黃在忠，樓 巍

（廈門大學(xué)人文學(xué)院，福建 廈門 361005）

從笛卡爾提出“我思故我在”的觀點以來，“自我”便作為一個能動的理性主體，成為哲學(xué)認識論上的重要話題。笛卡爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)，除了肯定主體擁有理性和自由，還讓這個主體概念有了更加豐富的意義，弗洛伊德的人格三分結(jié)構(gòu)也讓“自我”這個主體的非理性因素得到了一定程度上的揭示。作為20世紀法國的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)者，雅克·拉康（Jacques Lacan，1901-1981）從語言學(xué)和精神分析角度，重新解讀弗洛伊德的精神分析學(xué)，通過對“無意識”和“欲望”這兩個與主體緊密相關(guān)的概念的解析，讓西方意識哲學(xué)中“自我”的理性形象遭到否定，也顛覆了我們一貫以來對自我人格的認知。

一、意識哲學(xué)與精神分析的討論

傳統(tǒng)觀點認為，人是有意識的，倘若失去意識，我們就不會把他當(dāng)正常人看待，意識在無形中被等同于人本身，成了人類思想的研究對象，人即意識，主體即理性。笛卡爾從“我思故我在”當(dāng)中推理出“自我”這一理性實體，它的本質(zhì)“就是思維”[1]，人的本質(zhì)被確定為思維或理性；康德的“哥白尼式革命”突出了主體在我們認識世界過程中的重要地位，“自我”是在意識活動當(dāng)中得以呈現(xiàn)的，在道德領(lǐng)域“自我”擁有自由，能夠按道德律令辦事；克爾凱郭爾批評過去倡導(dǎo)普遍理性的做法蔑視了作為獨特存在的個人主體，他將人的存在視為一個充滿矛盾和不確定性的生成過程；海德格爾關(guān)注“自我”作為“此在”在生活世界中的意義，認為“自我”存在于具體生活境域中并時刻處于和他人的關(guān)系之中，通過語言相遇和交往，展開自身的意義，從可能性出發(fā)對自身進行籌劃、理解自己，“獲得生存論存在論上的規(guī)定性”[2]；梅洛龐蒂進一步把“自我”處境化，作為主體的“自我”是依據(jù)視角與事物、與世界打交道的“進入世界之中”。[3]人總是受制于他人和環(huán)境的因素。

?？轮赋?，意識哲學(xué)所討論的用以獲取知識、認識世界的“自我”，只是一個理性主義主體，“人本身并非有意識地創(chuàng)造他自己的知識的歷史，而是知識的和人的科學(xué)的歷史本身服從那些躲避我們的決定性條件?！盵4]歷史和文化是一種獨立于我們的結(jié)構(gòu)性存在，一旦面對這樣的知識系統(tǒng)，光靠純粹意識的意向性或者過去的理性思路論證出的“自我”是不足以認識清楚的。

與承認自我作為主體的理性本質(zhì)不同，心理學(xué)家們認為主體是多重的、矛盾的和非理性的，他們認為主體深深埋藏于無意識之中，通過觀察精神病患者這一不同于常人的個體存在，分析他們的言行，認為意識不是人的主體，人的真正本質(zhì)和精神動力是長期以來被我們視作不正常的無意識現(xiàn)象。他們認為個體的行為或意識其實是內(nèi)心沖動和本能的機制和語言，他們更愿意對心理人格做更多的解讀。

弗洛伊德的精神分析學(xué)就有一套人格結(jié)構(gòu)理論，將人格分為本我、自我、超我各部分。本我是本能的我，位于人格結(jié)構(gòu)的底層，靠遺傳的本能源源不斷地提供能量、激起欲望，它以滿足欲望和追求快樂為唯一目的，是個體與生俱來的生命力的內(nèi)在核心，是真正的心理實在。自我由本我分化發(fā)展而來，是在我們外界互動、接受父母教育的過程中形成的，自我主要依照現(xiàn)實原則行動，延緩本我釋放的欲望能量。超我從自我中分化，是對社會更高道德行為的認同和效仿，是被傳統(tǒng)文化價值觀影響了的自我，按“至善原則”行事，控制和引導(dǎo)自我的思想和行為符合社會文化的要求。

弗洛伊德認為，人格的三個部分相互關(guān)聯(lián)相互作用。本我是人格結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)性部分和動力源，由無數(shù)自然本能組成，處于潛意識的深層，它依次派生出自我和超我，并把力比多能量提供給自我和超我；自我和超我具有社會屬性，自我是人格結(jié)構(gòu)中的中樞系統(tǒng)，調(diào)節(jié)和控制人們的行為和動機。超我是社會道德規(guī)范的代表，以理想為目的支配自我和影響本我。

二、拉康對弗洛伊德的重釋

鑒于在精神分析的臨床經(jīng)驗中，分析師面對的是不同于正常人的無意識的個體患者，必須通過對方的言說才可以探尋和弄明白其說話的內(nèi)容及背后動機，因而拉康的精神分析學(xué)面對的一樣是由弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的一種“無意識”的自我，只是，在拉康看來，作為主體的“自我”是流變的和辯證的，他對弗洛伊德的顛覆也是建立在自己對“自我”形成過程的論證基礎(chǔ)上的，并以結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的概念重新表達了弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)。索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)是拉康的重要理論來源。索緒爾將語言符號（sign）區(qū)分為“能指”（signifier）和“所指”（signified）兩個部分：聲音為能指，概念是所指。能指和所指之間沒有固定不變的關(guān)系，所指通過在能指的下方不?；瑒?，這就讓語言符號有了一種隨意性，能指和所指涉及的事物之間的聯(lián)系不是固定的，能指在語言符號鏈條中的位置讓句子產(chǎn)生意義。索緒爾由此認為：我們所使用的語言系統(tǒng)在形式上變幻不定，語言本身是一個由各個單位所組成的關(guān)系系統(tǒng)，這些單位本身也是通過與相關(guān)單位之間的差別來構(gòu)成的。[5]

（一）鏡像階段與俄狄浦斯情結(jié)

拉康否定了弗洛伊德關(guān)于自我人格的結(jié)構(gòu)理論。他結(jié)合了兒童心理發(fā)展階段，提出鏡像階段（mirror stage）理論：剛出生的嬰兒沒有分化出關(guān)于“自我”的概念，還無法把自己的身體視為一個統(tǒng)一體，只能把它看作某種支離破碎的東西。在6-18個月時，當(dāng)大人抱著孩子站在鏡子面前，孩子就會把鏡子中的影像與自己聯(lián)系起來，辨認出自己，從意識上形成一個關(guān)于“自我”的形象。起初，嬰兒會把鏡中之像當(dāng)成一個現(xiàn)實事物，不能與外界其他對象區(qū)分開來，嬰兒的“自我”形象也會與他人相混淆；可是不久，孩子就會發(fā)現(xiàn)鏡中的影像不僅有自己的影像，還有他人的影像，孩子也就因此開始把自己與母親的形象分離開來，他把影像他人和現(xiàn)實當(dāng)中區(qū)分開來；最后，嬰兒終于能夠區(qū)分自己與自己在鏡子里的形象，開始認識到自己的存在。從此，嬰兒就發(fā)展出一種能動的想象力，獲得一種關(guān)于自己身體的同一性和完整感，對鏡子里的自己產(chǎn)生了自戀的認同。這就是“鏡像階段”中兒童對自我形象的辨認，這也是每個人的自我形象初步形成的階段。

拉康指出，鏡像階段中兒童在鏡子前看到的自我只是“自我”的初次顯現(xiàn)，當(dāng)嬰兒把自己的形象與鏡像中的自己合二為一時，拉康把它稱之為“第一次同化”。鏡像階段中的這個“自我”形象也只是孩童的身體的反射影像，是虛構(gòu)的，因為這不是他自己真正的身體，所以，孩子通過鏡像階段獲得的對自我的整體認知，也只是一種想象。在鏡像階段，真正作為主體的“自我”還沒有出現(xiàn)，這時候兒童所發(fā)現(xiàn)和辨認出的還只是一個想象之像，這個想象之像被拉康稱為“小他者”（autre：a'），它分為兩部分：由鏡中影像導(dǎo)致的關(guān)于自己的形象被稱為小他者I（形象），是兒童因為無意識而獲得的一種反射性的幻覺；而他人的面容則被稱為小他者II（意象），這是兒童區(qū)分自我與他者的重要依據(jù)。

拉康認為，主體真正到來是在“俄狄浦斯情結(jié)”期（3-6歲），這是兒童通過意識到自己、他者和外界的區(qū)別而逐漸分化出“自我”的關(guān)鍵時期。首先，當(dāng)兒童與母親還處在存在未分化的關(guān)系時，兒童通過想象把自己與母親的欲望同一起來，即兒童通過母親來實現(xiàn)自己的欲望，這是一種未脫離母體（臍帶）的殘留表象。隨后，由于父親的介入，兒童被迫與母親分離。拉康用了“父親的名字”作為隱喻，強調(diào)父親不僅是現(xiàn)實里的父親，還象征著一個位置或一種功能，代表在生活中所有行使著父親職權(quán)的人，包括叔伯、教師等，代表了來自社會的法規(guī)、家庭制度。兒童認識“父親的名字”，其實就是認識那套在文明社會當(dāng)中、在兒童自己出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的社會的法規(guī)和秩序。在這個認識過程中，父親通過他的語言來體現(xiàn)他的存在；當(dāng)孩子的俄狄浦斯情結(jié)開始正式衰退，孩子不僅接受了父親和父親象征的法規(guī)秩序的合法性，還從父親那里獲得了自己獨立的人格，孩子通過學(xué)會語言表達自己，表達“我”，得到了文化意義上的人格的獨立性，這便是兒童和父親完成的“第二次同化”。父親在兒童那里看到過去的自己，兒童在父親那里看到未來的自己，兒童在潛移默化中“與其父輩的生活形式相認同”[6]，文明秩序和習(xí)慣被一代又一代傳承下去。

（二）無意識是他者的話語

弗洛伊德曾經(jīng)以精神病和臆想癥患者的夢境、口誤、筆誤、俏皮話、雙關(guān)語等癥狀（symptom）表現(xiàn)為切入點，指出相對于普通人的意識而言，患者所擁有的無意識癥狀表現(xiàn)為難以捕捉的語言障礙，而壓抑是導(dǎo)致這種語言障礙的一個重要成因。每個人在心理都先將無意識狀態(tài)相關(guān)的情感和欲望保留，再根據(jù)社會道德規(guī)范和現(xiàn)實情況，自行將部分無意識狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R狀態(tài)，變?yōu)橐庾R現(xiàn)象，而沒有被轉(zhuǎn)變的“諸多本能也就成了被壓抑的無意識狀態(tài)，”[7]變成被壓抑的本能沖動。弗洛伊德認為無意識的基本內(nèi)容是我們的欲望/力比多，它屬于心理的一塊實體區(qū)域，是我們個體在心理上的隱秘活動。

由于“無意識”只能通過精神分析的“診斷”才能被發(fā)現(xiàn)，并借助意識規(guī)則和語言才能描述和解釋，拉康便把弗洛伊德的無法捕捉的“無意識”納入結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)框架中，認為無意識其實是一種語言，通過語言的方式展現(xiàn)，是一種語言能指的圖式，它控制著我們的人格主體，并不斷尋找欲望對象。在這個能指鏈條上，能指在所指的上面，所指在下方不斷滑動變化，能指鏈條一旦斷裂，便會導(dǎo)致“自我”的精神分裂。因此我們可以通過意識的種種話語來考察無意識，運用語言結(jié)構(gòu)分析無意識。

從語言結(jié)構(gòu)上看，無意識作為能指鏈，和語言一樣根據(jù)韻律變化活動并傳遞信息和意義。這就像我們通過說話的聲音傳遞信息和意義，說出的每一個句子都會有一種意義伴隨其中，句子的意義也只有在句子完整出現(xiàn)的時候才能被我們獲得。拉康在索緒爾所區(qū)分的“能指”與“所指”中間加了一條線，拉康稱之為一種不可逾越的“主體異化的屏障”[8]，這也暗示了主體自身的分裂和異化。在鏡像階段獲得的主體“自我”形象，隨著主體在后天學(xué)習(xí)語言以符號代替想象之中的“自我”形象之后，“自我”語言結(jié)構(gòu)中就成了一個“分裂的我”：

無意識＝S/s[能指（S）先于所指（s）]拉康用隱喻和換喻來說明無意識的活動規(guī)律。隱喻通過兩個符號之間內(nèi)在的相似或類似關(guān)系進行詞語之間詞性的替換活動，例如鋼鐵象征不屈的意志；換喻利用語言符號之間接近或鄰近關(guān)系進行詞與詞之間的排列活動，例如我們用骷髏頭代表危險。在無意識的言語活動中，被壓制的欲望通過隱喻和換喻，以隱秘的方式進入意識，成為意識狀態(tài)：首先欲望由隱喻構(gòu)成原始的壓抑，構(gòu)成無意識；其次，它以換喻的方式進入由能指和所指構(gòu)成的語言意義生成結(jié)構(gòu)之后，通過隱喻構(gòu)成意義，借助主體傳遞話語的方式傳遞到意識層面當(dāng)中去。壓抑的欲望造成了種種心理癥狀，心理癥狀通過語言符號體現(xiàn)?！坝弊鳛楸粨Q喻之后的能指不斷在言語行為中移動，但卻永遠不會穿越那條象征分裂的線。

拉康的“自我”也由此不再是過去哲學(xué)所說的一個實存的概念，而是一個由意識和無意識構(gòu)成的語言符號。對主體來說無意識是主體未知的、陌生的，是不同于“自我”的“他者”。主體不再是一種邏輯演繹和存在論意義上的實踐主體，而是一種“符號化”的語法結(jié)構(gòu)，是在語言結(jié)構(gòu)當(dāng)中因為能指、所指的分離而陷入永恒分裂的主體S。這樣的“自我”最終成為一個以語言為媒介連接自己與他人甚至文化的“文化符號”。

因此，無意識是一個由語言賦予欲望展現(xiàn)自己的結(jié)構(gòu)，欲望雖然能夠給予話語中能指一定的意義，但意義只有主體才能感知，因此無意識其實是一種還未被指認和感知的欲望。拉康強調(diào)，當(dāng)父親的介入，導(dǎo)致孩子無窮地趨近自己的欲望（對母親的俄狄浦斯情結(jié)）而不得不抑制住它的時候，這個被壓抑的欲望就成為一種無意識的結(jié)構(gòu)。而當(dāng)他接受語言和文化的洗禮時，欲望就借助隱喻和換喻，從一個能指轉(zhuǎn)向另一個能指。語言的能指鏈條成為主體“自我”在形成過程中的一個無意識的支配結(jié)構(gòu)，象征著我們?nèi)说拇嬖冢蔀橐粋€“他者”。我們只能在語言當(dāng)中用一些隱喻來代表另一些隱喻，在想象和虛構(gòu)中完成“自我”的展開。

（三）拉康的欲望理論

弗洛伊德認為，力比多（libido）是欲望（desire）產(chǎn)生的條件，是欲望的動力來源。他用“力比多投資”來說明人的行為：力比多促使欲望不斷尋找其對象。拉康認為，弗洛伊德描述了一個欲望（力比多）的世界[9]，我們的行為都受力比多的作用；但是，精神分析學(xué)的經(jīng)驗告訴我們，欲望不是本能沖動，它在尋找它的對象的過程中處處受到限制，本能沖動是生物性的連續(xù)驅(qū)動，它產(chǎn)生需要，由語言的形式讓需要變?yōu)樾枨?，但聆聽需求的他人和社會卻是個體存在難以把控的，需要和需求一旦不能完全對等，就會造成斷裂、脫節(jié)，從而產(chǎn)生欲望；欲望總是不斷尋找對象，期望得到滿足，得到他人的認可，主體的欲望于是成了對他人的欲望，成了個人形成與社會發(fā)展的動力。

1.欲望是對缺乏的欲望。拉康認為，作為個體存在的主體，起初獲得的欲望，和“自我”形象一樣，是破碎的，只是一些零碎的沖動或感官刺激，我們也因此無法辨認它們。后來，“自我”經(jīng)歷了“鏡像階段”，“在與像的遭遇中，欲望浮現(xiàn)了出來?！盵10]它依附在“小他者”（想象之像）之上。破碎的欲望借助“小他者”獲得了一種想象的完整感和統(tǒng)一感，我們?nèi)艘簿统蔀橐粋€有眾多初級欲望的集合體?？墒侨缤b于這種整合是想象與虛假的，欲望的支離破碎感其實根本沒有消失，所謂的統(tǒng)一性隱含著永恒的分裂，欲望也無法被摧毀。

擁有欲望個體主體總是向外界尋找其欲望的對象，卻總不可得，因為欲望的對象是基于一種想象的統(tǒng)一性被創(chuàng)造出來的、主體面對的、看似統(tǒng)一的像。由于我們對現(xiàn)實的所有把握都會受限于我們對外界表象的把握，讓我們一直保有一種現(xiàn)實感，因此這種現(xiàn)實感會讓我們把欲望與欲望要尋找的對象再次分開，主體也就因此不可能找到那個他想要的統(tǒng)一的欲望對象了?？墒恰傲Ρ榷嗤顿Y”的需求會促使我們不停地尋找，因此，欲望的本質(zhì)便是一種顯示出缺乏的欲望，即匱乏，它決定了欲望的不可滿足性。

2.欲望是他者的欲望?！扮R像階段”中，主體利用想象虛構(gòu)了一個統(tǒng)一的想象之像“小他者”，并認同了它，從而否定了原先含混而破碎的自己。這樣一來，不僅作為欲望主體的“自我”本身被否定了，連同主體的欲望也一起被否定了，欲望就從主體“自我”這邊轉(zhuǎn)向了“小他者”那里，成為他者的欲望。盡管主體“自我”一開始是借助于鏡子里的自身的影像和他人的影像認出了自己，并找到和認出了自己的欲望，但是，此時，“自我”所認出的欲望其實早已不是他自己的欲望了，而是他人（他者）的欲望。主體的欲望一開始就無法以自己的面目現(xiàn)身，它只能借助于自身像或他人像，以他人的欲望的形式面世。

在個體存在學(xué)會語言之前，欲望只能在“鏡像階段”的想象中被投射到他人身上去，我們最初是在他人像（小他者II：意象）中辨認出欲望的。當(dāng)然這時候的主體不可能知道，他在意象的形式中所辨認出來的欲望一開始就是自己的欲望，而一旦他在他人的軀體中辨認出自己的欲望時，“自我”便認同了“他者”，占據(jù)了“他者”的位置，也就是說，主體把小他者II（意象）當(dāng)成了自身之像（自我）。拉康認為，這是由力比多能量的蹺蹺板效應(yīng)造成的。這是一種突然的角色轉(zhuǎn)換，它并不是說我們作為主體與他人交換實際的位置，而是說主體“自我”在自身心理上占據(jù)了他人的位置，把他人的軀體進行了一種誤認，認作一個軀體。盡管這種占據(jù)并不是真的占據(jù)，它只是一種空的形式（the empty form），但它卻是主體完成“自我”最初認同的形式。自我占據(jù)了他人之像之后，就把原先與那個“他者”一起的欲望視為自身的欲望。這就好比當(dāng)兒童想成為父母眼里的好孩子時，就把那個好孩子當(dāng)作是自己，取代它在能指鏈上的位置，讓那個“好孩子”從一開始就是指稱自己。拉康指出，這里被誤認的他人的軀體也只是一種像，一種形式，并不是什么實際上的肉體，它只是一種人造之物，是“自我”的形成所需要的一個媒介而已。拉康企圖以此消除笛卡爾哲學(xué)以來關(guān)于身體和意識的割裂問題。

3.欲望的依附問題。既然主體的欲望成為他者的欲望，并且主體的欲望只能以他者的欲望形式存在，那么，“自我”作為一個欲望主體與其欲望對象的關(guān)系，實際上就只是“自我”與“他者”之間的一種想象認同關(guān)系，它首先需要“自我”通過對“小他者”的辨認才獲得有關(guān)欲望的對象，然后在“自我”與“他者”之間進行力比多蹺蹺板的選擇，蹺蹺板像天平一樣最后傾向于“他者”，破碎的“自我”與完整的“他者”的爭斗也就以“他者”的勝利告終。這是想象認同的真正含義。拉康認為，只有通過這種想象中的爭斗，主體的欲望才能被確定。一旦自我形成，自我必定把他人欲望誤認為主體自身欲望。這種爭斗或攻擊性，是伴隨著欲望產(chǎn)生的，是“鏡像階段”的自我想象的一種表現(xiàn)。

然而，一旦主體開始用語言表達“自我”，主體的欲望就從他人之像（小他者II/意象）轉(zhuǎn)移到了語詞上，進入“我”和“你”的語言象征關(guān)系當(dāng)中，語言符號就成了欲望的新的載體，原先的斗爭性也隨之消失，拉康將語言能指稱為“大他者”（Phullas：A：被劃掉的 A）。欲望依附于“大他者”，進入語言能指之網(wǎng)中，我們只有通過語言的能指鏈條才能辨認（recognize）出欲望，但在拉康看來，這并不是要我們探尋語詞的含義，因為含義或意義是隨著句子中能指的展開而到來的。欲望與力比多有關(guān)，與主體有關(guān)，與他人的認可有關(guān)。欲望在語言中被辨認出來，意思是說，“自我”作為一個通過語言表達自己欲望的主體，他的話語是否得到他人（對方）的認可。也就是說，如果欲望被陳述出來，它就在場被語詞所命名和標(biāo)識出來，欲望也就被辨認出來，為他人所認可；如果欲望沒有被陳述或表達出來，沒有在主體與他人的語言符號互動當(dāng)中被辨認出來，那么欲望便遭到禁止，這意味著壓抑。欲望被壓抑就是指它從象征鏈上脫落下來，脫離了語言這個載體，導(dǎo)致我們認不出它來，而它也不會回到“鏡像階段”的想象世界當(dāng)中，而是進入了抵制象征化的“實在界”（Real），等待下一次借助隱喻或換喻，從無意識狀態(tài)返回意識狀態(tài)。拉康的精神分析學(xué)的核心論道就是：癥狀永遠不可能被徹底消除，只可能被暫時遮蓋住而進入潛伏。[11]

三、空洞的“自我”

在拉康看來，“癥狀”這種由某些原因而導(dǎo)致進入日常生活中的各種反常表現(xiàn)，是一種本體論的狀況，與結(jié)構(gòu)相對，標(biāo)志著一種本體論層面上的缺口。因此，他才將原本屬于心理學(xué)層面的“自我”探究，拓展到對語言符號結(jié)構(gòu)乃至文化系統(tǒng)層面對整個主體的結(jié)構(gòu)性的影響，描述了“自我”受欲望左右不斷尋找對象且一直被異化的過程。

在鏡像階段中，主體通過他人的像（小他者）辨認出他自己的形象，并與他人發(fā)生某種角色轉(zhuǎn)換，“自我”占據(jù)了他人的位置，把他人的軀體誤認為自己的軀體，形成了一個借助鏡像（小他者I形象）而無意識地獲得的一種反射性凝滯幻覺，即“自我”的最初形象，然后通過他人之面容（小他者II意象）得到更深層次的無意識的想象自居（認同），忽略了“自我”的軀體其實是他人軀體的事實，無法從他人之像中辨認出自己的欲望。在這個階段，作為個體存在的“自我”用一種想象的整合統(tǒng)一的形象掩蓋了自身的破碎和分裂，隱藏了“自我”欲望已經(jīng)成為“小他者”欲望的問題，這時候，主體想要尋找其欲望的道路就被“自我”的形象確立阻斷了。同時，由于力比多蹺蹺板效應(yīng)的影響，欲望早就滑向了“他者”那一邊，“自我”作為主體想方設(shè)法要滿足的原先的欲望，自然就不見了。

但這并不意味著欲望消失了，因為“力比多投資”會讓欲望繼續(xù)存在，而欲望會在“自我”接下來的形成過程中受到“抑制”，而“無意識”（unconsciousness）一直就是那些受“抑制”的欲望，壓抑來自“俄狄浦斯時期”語言的習(xí)得。拉康認為，學(xué)習(xí)語言就是欲望被抑制和“自我”被分裂和異化的開始。人要想進入社會，就必須學(xué)會社會通行的語言，學(xué)會為自己命名，但這樣一來，除去“自我”的種種欲望，“自我”也就和其他人一樣僅僅是整個文化結(jié)構(gòu)當(dāng)中的一個符號，是別人言語中所說的“你”，成了語言的空洞的能指形式?！盁o意識”就這樣成為“大他者”的話語，象征了主體的存在其生存過程中遭受的一種強暴，一種謀殺，“自我”只是一個空洞的符號，這也是福柯意義上的“人之死”在拉康精神分析學(xué)里的先聲。與此同時，欲望的不可滿足性，會讓欲望在能指鏈條上不斷尋找告別“小他者”之后的新寄身之所。

四、結(jié) 語

綜上所述，在意識哲學(xué)和弗洛伊德的精神分析那里不斷被豐富的“自我”概念與人格形象，到了拉康這里，借助結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)對欲望的深入分析，顛覆性地成為一種對“自我”形象的悲觀的反諷：作為主體的“自我”始終在由語言構(gòu)成的能指鏈上流動，不斷通過尋找和依附于“他者”來企圖滿足自己的欲望。作為主體的“自我”要實現(xiàn)自身始終匱乏的欲望非但不可能，在這個尋找和滿足的過程中，“自我”還會因為占據(jù)“他者”的位置而讓自己的欲望變得面目全非。社會、文化、他人所編織的關(guān)系結(jié)構(gòu)，成為一個外在于自我存在的“大他者”，都是對“自我”的一種無意識的統(tǒng)攝，是他者的話語，而一旦“自我”的欲望無法通過“他者”被辨認和認可，就只能淪為一個空洞的幻象。

筆者以為，拉康在破除了“自我”的幻象之后，留給我們的是一個突破了弗洛伊德“自我——本我——超我”的獨特結(jié)構(gòu)：作為協(xié)調(diào)主體欲望（“本我”）與社會現(xiàn)實要求（“超我”）關(guān)系的紐帶（“自我”），由于欲望（“本我”）始終被現(xiàn)實（“超我”）的語言結(jié)構(gòu)和社會文化所壓制，陷入無意識的癥狀當(dāng)中，“自我”在結(jié)構(gòu)上就淪為一種工具性的幻象：當(dāng)欲望在得到社會現(xiàn)實與語言結(jié)構(gòu)的承認，即欲望得到辨認和陳述的時候，“自我”的存在感便非常強烈，但是，這種存在感在拉康的精神分析學(xué)當(dāng)中是相當(dāng)短暫的，因為在現(xiàn)實的生活當(dāng)中，我們個人的所有欲望不可能得到完全滿足，而不能被滿足的部分便會又一次回到了無意識的壓抑當(dāng)中，等待下一次的被指認。

在揭示出“自我”是一個空洞的幻象之后，拉康還用了“想象域”“象征域”和“真實域”來描述這一過程，顯然，前兩者分別對應(yīng)“自我”形成過程中“鏡像階段”的“自我”與“小他者”之間的關(guān)系、“自我”在“大他者”的能指鏈條當(dāng)中的表現(xiàn)；而“真實域”在拉康這里并不是我們?nèi)粘＠斫猱?dāng)中的代表真相的真實，而是欲望無法被辨認并且被壓抑的時候“自我”的缺位情況。至于這三個階段是如何構(gòu)成“自我”這一工具性的幻象的，并不是本文討論的重點，但是，通過簡要討論拉康對“自我”的解構(gòu)，我們已經(jīng)初步發(fā)現(xiàn)拉康不同于其他哲學(xué)家的思路，那就是他一直試圖從現(xiàn)實的癥狀中以結(jié)構(gòu)主義的方式理解“自我”作為能動反映我們主體思維和情感的媒介的實質(zhì)，并以一種反諷的文筆來說明他的觀點。也許，拉康沒有明說的是，所謂作為主體的“自我”，最終不過是一具由我們文化和欲望層層包裹的木乃伊，是空殼，他將人的本質(zhì)定義為欲望，比弗洛伊德更激進地讓人的尊嚴喪失殆盡。以此觀之，思考“自我”的真正本質(zhì)這個議題，有限的人在有限理性層面上似乎在內(nèi)涵和答案上都是不可能了。

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