的一群人，具有強(qiáng)烈的自信和選良意識的文化階層”[20]86，男性作者有意識將女色之可畏寫給男性讀者也是符合當(dāng)時他們所接受的思想影響和社會大環(huán)境對他們在道德上的要求的。由此，宋元時期動物變女性加害男性的故事較多，形成了一個集群。明清時期，雖然統(tǒng)治者依然將理學(xué)作為官學(xué)而統(tǒng)一思想，但這僅限于官府。理學(xué)的影響持續(xù)到明代中期，明代中期王陽明發(fā)展了陸九淵的思想提出了陽明學(xué)，在當(dāng)時的文化階層中得到了很大支持。蔡堂根認(rèn)為，明代中期到清代時“盡管官方思想仍然是程朱理學(xué)，但在知識階層王學(xué)已經(jīng)成了主流思想，影響極為廣泛”[19]36。理學(xué)主張壓抑人的感情和欲望，但陽明學(xué)承認(rèn)人的感情和欲望，這就使“由于前一個階段受到理學(xué)的壓抑，這時便以爆發(fā)式的方式表現(xiàn)出來，無論是個性的張揚(yáng)還是對于個體價值和自然欲求的肯定，都給人強(qiáng)烈印象”[19]37。這種爆發(fā)也相應(yīng)反映在變身譚中，明代雖然動物變女性的變身譚并不多，但因?yàn)槔韺W(xué)影響，內(nèi)容上詳細(xì)地描寫了男性被吸走精氣而生病等內(nèi)容，表達(dá)了女色的可畏和沉溺欲望所帶來的可怕后果。到了清代，一方面理學(xué)的影響依然存在，也就有一部分延續(xù)了女色可畏的故事情節(jié)；另一方面在陽明學(xué)影響下又出現(xiàn)了一些將動物變成的美女描寫為理想的女性，人的一些行為在與其對照下反而顯得卑鄙可憎的變身譚。后者與從唐宋傳承下來的訓(xùn)誡男性的故事性質(zhì)不同，可以說是知識階層將自己的理想和主張融入故事中所作出的新創(chuàng)作。

四、佛教思想滲透和中國變身譚輸入對日本變身譚發(fā)展影響

如前面提到的，奈良時代的變身譚主要為動物形的神變成人形，變身的發(fā)生也是由于神的特殊能力，數(shù)量不多，內(nèi)容也比較單一。但這種情況到了平安時代以后就不同了。平安時代以后，變身譚的數(shù)量呈現(xiàn)爆發(fā)式增長。通過筆者調(diào)查，日本的變身譚分布的最大特點(diǎn)是多出自于佛教故事集，例如《今昔物語集》《宇治拾遺物語》《日本靈異記》《沙石集》等。這些變身譚中都含有佛教的因果報應(yīng)、六道輪回要素，而佛教故事集本身也是用來傳播佛教的工具。日本的佛教由中國傳來，但佛教對中國變身譚的影響更多的只是用它的世界觀豐富了變身譚的情節(jié)內(nèi)容和層次，對于日本的影響則是直接激發(fā)了變身譚的創(chuàng)作，使日本變身譚不僅在數(shù)量上顯著增長，而且從內(nèi)容來看完全成為了宣揚(yáng)佛教，促進(jìn)佛教在大眾中傳播的工具。

佛教何以給日本變身譚帶來如此大的影響，筆者認(rèn)為與中國相比，日本變身譚受到佛教影響更大的原因有以下兩點(diǎn)。一是日本在佛教傳來之前并沒有像中國一樣形成體系化、抽象化的變化觀念，這就在“變化”發(fā)生的原因上留下了空缺。佛教傳入以后，佛教的因果報應(yīng)、六道輪回的世界觀和變化觀正好彌補(bǔ)了這個空缺，與此同時佛教也在統(tǒng)治階層的推行下很快地?cái)U(kuò)大了影響，統(tǒng)治階層、貴族以至于民眾在沒有既存觀念情況下很快就能接受佛教中的變化觀念，這反過來又更加促進(jìn)了宣揚(yáng)佛教世界觀、傳播佛教思想的文學(xué)作品的創(chuàng)作；二是中日兩國從古時起對待外來文化的態(tài)度就有所不同，中國與日本相比對外來文化的接受比較被動，日本相對較為主動。中國姿態(tài)比較被動這點(diǎn)從中國歷史上從未有過國家統(tǒng)治者派人去印度學(xué)習(xí)佛教也可以看出端倪。李志夫提到“雖然歷代朝廷對佛教也很尊崇，但也是由於北方胡人吸收佛教已有相當(dāng)成效後，隋、唐乃至南方各朝才重視佛教”[21]113，表明我國重視佛教也是統(tǒng)治階級注意到其它地區(qū)吸收佛教后有了很大效果才照做的，展現(xiàn)了比較被動的姿態(tài)。但日本不同，辻善之助曾經(jīng)就日本對外來文化的態(tài)度有過比較詳細(xì)描述：“兩千年中，世界上各種文明從各處傳入日本，日本成為了東西文明的中心、世界文明的儲藏場。日本成為世界文明的集合地，追溯文化發(fā)展的軌跡就會發(fā)現(xiàn)，不論是在哪個時代日本文化都收到了外國文化的影響。從一方面來看，這顯示了我國國民對外來文化吸收十分迅速。這也是我國文化的一大特長，即迅速采集選取外國文化，咀嚼消化。這也顯示了我民族素質(zhì)優(yōu)秀，具有很強(qiáng)的包容力?！盵22]2-37世紀(jì)初統(tǒng)治階層的圣德太子派遣隋使主動到中國學(xué)習(xí)中國的文化和制度，同時也帶回了較為完整的體系化的佛教思想，可見，日本對外來文化一直采取比較開放的姿態(tài)，且積極主動地接受外國文化并吸收和本國文化進(jìn)行融合。在這樣的對待外來文化的態(tài)度下，才使得佛教思想直接激發(fā)了變身譚的創(chuàng)作，同時反過來變身譚也直接促進(jìn)了佛教思想在日本的進(jìn)一步傳播。

除佛教以外，直接對日本變身譚產(chǎn)生影響的還有中國傳入日本的變身譚。有一部分是借鑒了中國變身譚中的一些概念和主題，另外有一部分故事直接改編了中國的變身譚。這一點(diǎn)在狐、蛇的變身譚中尤為突出，這也許是由于原本狐和蛇的變身譚被創(chuàng)作的比較多，中國傳入的變身譚對日本變身譚在情節(jié)、主題上的影響幾乎貫穿平安時代到江戶時代。如平安時代的《日本靈異記》中的《狐為妻令生子緣》[23]28-29中講了一個狐變成女人與人結(jié)婚的故事。兩人結(jié)婚后生了一個孩子，那時家里的狗也生下一只小狗。小狗總是朝著女人吠，女人就哀求男人殺了小狗但男人沒有照做。后來有一天女人被那只小狗追，驚慌不已下顯露出狐的本體。雖然被男人發(fā)現(xiàn)了她是狐，但男人對她依然懷有愛意，讓她隨時都可以來一起共眠，后來狐貍也照男人所說回到男人身邊與他共眠。長野一雄認(rèn)為其中“狐變成人后被狗追會顯出原型”是中國的《任氏傳》中的概念，說明以上這個故事已經(jīng)吸收了中國狐變身譚中的概念和情節(jié)[24]19，中村禎里也有同樣的主張[25]88。又如江戶時代的《雨月物語》巻4中《蛇性の婬》[26]357-387的故事則是直接改編了中國明代的白蛇傳故事，也是中國變身譚情節(jié)對日本變身譚直接發(fā)生了影響。

由此可見，中國傳入日本的佛教文化和中國的變身譚與日本的變身譚乃至日本文化有著難以切割的內(nèi)在聯(lián)系，這種聯(lián)系不僅激發(fā)和催生了日本變身譚的創(chuàng)作，也滲透進(jìn)日本文化中，對日本文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。從變身譚的比較研究這一切入點(diǎn)來追溯中日文化關(guān)系、中日文化交流史具有重大意義，值得我們給予更多關(guān)注。