李國平

（萊比錫大學(xué)東亞研究所，德國 萊比錫 04109）

對于民間信仰與民間傳說之間的互動關(guān)系，學(xué)界已有不少討論①如 Philip Clart，“The Relationship of Myth and Cult in Chinese Popular Religion：Some Remarks on Han Xiangzi”（《中國民間宗教中神話與崇拜的關(guān)系：略論韓湘子》），載《興大中文學(xué)報》2008年第23期；林繼富《神圣的敘事——民間傳說與民間信仰互動研究》，載《華中師范大學(xué)學(xué)報》2003年第6期；等等。，但兩者的產(chǎn)生孰先孰后，以何者為主導(dǎo)，至今仍有不同的觀點。筆者擬就廣東潮州雙忠信仰為例，探討其源起傳說的產(chǎn)生、嬗變及歷史背景，望能有所裨益前賢之研究。潮州地區(qū)雙忠信仰是指以唐代安史之亂時死守睢陽殉難的兩位將領(lǐng)——張巡和許遠為中心的信仰體系，目前該專題已有不少研究成果，如陳春聲著重就“雙忠公”信仰在潮州地區(qū)的“地方化”過程等問題作了探討；②陳春聲《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間信仰的象征與歷史意義》，載《史學(xué)月刊》2001年第1期，123-133頁；陳春聲《明末東南沿海社會重建與鄉(xiāng)紳之角色——以林大春與潮州雙忠公信仰的關(guān)系為中心》，載《中山大學(xué)學(xué)報》2002年第4期；《“正統(tǒng)”神明地方化與地域社會的建構(gòu)——潮州地區(qū)雙忠公崇拜的研究》，載《韓山師范學(xué)院學(xué)報》2003年第2期。黃挺以明清時期潮州的官師、士紳、鄉(xiāng)民對雙忠公信仰的不同態(tài)度為中心，討論其所反映的國家意識與鄉(xiāng)土觀念；③黃挺《民間宗教信仰中的國家意識與鄉(xiāng)土觀念——以潮汕雙忠公崇拜為例》，載《韓山師范學(xué)院學(xué)報》2002年第4期。李國平對宋元以來潮州雙忠信仰的歷史地理分布做了初步的梳理。④李國平《宋元以降潮州地區(qū)雙忠信仰的地理分布》，載《歷史地理論叢》2017年第1期。此外，還有一些涉及潮州“雙忠公”信仰的祭祀與民俗等方面的論文。⑤鐘東《廣東潮陽縣靈威廟祀述考》，載《文化遺產(chǎn)》2008年第1期。陳澤文《雙忠公信仰與宗族建構(gòu)》，載韓山師范學(xué)院、國際潮學(xué)研究會主辦《潮學(xué)研究》，2011年12月；《廟宇、游神與明清潮陽地方社會》，載《潮學(xué)研究》新三卷第一、二期合刊，2013年；《從“土地會”到“雙忠會”》，載《潮學(xué)集刊》第4輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2015年；《廟宇、士紳和社區(qū)權(quán)力中心——以棉城平和坊嶺動古廟為例的研究》，載《潮學(xué)集刊》第5輯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2017年。陳新杰《地方會社對民間宗教信仰的保存與革新——以民國十七年前后潮陽雙忠行祠善后董事會為中心》，載《潮學(xué)集刊》第5輯。等等。此外，臺灣學(xué)者范純武的博士論文《雙忠崇祀與中國民間信仰》（國立臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)系，2003年）對中國雙忠信仰的歷史發(fā)展作了詳盡地研究，并探討該信仰在歷史中的多變面貌，其中又以臺灣地區(qū)的調(diào)查研究更為全面，關(guān)于潮州部分，其主要依循陳春聲的研究脈絡(luò)。這些成果主要是從區(qū)域社會史的角度探討潮州地區(qū)雙忠信仰，對于其相關(guān)的傳說極少涉及。本文利用方志、民間碑刻、族譜、地方報刊、口述傳說等資料，以期較為全面地探討該信仰的起源傳說。潮州地區(qū)雙忠信仰入潮傳說的不斷演變與豐富，反映了該信仰融入潮州地區(qū)的歷史過程，亦可見民間信仰源起傳說之嬗變。

一、鐘英傳說

（一）傳說內(nèi)容的衍變

元皇慶元年（1312）劉應(yīng)雄①劉應(yīng)雄為潮陽人，曾任吉安路（治在今吉安市）龍洲書院山長。參見隆慶《潮陽縣志》卷十五頁十。撰寫的《潮陽縣東山張許廟記》（以下簡稱“劉碑”）是目今潮州雙忠信仰的最早史料，其對潮陽雙忠信仰的起源記載了鐘英帶神像與輥入潮的傳說：

相廟初基，宋熙寧間（1068～1077），郡遣軍校鐘英部領(lǐng)方物貢于朝，道歸德②元代歸德府治在今河南商丘市，唐代曾為睢陽郡，即張巡、許遠死難之所，雙忠祖廟所在。，謁廟丐靈，夜夢神，語以神像十二、銅輥一，閉后殿匱中，錫汝保汝，俾奉歸以祀而邑之東山。明，發(fā)趨京，事迄允濟?；鼐咝薷执鹕褓L畢，記夢中語，取所與者星馳而返，置諸岳祠，鐘旋踵而立化，邑人駭異。時見玄旌樹于岳麓，鄰寺僧徒夜見光怪，白有司，請移寺以宅神。由是公私有禱，其應(yīng)如響。事聞于上，賜廟額曰“靈威”。二神冊尊王爵，鐘亦封嘉佑侯，其來尚矣。[1]2478-2479

該傳說成為后期方志與碑文傳抄的藍本，在傳抄過程中，略有增刪。潮陽人李齡于景泰五年（1454）撰寫的《增塑南雷二將記》，補充了張巡、許遠的官爵與東岳廟旁的環(huán)境描述，對原傳說內(nèi)容并無實質(zhì)性的改動。[2]卷15：35-36將近一個世紀(jì)后，林大春于嘉靖四十四年（1565）撰寫《重建靈威廟記》，雖自言按舊志，卻多了“英心異之”的心理描述，且所言“十二銅像、二銅輥”與劉碑有異。[2]卷15：62隆慶年間，林大春纂修《潮陽縣志》，撰寫靈威廟史，增益了“玄旌雙出”、“相傳一夜而至邑界，宿于門辟，覺鄉(xiāng)人飯牛音，異之”等語。[2]卷10：4-5其下林大春又自注“今門辟亦有雙忠廟廢址”，推測因門辟曾有雙忠廟，所以民間傳說或林大春增添了鐘英帶神像至潮后，先宿于門辟的內(nèi)容。③門辟，地名，在今潮陽區(qū)關(guān)埠鎮(zhèn)，在靈威廟的西北方向，距離約25公里?？滴酢冻标柨h志》（卷十二頁五）所記基本抄自隆慶《潮陽縣志》。

乾隆《潮州府志》承襲林大春所撰外，增加了“航海”二字。[3]451明確指出鐘英自海路至潮，但是自睢陽一夕至潮，絕無可能，除非有神靈相助。不過，在此提示的海路信息似可證：自宋代以來，海道是溝通江淮及潮州的一條重要途徑。鐘英自海路至潮的說法，乾隆時民間應(yīng)已有流傳。④乾隆四十二年（1777）府城《重建雙忠廟碑記》（碑今存潮州市義安路即新街雙忠公巷雙忠廟廢址）及嘉慶《潮陽縣志》（卷五頁十一）、光緒《潮陽縣志》（卷七頁十）所載《府志》相類。對于后期傳說增加鐘英先至門辟與航海的內(nèi)容，產(chǎn)生的背景可能是明代隆慶之前門辟曾有雙忠廟，并且宋元以來潮州地區(qū)海外貿(mào)易的發(fā)達，門辟渡口是直接連通大海的內(nèi)陸渡口。

縱觀鐘英傳說的衍變，自元代劉碑之后，僅稍增加些細節(jié)描述，并無大變化。但是，圍繞傳說內(nèi)容的相關(guān)記載卻是不斷豐富，正如顧頡剛所提的“古史層累說”一般，從另一角度看，既是為了提高傳說的可信度，也是重構(gòu)歷史的一種手段。

（二）鐘英傳記的創(chuàng)造與豐富

有關(guān)鐘英的記載，自劉碑之后，明代以前的人所知甚少，滿腹狐疑。上述李齡撰文時，評介鐘英入潮傳說“誠稀闊事也”。林大春推崇雙忠信仰，嘉靖末年積極參與重建靈威廟，但仍質(zhì)疑鐘英的存在與否，“其起徒步追封為侯者，有宋鐘英，之外無有聞焉。顧其事涉神異，制辭莫考”[2]卷5：1。而在撰寫靈威廟史時，林大春仍不免要提及鐘英，因為鐘英是連接?xùn)|山靈威廟與睢陽雙忠祖廟之“紐帶”，意義重大。元皇慶元年（1312）趙嗣助重建靈威廟，便已在廟內(nèi)附祀鐘英，“惟嘉祐侯實肇始者，故特祀之”。[1]2479至嘉靖四十四年（1565），林大春重建靈威廟后，又將鐘英附祀于靈威廟內(nèi)。[2]卷15：63此后，鐘英固定為靈威廟的從祀神。[4]104

修志者對鐘英的懷疑色彩，隨著時間的推移有所減弱?！耙刂页凶险a，代襲花綸，輝煌奕葉，間自不乏。延賞及世，乃僅一見?！边@“一見”即“鐘英，宋熙寧間以神封為嘉祐侯”，[5]卷8：1且為鐘英立傳[5]卷16：12，傳記內(nèi)容雖是據(jù)劉碑改寫，但可見對鐘英的疑竇已大減。⑤其他方志亦有鐘英傳，如《（嘉慶）潮陽縣志》216頁。

明清之后，鐘英作為一個“真實”人物越來越得到認同，甚至成為鐘姓的入潮始祖。不過，鐘氏是出于建構(gòu)自身宗族歷史的特殊目的，并非以雙忠信仰為中心。現(xiàn)廣東省汕頭市潮南區(qū)司馬浦鎮(zhèn)大西洋村（原屬潮陽縣）鐘氏家廟內(nèi)奉祀鐘英的牌位，以鐘英為鐘氏的入潮始祖，祠內(nèi)還有鐘英的像贊：

皇宋敕封嘉祐侯公贈序

第一世始祖諱英，字子英，號化潮公，系出潁川郡府，宋乾炎由武士出身，蔭襲父職指揮使。宋熙寧間謫調(diào)潮陽千戶郎，因部領(lǐng)進貢番物于朝，道經(jīng)睢陽，禱祝雙忠王爺，蒙托夢佑庇，得以有功。皇上敕封嘉佑侯。榮歸，復(fù)經(jīng)睢陽，感孚張、許二公，付以一匣，二公立化，開匣見神像十二、銅輥一，是夜飛騰至門辟，即立廟二圣宮。有司聞之，立祠于潮郡東門外嶺東宮。二公力障江淮，赫聲濯靈，護國佑民，皇上冊封王爵，建祠東山，英祖立像雙忠廟右，春秋二祭，府、邑官役辦禮物行祭廟內(nèi)。左旁立碑，有詩四句：“推雙忠誠輸，神京賜錫輥。像托跡龍騰，以為子孫宗?！迸芍ⅲq木之本，水之源也。

康熙二十七年（1688）知潮陽縣事臧靈祖重修東山祠贈。

目前懸掛在鐘氏家廟內(nèi)的像贊為復(fù)制品，真品已被鐘氏族人封存。據(jù)族人介紹，1996年間，族人申報鐘英衣冠冢為文物保護單位時，汕頭文物局的工作人員曾鑒定過該像贊，發(fā)現(xiàn)有被裝裱過兩次的痕跡，并認為其非近年來的偽造品。

該贊文的落款為“康熙二十七年（1688）知潮陽縣事臧靈（繁體為“靈”）祖重修東山祠贈”。疑“臧靈祖”為“臧憲祖”之誤?？滴醵吣瓿标栔h是臧憲祖而非臧靈祖。“靈”、“憲”兩字字形雖近，但是下部區(qū)別明顯。

臧憲祖（字子敬，廣寧人）是一位較有作為的潮陽知縣，康熙二十一年（1682）蒞任，居潮十三年。[4]261康熙二十六年（1687），臧憲祖主持重修東山靈威廟。[5]卷16：6其甫上任，便作詩《初謁雙忠廟》《再題》宣揚雙忠公的靈威，講述其在江西吳城鎮(zhèn)禱祝于雙忠廟后“瞬息至省”的事跡，頗有鐘英傳說的味道。[5]卷16：63-64

從贊文內(nèi)容分析，該文不像是撰于康熙二十七年（1688）。文中有關(guān)雙忠入潮的歷史是根據(jù)明清以來潮州地區(qū)存在的雙忠廟以及民間傳說構(gòu)建起來的，明代中期的門辟雙忠舊廟，便是贊文中的“二圣廟”，林大春時便傳說雙忠入潮的第一站在門辟，因而立廟；而嶺東廟，清乾隆之后才見之文獻記載鐘英帶像輥到潮陽城時，先立廟于嶺東宮。贊文中提及府、邑官員致祭，目今文獻未見潮州府城官員定期前往潮陽祭祀的記載，對東山靈威廟的官方祭祀一直以潮陽縣官員為主，其他高級官員如惠潮道，至清代才見前往祭祀的記載。贊文強調(diào)府、邑官員致祭，自然是要突出雙忠信仰的地位，以抬高鐘英的地位。此外，宋代沒有乾炎年號，熙寧以前僅有乾興年號。

臧憲祖在任期間推崇雙忠信仰，曾重修東山靈威廟，因此鐘氏族人有意假托臧憲祖為自己的祖先撰寫像贊，以提高像贊的威信，這與唐征麟為趙氏撰寫《趙氏祖祠世祀雙忠序》的行為頗為相似。

綜上所述，筆者認為這篇序文為鐘氏族人假托臧憲祖所為，或成于乾隆之后（其時鐘英帶像、輥至潮陽建嶺東宮的說法，始見之文獻）。文中所言廟旁詩句未見之記載，從其內(nèi)容看，主要是強調(diào)鐘英對族人的庇護，在東山靈威廟旁立此碑記似不大可能。序文中對于鐘英的神異性質(zhì)力圖回避，將原傳說的神異色彩部分盡歸于雙忠，且多采納一些不同于劉應(yīng)雄碑記的說法，鐘氏族人是有意把鐘英塑造成一個真實存在的人物。明代中期以后，鐘氏族人甚至修建鐘英的衣冠冢（在今汕頭市河浦區(qū)河南村鐘厝龍糧山上）及制作神主牌等。大西洋鐘氏認鐘英為祖，可推前鐘姓的入潮歷史，并為自身重構(gòu)歷史提供歷史證據(jù)。

（三）傳說內(nèi)容的考證與坐實

對于傳說中的“宋熙寧間”屬實與否，幾無可證。林大春將舊志記載的宋咸淳間創(chuàng)建東山東岳廟，改為唐咸亨間創(chuàng)，可能是相信傳說中熙寧間東山已有東岳廟，所以才特意否定早期方志記載而將其始建時間推前。①筆者未刊稿《廣東潮陽縣雙忠信仰源起探微》。此后仍有附會之說，如趙家祠內(nèi)的銅輥鐫刻“熙寧十年”，顯為附會，因為在劉應(yīng)雄之后，至明代中期才開始有關(guān)于銅輥的零星記載，而趙氏奉祀的銅輥至清代才見之于史冊。康熙《潮陽縣志》的修志者在“神宗熙寧九年十月颶風(fēng)”處案曰：“颶風(fēng)發(fā)十月為異，次年雙忠之神遂至我邑?！盵5]卷16：26其意仍是熙寧十年雙忠公至潮陽，或是其時修志者已見到趙氏始祖祠內(nèi)銅輥的刻字（康熙時趙氏始祖祠內(nèi)已奉祀雙忠銅輥），所以才附會穿鑿。該案語受到后代修志者的嘲諷，“按舊志云：次年雙忠之神遂至吾邑，其言近誕”。[6]194

對于“十二神像”，林大春稱為“十二銅像”，并為之撰寫《十二銅像考》。[4]406-407他有意坐實傳說的內(nèi)容，但見效甚微，睢陽之戰(zhàn)與張、許同殉難的別將多達25位，4人逸其姓名，“十二銅像”很難與這些歷史人物匹配，而當(dāng)時睢陽雙廟張巡、許遠之下，僅附祀雷萬春等6位裨將。清代大埔縣人郭銓作《雙忠廟十二銅像歌》，將十二銅像作為歌詠對象，視為雙忠公來潮的象征物，并大書其顯靈擊滅“漳寇倭賊”之功業(yè)。[7]974這些作品或者是意圖強調(diào)十二銅像的真實性。事實上，對于傳說中的十二神像至今未能有合理的解釋，也沒有相關(guān)的實物被后人制造出來。在道教典籍《東平張元帥專司考召法》中曾提及張巡、許遠有隨司十太保溫玉等[8]，不知是否有聯(lián)系，有待進一步考索。

傳說鐘英帶神像到東山之后，“時見玄旌樹于岳麓”，最終得以取代佛寺，至遲明代隆慶年間，已命名廟旁一石為“雙旌石”，“東曰‘水簾亭’，其下有石焉，曰‘雙旌石’。以張許廟見玄旌，故名”。[2]卷6：2早期傳說是“玄旌”，至隆慶《潮陽縣志》始為“玄旌雙出”，這些細節(jié)性描述的增加，或是為了與“雙忠”迎合，才特意強調(diào)“雙”。當(dāng)然，這個變化也可能始于文獻的訛誤，再在現(xiàn)實生活中創(chuàng)制“雙旌石”。天順《大明一統(tǒng)志》載：“東山：在潮陽縣治東，與韓山相接，上有一巨石，有七孔巖，北斗狀，中一孔出水，不盈不涸。又有二峰曰‘雙旌石’，唐韓愈游覽之地，亭榭多見于此。”[9]這條文獻的訛誤傳抄自《輿地紀(jì)勝》，“東山，在州東，昌黎文公舊游覽之地，亭榭多建于此?！p旌石?！秷D經(jīng)》云：‘州東山之肩有二峰，舊曰雙旌?！盵10]潮州府城韓山亦名筆架山、東山、雙旌山等，《大明一統(tǒng)志》錯將《輿地紀(jì)勝》的兩條史料張冠李戴到潮陽東山上，萬歷《廣東通志》等亦承襲此誤。

鐘英從睢陽帶回的“銅輥”，按照輥的本意指圓柱體、滾筒等物。明代之前僅含糊提及，未見有關(guān)于“輥”的具體描述。萬歷十年（1582）任潮州知府的郭子章作《張許二公銅鉸》詩，銅鉸下注曰“俗云銅輥”。[5]卷20：41郭子章將銅鉸（輥）作為張、許二公來潮的象征物，但并沒有進一步描述其形制，僅可推測其時銅輥作為雙忠廟的神物之一，或許已經(jīng)有實物出現(xiàn)。順治十一年（1654）任潮陽知縣的唐征麟所撰《趙氏祖祠世祀雙忠序》中已提及“余承乏潮之棉陽，曾造于趙家祖廟，見張、許二公神像并所遺銅輥，崇祀于中堂?！盵5]卷19：41可知銅輥至遲在此時已有實物出現(xiàn)，并且極有可能是由趙氏族人最先制造出來的。趙氏之奉祀雙忠公，在元皇慶元年（1312）之后，明成化之前。

康雍之交，潮州府城已有關(guān)于“神輥”的傳說出現(xiàn)。[11]在傳說中，輥已作為雙忠的代表物，且此時東山雙忠廟內(nèi)亦有銅輥。同治五年（1866）任潮陽教諭的新會舉人伍元亨《東山雙忠廟題壁》曰：“高標(biāo)嶺海雙銅柱，遠接江淮一炷香?！盵4]206，507-508詩中雙銅柱即指銅輥，說明此時東山雙忠廟內(nèi)的銅輥已為雙數(shù)。劉碑所記“銅輥一”，林大春始言“銅輥二”。

清代之后，關(guān)于銅輥有更多細節(jié)性的描述，如藏于趙氏始祖祠內(nèi)的銅輥，“錕空其腹，中有兩小錢，搖之，能作錚錚聲。其形具八棱，鐫‘福唐魏景捨，熙寧十年（1077）五月二十八日記，勸首社舉胡廣、李德’字樣”。[4]104-105福唐為福州之別稱（古稱）?！板K”是對“銅輥”的綜合。錕之奇，甚至引來不少圍觀者，道光二十七年（1847）間曾任香山縣知縣徐瀛①（清）王鳳儀修，陳澧纂《（光緒）香山縣志·卷六》頁一，清光緒刻本。，于道光二十一年（1841）前往潮陽探訪好友黃釗，聽聞雙忠銅輥的神異而前往觀視，作《潮陽雙廟銅輥歌》，從歌中可知，銅輥通過翻覆記錄輥面向上的字，最終達到占卜的目的。[4]504在清末民初已流傳的趙嗣助帶神入潮的傳說中，有關(guān)于輥的詳細描述：“有一銅捆，大如牛乳罐。八角形，每角紅大吉，烏大吉，紅中平，烏中平，紅下士，烏下士，紅全士，烏全士等，另有一書證明用法?！~捆之用法，一如八卦，每捆三次，即于上、中、吉柱取簽詩，迷信者諸多附會其說?！盵12]19-23“捆”“輥”兩字潮汕話音同，值得注意者，其時已有“一書證明用法”，則至遲清末民初，關(guān)于銅輥較為完整的知識已被構(gòu)建出來。

據(jù)潮陽棉城銅輥祠內(nèi)趙氏族人確證，至今在趙氏族人手中還保留有一個八面的銅輥，與上描述的形制極為相似，“破四舊”期間被族人私藏，近些年正在與該持有者商討歸還銅輥祠。潮陽縣（含今潮陽、潮南、濠江3區(qū)）的部分雙忠廟內(nèi)設(shè)有木輥，通常是雙數(shù)，而使用輥來占卜僅需一個。目今所見的輥皆為木質(zhì)，且為四面，民間將這種求卜方式俗稱為“滾輥”。①“滾輥”，“輥”指一近似長方體的木輥，棱角光滑，四個長方形的面寫著“上上、下下、大吉、中平”；“滾”則是信眾跪在“雙忠公”旁一長方形桌前，拿著“輥”向前滾動，旁邊有一個人專門用紅紙記“輥”滾動停止時向上面的字，信眾必須不斷滾動“輥”，直到記“輥”人說停為止。然后信眾再拿著紅紙上所記下的“輥”數(shù)讓“批錕人”解，這整個過程類似于“求簽”。

在雍正間潮州府城“輥”的傳說中，其僅作為神物，并未提及輥作為占卜工具，至道光時已作為占卜工具。輥作為一種不同于求簽的占卜方式，有其獨特性，且更加強調(diào)批輥人的解讀，沒有固定的簽詩可供參考。清末潮陽民間有不少關(guān)于“銅輥靈驗”的故事流傳。[4]195-196這些靈驗故事亦是雙忠威靈的一種表現(xiàn)。輥作為傳說之物，在雙忠信仰體系中具有獨特的象征意義。綜上所述，至遲清代，輥已經(jīng)成為雙忠的象征物，并逐步形成系統(tǒng)的占卜方式。

鐘英入潮傳說的內(nèi)容隨著時間的推移，僅是依據(jù)現(xiàn)實存在的情況稍有增益，使其傳說更為豐富與合理，同時強調(diào)傳說對現(xiàn)實的解釋功能。圍繞傳說內(nèi)容的確證與豐富，是為了提高傳說的可信度。明代以后對于傳說內(nèi)容的重構(gòu)，使得雙忠入潮的歷史更為“真實”，甚至超越傳說而成為“史實”。這個過程伴隨著相關(guān)實物證據(jù)的完善，如“雙旌石”“銅輥”等。對于傳說的真實與否，似乎不是民眾關(guān)心的重點，而在現(xiàn)實生活中為傳說制造證據(jù)，也不是什么難事，地方士人在這方面也時常充當(dāng)著重要角色。傳說對于民眾來說，可為精神上的歷史真實，是神明威靈的來源之一，也是現(xiàn)實世界中神物（如銅輥）具有威靈的重要支撐。從傳說人物鐘英的由虛入實，可見時間本身具有重構(gòu)歷史真實的特質(zhì)。

二、趙氏攜神入潮傳說的創(chuàng)造

（一）趙氏與雙忠信仰

劉碑稱贊趙嗣助：“趙公精誠與神通，植僵起廢新斯宮?！贝舜沃亟`威廟始于至大元年（1308），成于皇慶元年（1312），趙嗣助為倡導(dǎo)者，慷慨解囊，這成為趙嗣助在潮陽當(dāng)?shù)氐呢暙I。隆慶年間，林大春修《潮陽縣志》時曾為趙嗣助撰寫傳記。[2]卷12：4-5對于趙嗣助“捐貲作雙忠廟”的行為，林大春認為“若趙朝奉者豈伊人之儔歟？觀其從天祥于宗國未亡之先，祠張、許于宗國已亡之后，此其志有足悲者”。[2]卷12：5

趙嗣助重建靈威廟的行為得到后世族人的反復(fù)強調(diào)，趙氏與雙忠信仰的歷史被持續(xù)建構(gòu)，常讀常新?；蕬c元年（1312）后，趙氏族人開始在趙氏始祖祠的中堂奉祀雙忠信仰，具體時間暫難確定。林大春作傳時關(guān)于雙忠廟事，僅言“元至大中（約1310年）嘗倡議捐貲作雙忠廟及置田以供祀事。后嗣助卒，縣尹崔思誠追念其功，為立像祀焉?！绷执蟠河肿匝浴皳?jù)《趙譜》”，可知其曾參考過《趙氏族譜》，但未提及趙氏始祖祠奉祀雙忠香火之事。順治十一至十七年（1654-1660）擔(dān)任潮陽知縣的唐征麟撰寫《趙氏祖祠世祀雙忠序》，對于趙氏與“雙忠公”的歷史淵源有概述性的描述，提到因趙嗣助修廟有功，將其配祀雙忠廟，“縣尹崔思誠追念其功，為立像祀焉”。[5]卷19：41-43這與林大春所述一致。唐征麟的資料來源應(yīng)是當(dāng)時的《潮陽縣志》《趙氏族譜》以及趙氏族人口述等資料。

崔思誠于元至正間（1335-1340）任潮陽知縣。[13]此后，趙嗣助在東山靈威廟占有一席之地。嘉靖四十四年（1565），林大春重修雙忠廟，“廟庭從以鐘、趙及生祠鄭侯者，不忘其初，順民欲也”。[2]卷15：63此后，趙嗣助與鐘英固定為靈威廟的附祀神。[2]卷10：7，[4]104可見，趙嗣助與其他主持重修靈威廟的地方官員受到的待遇大不相同，在靈威廟內(nèi)享有與鐘英同等的地位。唐文在敘述完崔思誠將趙嗣助奉祀于靈威廟后，又提及“仍以隨來銅輥，俾趙子孫世世守之”，其言下之意：趙氏之奉祀雙忠公似在崔思誠之后。

潮陽西港分派抄本《趙氏族譜》中保存有趙嗣助的傳記。②撰者不詳：《趙氏族譜》，潮陽西港分派，約清末民國抄本，不分頁。該傳中趙嗣助重建協(xié)忠廟即雙忠廟的內(nèi)容主要是依據(jù)劉應(yīng)雄碑記，但是在廟旁塑文天祥像之事，元代之前并未有此記載，靈威廟旁奉祀文天祥的大忠祠始建于弘治十年（1497）。[2]卷10：6-7對于趙氏之奉祀雙忠銅輥的具體過程，族譜記載與唐文相類，當(dāng)為同源，皆為后世文獻對早期史事的重構(gòu)?，F(xiàn)已見的幾種趙嗣助派下子孫的《趙氏族譜》都對趙嗣助重建靈威廟一事特意突出。③撰者不詳：《趙氏族譜》，潮陽棉城水門分派，約清末民國抄本，不分頁。趙淑豹編《趙氏族譜》，潮陽棉城趙厝巷分派，2006年，12-13頁。這顯然是趙氏族人加強本族與雙忠信仰聯(lián)系的一種方式。在今銅輥祠附近趙嗣助第三子次清的祠堂（俗稱銅門樓）內(nèi)中堂亦奉祀雙忠牌位。據(jù)趙氏族人傳說，趙嗣助的長子一派（長房）分得銅輥，次子一派（二房）分得銅印，三子一派（三房）分得牌位。①報告人：趙淑義，銅輥祠廟祝，男，78歲，調(diào)查日期：2014-08-02.二房大部分族人在明成化十五年（1479）遷往西港鄉(xiāng)②撰者不詳：《趙氏族譜》，潮陽西港分派，約清末民國抄本，不分頁。，則分配神物或在此時。今西港趙氏族人亦奉祀雙忠香火，據(jù)傳原銅印因經(jīng)常蓋符已損壞，后又重鑄了一枚。趙氏始祖祠奉祀雙忠銅輥的時間應(yīng)較早，當(dāng)在元皇慶元年（1312）之后，明成化之前。

清代以后，趙氏與雙忠信仰的關(guān)系已確立，由唐征麟《趙氏祖祠世祀雙忠序》一文可知，至遲清初，已在趙氏祖祠內(nèi)中堂奉祀雙忠神像與銅輥，后來甚至將這個奉祀的場所稱為銅輥祠。但至光緒三十年（1904）仍沒有獨立的廟宇建立。[14]

（二）傳說的產(chǎn)生與嬗變

趙氏始祖祠奉祀雙忠銅輥后，趙嗣助與雙忠信仰的傳說應(yīng)隨之出現(xiàn)，早期的傳說已難得見。民國時，已出現(xiàn)了趙嗣助取代鐘英帶雙忠神像與銅輥入潮的傳說。故事內(nèi)容大致為：趙氏三世祖曾任官淮北，欲辭官歸鄉(xiāng)，途經(jīng)金陵，有張姓壯士前來寄行李，說是三天后要一起前往潮陽任官。后，壯士未返，趙無奈將行李先運回潮陽?；氐匠标柡螅t遲等不到人來取行李，只得將行李放在祠堂。在趙嗣助彌留之際，張巡、許遠托夢，說行李為其所寄。趙嗣助打開行李，發(fā)現(xiàn)銅輥、官袍等物，隨后囑咐子孫要奉祀雙忠公。[12]19-23這個故事至今仍可在一些較為年長的棉城趙氏族人口中聽到。而近些年關(guān)于趙嗣助帶神像入潮的傳說已經(jīng)過族人的有意改造，揉合了鐘英的傳說：趙嗣助與鐘英為同學(xué)，一同乘船，在海上發(fā)現(xiàn)雙忠神物。③口述：趙芝雄，文字整理：林潮堅，2013-12。這可算是一種折衷。這是今趙氏族人口述傳說的最新版本，乃是近年來潮陽雙忠文化不斷宣傳下，關(guān)于鐘英的歷史被廣泛提起，棉城趙氏族人應(yīng)對現(xiàn)實情況，協(xié)調(diào)舊有傳說的矛盾而改造出來的“新”傳說。

筆者在西港趙氏分派收集到一個傳說，其綜合了趙嗣助帶神像入潮的傳說與“生保睢陽，死保潮陽”的說法，并且說雙忠公成為潮陽的城隍老爺，這應(yīng)是明代以來，雙忠公作為潮陽縣城“守護神”之后才產(chǎn)生的。④西港趙某，男，約75歲，據(jù)西港宗族大會的發(fā)言手稿整理，2013-02。在潮陽棉城一位非趙姓的老人口中亦聽到與西港鄉(xiāng)類似的傳說，同樣綜合了“生保睢陽，死保潮陽”的說法，并且明顯將鐘英替換為趙嗣助，亦可見趙氏傳說的影響。⑤口述人：蕭老伯，退休教師，約85歲，時間：2013-02。但非趙氏族人仍明顯受到鐘英傳說的影響，因為在原始的趙氏傳說中，都有海船南下入潮、雙忠公化身寄行李的情節(jié)，托夢的情節(jié)在到潮之后，與鐘英在睢陽夢神明顯不同。在潮陽銅盂市上鄉(xiāng)，與趙嗣助不同宗派的趙氏族人口中，筆者收集到一個內(nèi)容更為不同的傳說，且別具一番深意：趙氏奉祀雙忠信仰的源起是因為趙厝祖（即趙嗣助）貪心，要“日日見王”，才使得雙忠公化身老人送神物至趙氏祖祠，在祠堂內(nèi)得到趙氏族人的奉祀。⑥口述人：趙某，男，約70歲，曾組織修建古圣庵、編纂新厝鄉(xiāng)《趙氏族譜》。采訪地點：銅盂新厝鄉(xiāng)古圣庵旁，時間：2013-02-24?；蛟S揭示了趙氏主動奉祀雙忠公的心態(tài)，該傳說亦帶有一點譏諷的味道，因為神明與祖宗同堂奉祀，顯然與禮制不合。

在以上幾個傳說中，除了最新改造而成的傳說外，雙忠的神物都是在趙嗣助時已寄放在趙氏祠堂內(nèi)，并且先前都不知里面的物品，后來打開才發(fā)現(xiàn)是雙忠的神物。這樣的敘述是基于元代趙嗣助重建靈威廟后，與雙忠信仰之間建立了深遠的歷史聯(lián)系。因此，傳說中以趙嗣助為肇始者，而發(fā)覺雙忠神物時，已是既成事實，這與趙氏在祠堂內(nèi)奉祀雙忠牌位，并自制銅輥等神物奉祀于祠堂內(nèi)的歷史痕跡吻合。之后，趙氏族人再通過傳說以強調(diào)這些物品的神圣性。

趙氏與雙忠信仰的關(guān)系經(jīng)歷了幾個階段：趙嗣助重建靈威廟，他便成為靈威廟的附祀神，趙氏祖祠內(nèi)奉祀雙忠牌位，趙氏族人制造銅輥奉祀，趙氏分派奉祀雙忠香火，伴隨著這些歷史階段的是趙嗣助帶雙忠入潮傳說的產(chǎn)生與不斷改造。正如趙世瑜在對山西洪洞大槐樹傳說的解析中曾講到“傳說進入族譜，便成為可信的史料，族譜所說再被采擇進入正史或者學(xué)術(shù)性著作，歷史就這樣被亦真亦幻地建構(gòu)起來了”。[15]56在趙氏傳說的建構(gòu)過程中，除了在口述傳統(tǒng)中不斷流傳趙嗣助的故事外，將根據(jù)歷史事實改編的傳記寫進族譜，也是重構(gòu)歷史的重要方式。此外，最重要且對現(xiàn)實影響最大的是實物證據(jù)的制造，不僅是對歷史的重構(gòu)，也是一種創(chuàng)造神明威靈的方式。

三、其他雙忠信仰入潮傳說

（一）附會韓愈說

韓愈曾撰文為張巡、許遠辯護，認為二人為忠義之士，死守睢陽城，食人乃迫不得已之舉，且韓愈又因諫佛骨事被貶潮州。基于這些史實，劉碑將張、許至潮的內(nèi)在原因附會到曾被貶為潮州刺史的韓愈身上，“當(dāng)時猶有議者，賴韓昌黎辭而辟之，廓如也。肆今崇祀，隸韓公過化之鄉(xiāng)，意皆精靈之合。以韓公為知己，故翩然被發(fā)而下大荒。不然神之周流，如水之行地中，無往不在，何乃洋洋于潮之子男邦耶”。[1]2478此觀點得到后世編志者的贊賞：“諸廟碑記皆略之，惟張、許二公，功德在天下，迨今赫赫若前日。而劉之文復(fù)能備述，以示荒裔。且謂與韓公或有默合之說，尤為超見?！盵1]2478明代林大春亦頗為贊同。[2]卷15：63后世承襲此說的地方官員不在少數(shù)。陳春聲認為：“把張巡、許遠托夢的傳說賦予新的意義，說明雙忠來潮崇祀，是由于同氣相求，以韓文公為知己，自愿來韓愈化過之鄉(xiāng)保佑地方。這是一個極富于意義的解釋?！盵16]

順治五年（1648）任潮陽縣令的陳之昂作《東山四賢說》一文，描述東山雙忠公、韓愈與文天祥并祀的盛況。[5]卷19：39-40韓愈曾為張、許辯白，還有其曾刺潮的歷史事實，使得“雙忠公”在潮的祭祀現(xiàn)實具有合理性，這種合理性是在歷代士大夫與官員對歷史事實的反復(fù)強調(diào)、論證中建構(gòu)起來的。雙忠、韓愈、文天祥之間的關(guān)系，無疑是在潮陽當(dāng)?shù)毓賳T與士大夫的有意營造下產(chǎn)生的。[17]在清代地方官員與士大夫的雙忠廟題詩中，多有反映，如韓鳳翔《東山雙忠祠》：“為得昌黎初到此，遺編傳說到而今”，伍元享《東山雙忠廟題壁》：“玄旌底事駐潮陽，此是昌黎謫宦鄉(xiāng)”[4]505-508，郭銓《雙忠廟十二銅像歌》：“或謂昌黎特超識，公之有廟韓之功”[7]974。2011年出版的民間故事《雙忠圣王與韓愈》的主要情節(jié)是張巡、許遠為了報答韓愈而來潮陽保障百姓。①鐘獻宇搜集整理《雙忠圣王與韓愈》，潮陽市文化局、潮陽市文化館編：《潮陽民間故事》（第五集），2011年版，62-71頁。然而，筆者在田野調(diào)查過程中，幾乎沒有聽民眾講起韓愈與雙忠信仰的傳說。必須指出，宋代之后，韓愈在潮州地區(qū)雖然受到士大夫的廣泛推崇，但并不代表其在民間享有廣泛的香火，目前本地區(qū)已知的祀韓廟宇極少。

（二）死保潮陽說

在潮陽縣，特別在縣城（今棉城，別稱“棉陽”）地區(qū)有一個極為流行的說法，即雙忠公“生保睢陽，死保潮陽”，這種說法至少在清末民國時已流行。在民國時期一篇民俗調(diào)查的文章中提到：

迎雙忠圣王……這據(jù)說是景仰他們（張巡、許遠）生保睢陽，死保潮陽的恩德！因為當(dāng)皇帝追封他們時曾說：二卿生保睢陽，死保睢陽?？墒且粫r口快，卻說成“死保潮陽”。因此他們的神靈便奉旨到我們的潮陽來保土。[18]

可見這種說法至遲在民國時已形成，由于皇帝冊封“口誤”，才使得雙忠入潮，至今仍有類似說法。②趙善和撰《輥簽批解》，約1978年稿本。今在潮陽收集到的傳說，多是說張、許守睢陽城時，臨終前本人口誤為“生保睢陽，死保潮陽”。③蕭老伯，退休教師，約85歲，2013-02。

該說法的形成時間甚至可以推前到道光年間。據(jù)道光二十八年（1848）任潮陽知縣的韓鳳翔《東山雙忠祠》曰：“睢陽同歷陣云深，東岳雙旌忽照臨。文相來留酬馬跡，鐘侯歸異飯牛音。復(fù)瞻歿后驅(qū)倭像，益識生前殺賊心。為得昌黎初到此，遺編傳說到而今?！盵4]505-506這首詩高度凝練了雙忠公在潮陽的發(fā)展歷史，詩中前面講鐘英的傳說，接著敘述雙忠公保障潮陽的功勞，并解釋說這是為報答韓愈而“遺編傳說”。在鐘英傳說中雙忠來潮的主要情節(jié)是托夢，“遺編傳說”顯然與鐘英無關(guān)，卻與前述傳說中張、許臨終前口誤“生保睢陽，死保潮陽”的說法似有契合之處，可能其時已流傳“生保睢陽，死保潮陽”的說法。

又，明代嘉靖末年，潮陽城內(nèi)的雙忠行祠在城隍廟旁，官方以城隍禮儀致祭?！吧ｎ￡?，死保潮陽”的說法是明清以來將雙忠公作為潮陽縣城的守護神，而逐步形成的觀念。這個說法廣泛流傳，在潮陽經(jīng)常能聽到，也許是因為這個傳說最為簡單，最易被普通民眾理解與接受。該說法倒因為果，實際上是許多民間故事共有的特性。

（三）嶺東廟附會說

嶺東古廟在潮陽縣城泰和坊，即今文光街道平和東鎮(zhèn)六小學(xué)旁，今廟內(nèi)尚存有的石匾曰“忠靈駐節(jié)”，落款為“萬歷乙未（1595）歲孟冬吉旦立”，故嶺東古廟至遲建于明萬歷二十三年（1595）。乾隆《潮州府志》載：“嶺東雙忠廟，熙寧間，軍校鐘英與神偕來邑中，士民即嶺東建廟祀之?！盵3]451這是目今潮州方志里關(guān)于嶺東古廟最早的記載。該志的資料來源應(yīng)是此前的《潮陽縣志》。①現(xiàn)存康熙《潮陽縣志》在靈威廟后缺七、八兩頁，不知其是否有嶺東古廟的相關(guān)記載。嘉慶《潮陽縣志》載：“嶺東雙忠廟，熙寧間，軍校鐘英與神偕來邑中，士民即嶺東建廟祀之。廟前有石匾曰‘忠靈駐節(jié)’?！盵6]111兩志所載大同小異，后者稍詳。②光緒《潮陽縣志》（卷七頁十）所記亦相類。據(jù)其所載，熙寧間，鐘英攜神像至潮，在嶺東建廟奉祀，這樣的說法與元代碑記所載的立廟東山相互矛盾，但仍為修志者收錄，或是因為嶺東古廟擁有悠久的歷史，并且該傳說在當(dāng)時也廣泛流傳。

方志所傳達的信息是嶺東古廟為潮陽最早的雙忠祭祀點，在廟內(nèi)的清代碑記也有類似的說法，乾隆三十九年（1774）立的《香燈鋪記》載：“嶺東古廟何由昉也？宋時雙圣駐旌，□③“□”為原碑字跡漫滅，無法釋讀。結(jié)斯土，邑人即此建廟秩祀焉。稽潮廟祀雙圣，嶺東最先，故曰‘古廟’?！雹鼙獭断銦翡佊洝?，今存嶺東古廟。嘉慶五年（1800）的《廉明縣主李太爺勘斷香燈鋪》亦重申這樣的論調(diào)。⑤碑刻《廉明縣主李太爺勘斷香燈鋪》，今存嶺東古廟。以上都是清代的文獻資料，距離北宋熙寧已有六七百年，這樣的說法顯為附會，借此提高嶺東古廟的地位。前已述及，東山靈威廟有元代碑文證明其歷史悠久，而嶺東古廟的建立在清代以前沒有明確的文獻記載，隆慶《潮陽縣志》并未提及，但該廟又至遲在明萬歷二十三年（1595）時已存在，所以纂修方志者才采錄其時民間的說法。關(guān)于鐘英攜神來潮之后即嶺東建廟的傳說還可見之前述鐘氏家廟內(nèi)的像贊《皇宋敕封嘉祐侯公贈序》。

該傳說應(yīng)該是以嶺東宮為主的民眾創(chuàng)造的，以抬高自身廟宇的地位。此作法并非偶然的個例，而是許多廟宇共同出現(xiàn)的情況，特別是那些具有悠久歷史的雙忠廟，如《潮陽縣志》所載的門辟二圣廟。另，筆者在調(diào)查過程中也時有聽聞此類傳說，如桑田雙忠古廟。

嶺東古廟奉祀雙忠公之緣起，今當(dāng)?shù)剡€有這樣的傳說：在嶺東古廟未建時，該處是一片山嶺，嶺上有一個觀音廟。后來雙忠公化身飛蚊，飛到這片山坡凝結(jié)成“忠靈駐節(jié)”四字。于是，村民便決定在這里為雙忠公建廟，占用了原先的觀音廟，但雙忠公是忠義之人，承認觀音娘娘是先來這個地方的，雙忠廟建成后，便將右廡（右為尊）留給了觀音娘娘。⑥報告人：嶺東宮內(nèi)理事，男，約65歲，日期：2010-02-13。這樣的傳說或許更為真實地反映嶺東古廟的發(fā)源，有可能是從東山請香火到嶺東奉祀，并占據(jù)了原奉祀觀音的嶺東古廟，最終取而代之。至今，嶺東古廟的右廡仍有奉祀觀音娘娘之“印痕”。

四、結(jié) 語

民間傳說產(chǎn)生、流傳、豐富于民間。原始的民間傳說材料可作為歷史發(fā)展痕跡的研究資料，反映某些史實或者歷史觀念。如趙世瑜所指出的，“傳說顯然是民眾記憶歷史的工具之一，對于那些沒有通過文字記憶歷史的能力和權(quán)力的人來說，就更是如此。但由于傳說往往經(jīng)歷了許多世代，因此不斷疊加了不同時代的講述者記憶的歷史，它也就成為一種‘長時段’的歷史文本”。[15]58傳說的流傳本身即是歷史意識的傳承：

一個神話傳說的形成，是從一個事實出發(fā)的，這個事實，是經(jīng)驗構(gòu)成的。這個事實之所以成了神話，是因為對這個既成事實的解釋是從想象中構(gòu)成的。但歷史意識不僅構(gòu)成了神話形成之初的基點，而且也是神話得以最終塑造成型的根據(jù)。創(chuàng)造神話的目的是為了流傳神話，在這個目的里，就包含了歷史意識在內(nèi)。因為，傳承文化是歷史意識的功能之一。[19]

元代鐘英帶神入潮傳說中，潮陽東山雙忠信仰與東岳廟的密切關(guān)系，或許反映了雙忠信仰發(fā)源于東岳廟，后代對傳說的不斷增添，使得東山雙忠信仰的發(fā)源史晦暗不明。明代之后，圍繞著傳說內(nèi)容進行豐富與證實，使得原本的歷史信息淹沒無聞，更多地沉浸于對雙忠信仰神威的驗證與對其“忠義”精神的強調(diào)。

趙氏的雙忠傳說既是對本族奉祀雙忠信仰事實的反復(fù)強調(diào)，也是對趙嗣助重建靈威廟的歷史記憶的不斷重構(gòu)，這些都是在既定事實上藉由想象逐步形成的。這既是解釋事實，也是傳承文化。對其準(zhǔn)確把握，或許有助于理解元代鐘英傳說以及其他民間傳說的產(chǎn)生與演變。

韓愈附會說是在地方官員與士大夫歷史觀念的層累與重構(gòu)中形成的，而“死保潮陽”則是歷史上將雙忠公作為潮陽縣保護神的最終結(jié)晶。在這個歷程中，各個傳說都有其運行的合理性，同時存在，并行不悖，并有調(diào)和的趨勢。當(dāng)傳說想要被更大范圍的民眾接受，就必須調(diào)和一些被部分民眾排斥或者相互矛盾的因素。傳說的敘述者意不再陳述某種歷史真實，而是將傳說作為一種文化資源，作為一種現(xiàn)實的解釋，以期在社區(qū)生活中獲取更多利益的回饋。

在民間信仰的體系中，關(guān)于“神”的傳說存在著一個悖論，即傳說中的“神”必須展現(xiàn)神威，傳說內(nèi)容不可避免地具有神異色彩，但為了使傳說內(nèi)容與“神”的歷史更為可信，后世記載對于早期傳說內(nèi)容卻常常有意坐實。結(jié)果，傳說若是體現(xiàn)“神”的靈威，不可避免地要夸大；另一方面，“神”的歷史發(fā)源得不到證實，又難以取信眾人。這個過程中，夸大與證實并存。此外，時間作為歷史必不可少的因素之一，其具有重構(gòu)歷史真實的特質(zhì)。

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