楊向奎，安靜蕓

（石河子大學 文學藝術學院，新疆 石河子 832003）

墓志的制作過程包括撰文、書丹、刻石等程序，撰者所撰之文，交予墓主親屬，親屬請人書丹后刻石，所刻之石埋于壙內(nèi)，埋于壙內(nèi)的墓志不同立于地上的墓碑，墓碑是要讓當世及以后的家人、宗族、鄉(xiāng)黨等“行人”讀的，墓志存放于墓室之內(nèi)，更著眼于墓葬發(fā)露以后的未來讀者，因此墓志文中常常有類似“陵谷或徙，丘隴不常，鐫此幽石，志彼玄房”[1]104，“懼桑田之變改，刊金石以為識”[2]1463，“地之道也，陵不常陵，谷不長谷，茍崇浚之易位，則今之所藏也，人將見之，欒欒棘心，無不虞也。求我為銘，而褒德示后”[2]1805的表述。本文所討論的當世傳播不包括墓葬發(fā)露以后的傳播，是指墓志文在其產(chǎn)生及稍后的時代里，以稿本、錄本或埋壙前所拓拓本形態(tài)存世而進行的傳播。墓志文的當世傳播對時人的墓志觀念、撰者的創(chuàng)作心態(tài)、墓志文的體制特點等都有重要影響，具有重要的文學史意義，遺憾的是學界對此并未給予重視，今不揣淺陋，撰成此篇，以就教于博雅君子。

一、傳播主體與傳播意圖

文學傳播諸要素中，傳播者是關鍵要素。撰者所撰墓志文交予墓主親屬，經(jīng)過書丹后上石，按照邏輯推理，最初有可能獲得底稿或錄本的人只有撰文者、墓主至親、書丹人、刻石人等，如此，撰文者、墓主至親、書丹者、刻石人就理應成為墓志文最初的傳播主體。刻石人大多為工匠①此處刻石人不包括鐫額者，僅指墓志首題、序文、銘文等正文部分的上石人。，在墓志制作中地位較低，作用較小，墓主至親、撰文者、書丹者事實上就成為了最基本的墓志文傳播主體。除此以外，未參與墓志制作的墓主（或墓主子孫）其他親友，為寄托哀思、傳頌聲譽而主動傳播墓主事跡；一些名家撰寫的墓志，被商人出于牟利目的刊刻售賣；還有一些陌生讀者，因感佩于墓主的事跡德行，主動為墓主揄揚，或出于勸世勵俗的需要，而向世人宣揚墓主事跡。這些人群也成為墓志文當世傳播主體的一部分。

墓主至親。墓主至親為喪葬的主持者，參與了墓志的制作，稿本多保存在他們手中，孝子孝孫是這一人群的主體。為了使先人事跡能夠廣泛、久遠流傳，他們會主動將墓志文呈送當世名人，希望取得對墓主功業(yè)德行的認同和宣揚。如李從政卒后，其子將墓志銘呈給父執(zhí)楊時，楊時慨而序次之曰：“政和之初，予待次毗陵，公之子殊以公志銘示予，讀之蹙然。追念平昔，悼斯人之不復見也，惜其遺事可傳于后，又皆予所親見者，故序次之，以補志文之闕?！盵3]272胡寅于畢仲游為晚生，未及親識畢氏，從仲游子處獲見墓志文，對畢氏寧坎壈也不依附蔡京事甚為欽敬，而作《題畢西臺墓志后》：“蔡既擅國，亟欲引公助己，公謝絕之，遂坐黨入籍。后又數(shù)寄聲通殷勤，公終不答，以此坎壈，竟不得試。彼富貴熏天，忽與草木俱腐，而公德名義爵皭然不緇，得喪榮辱，果安在哉？予晚生不及識，然高山仰止，心誠好之。與其子季我游，獲見銘文，伏讀三嘆，因書其后?！盵3]365南宋孝宗淳熙年間，周必大舟過豫章，朱新仲子將新仲自撰墓志銘敬呈周氏，周必大“敬題其后”[3]279。這些都是孝子主動傳播其父墓志的例子。趁人路過之際，即將父親墓志文呈送當世名家，請求題跋，可見墓志當世傳播之流行。

子孫主動傳播先人墓志，除想得到名家對墓主的揄揚外，還有傳世信后的目的。北宋徽宗政和元年（1111），“尹君既喪母夫人，將葬”，請楊畏撰墓志銘，“會畏比不為人作此文”，尹君“乃自志其行”，后“又使其從侄坦堂來言曰：‘愿有以題銘末，信后世’”[3]51。傳世信后，使墓主事跡流傳久遠，從而以達人生之不朽，本是墓志文撰作的重要目的之一。借墓志的當世傳播，豐富這一目的實現(xiàn)的途徑，這可視為孝家對墓志功能的主動強化，是文體意識自覺的表現(xiàn)之一。在世俗觀念中，傳播先人事跡，使其顯揚于世，還是孝的具體體現(xiàn)。傳播為孝，不傳播其事跡后人無從得知，是為不孝。元仁宗延祐五年（1318）劉岳申為南宋歐陽守道（1208—1272）所撰《王先生遠叔墓志》作跋，感嘆道：“嗚呼，向使先生之子不知乞銘于公，即先生世美，雖家藏百年，手澤其誰知之，其誰知之！嗚呼，先生可謂有子矣！”[4]479此段雖即請托歐陽氏撰文而言，但對王遠叔之子孝心的夸贊也溢于言表。元代文人程鉅夫（1249—1318）在《跋王衡父志銘》中云：“王君之親，山林務道者也，而王君欲顯其親甚于身。嗟夫，務道顧不顯哉？”[4]202對王君欲顯其親的孝心予以肯定。傳播為孝的世俗觀念，會激發(fā)子孫對墓志文的傳播。

撰文者。撰文者將所撰之文呈送友人，是撰者進行墓志傳播的主要形態(tài)。蘇軾在《答陳傳道》其三中云：“某近絕不作詩，蓋有以，非面莫究。頃作神道碑、墓志數(shù)篇。碑蓋被旨而作，而志文以景仁丈世契不得辭。欲寫呈，又未有暇，聞都下已開板，想即見之也?！盵3]62“欲寫呈”，即為將碑志文送人的傳播動機，在未有暇的情況下，開板的書商客觀上成為了碑志當世傳播的主體。歐陽修在《再與杜訴論祁公墓志書》中亦云：“然所紀事，皆實錄，有稽據(jù)，皆大節(jié)與人之難者。其他常人所能者，在他人更無巨美，不可不書，于公為可略者，皆不暇書。然又不知尊意以為何如？茍見信，甚幸，或擇一真楷書而字畫不怪者書之，亦所以傳世易曉之意也?？淌?，多乞數(shù)本，為人來求者多。”[5]1021“刻石了，多乞數(shù)本”的目的，是為了送給來求取的人。二者都是撰者主動傳播的顯例。撰文者傳播的目的與墓主親屬傳播不同，墓志親屬傳播是為了顯親揚名、傳世信后，重點在墓主事跡與德行的流傳，而撰文者傳播的目的或在文章本身，或欲通過墓主的典范作用勸世勵俗。相較而言，撰文者的傳播意圖要比親屬傳播復雜。

書丹者。書丹者在為墓志書丹時有所感喟，通過題跋等形式回顧往事、揄揚墓主、抒發(fā)哀情等，這些行為客觀上起到了宣揚墓主、傳播志文的效果。如南宋寧宗嘉定四年（1211），樓鑰為張忠甫墓銘書丹，感念疇昔，而作《書陳止齋所作張忠甫墓銘后》，文曰：

乾道七年，客授東嘉，獲從一時賢士游。忠甫居城南，相見如平生歡。學校中小有所聞，必詰其始末而是正之，略無隱情。嘗曰：“性直言惷，執(zhí)友或不能堪，不意子之從我如流也?！辫€曰：“朋友道喪已久，勁語實所樂聞。”以此終三年往來如一日。又自言舊與其友謝君黔講習，謂《易》與《春秋》未易窺測,《詩》《書》執(zhí)禮，夫子雅言，于是相與讀《書》與《詩》?！秲x禮》雖非全書，而禮節(jié)具在，自古以為難讀，而公獨熟復而躬履之。貳卿曾公逮時以吏部典州，取其所校定大字刻之，實為善本。嘗問何以不仕，曰：“今之仕皆非古之道，是以雖貧而不愿祿也?！眴柶湔f，曰：“始至則朝拜，遇國忌則引緇黃而薦在天之靈，皆古所無也?！逼涑终摬换仡惔?。后十五年叨冒假守，則公已亡。又二十五年，當嘉定四年，凡始以志銘求書丹，感念疇昔，并書于后[3]312。

文中記錄幾事，從書丹者角度描述墓主形象，對墓志撰者所撰之文有證實或補充作用。在抒發(fā)喪友之哀的同時，傳揚友人事跡的用意非常明顯。因跋文是依附墓志文而作，在補充、傳揚墓主事跡時，事實上也在對墓志文進行傳播。

未參與墓志制作的其他親友傳播，其機理與參與制作的至親傳播極其相類，故不贅述。幾類傳播主體中，商人傳播帶有明顯的射利目的，親屬傳播懷有顯親揚名的私心，撰者傳播或為文名，書者可能因為友情，但和墓主及其親屬不相識的陌生讀者，出于感佩或勸世意圖而主動傳播墓主事跡的行為，卻是社會教化責任的體現(xiàn)。南宋文人杜范（1182—1245）在《跋姚君墓銘》中云：“余自幼寡陋，而鄉(xiāng)之善士至有不及識、不及聞者?，幭嘤杓也话倮?，今始識姚君于度公銘文中。公武夷門人，為時名卿，其言君之厚德有根據(jù)若此，信為鄉(xiāng)之善士矣。獨予之寡陋，良可恨夫。”[3]246與姚君不相識，無意間讀到墓志銘，在表達生不能相識的遺憾同時，突出墓主“厚德”，有勸世意圖，其基本邏輯前人已有闡發(fā)。曾鞏在《寄歐陽舍人書》中所云：“夫銘志之著于世，義近于史，而亦有與史異者。蓋史之于善惡無所不書，而銘者，蓋古之人有功德材行志義之美者，懼后世之不知，則必銘而見之?；蚣{于廟，或存于墓，一也。茍其人之惡，則于銘乎何有？此其所以與史異也。其辭之作，所以使死者無有所憾，生者得致其嚴。而善人喜于見傳，則勇于自立；惡人無有所紀，則以愧而懼。至于通材達識，義烈節(jié)士，嘉言善狀，皆見于篇，則足為后法敬勸之道。非近乎史，其將安近？”[6]253其中“而銘者，蓋古之人有功德材行志義之美者，懼后世之不知，則必銘而見之”，是對墓志褒德示后、傳之久遠功能的具體揭示；“而善人喜于見傳，則勇于自立；惡人無有所紀，則以愧而懼。至于通材達識，義烈節(jié)士，嘉言善狀，皆見于篇，則足為后法敬勸之道”的論述，是對墓志勸世功能的詳細闡發(fā)。與曾鞏同時代的富弼在表白撰作《范仲淹墓志銘》的原則時云：“大都作文字，其間有干著說善惡，可以為勸誡者，必當明白其詞，善惡煥然，使為惡者稍知戒，為善者稍知勸，是亦文章之用也。”[7]163富氏也非常重視墓志文的勸世功能。杜范在題跋中強調(diào)“厚德”，正有使惡者知戒、善者知勸的意圖。賦予墓志以勸世功能，即賦予私人記述以社會承擔，從而使其當世傳播因具有崇高意義而理由充分。

需要說明的是，以上分類只是為了論述需要，事實情況要比分類復雜得多，撰文者、書丹者往往是墓主的親朋，子孫也常常為父祖撰文或書丹，一個傳播主體可能身兼多種類型，而同一篇墓志的傳播意圖也錯綜復雜，因此以上分類及其傳播意圖，彼此具有互文性。

二、傳播技術與傳播方式

在拓印、雕版技術成熟以前，墓志文多以稿本或抄本的形式流傳，即使在這些技術成熟以后，稿本或抄本傳播仍占有較大比例。如南宋文人樓鑰（1137—1213）在《跋薛士隆所撰林南仲墓志》中記有一事：

淳熙四年冬，鑰備員敕局，陳君舉任太學錄，官居相鄰。一日同林伯順大備相過，愴然曰：“薛寺正之亡，吾儕之所痛也。嘗為伯順求先銘于寺正，書以古篆，恐其難辨，又作楷法于后，已授我而亡之矣。后從薛氏子沄得其稿，茫不知何語，子能辨之否？”鑰不善篆，而素好之。一見才識十二三，余皆奇古難知。白仲氏故嚴州使君，相與遍閱字書，考究幾月，而后盡得之……又十二年，假守東嘉，二君來見，曰：“寺正所授真篆二本，后得之故書中。取以校昔所考，無差者。并為刊石，以授伯順，使寶之，以成其志，以存寺正之遺跡，抑以見吾兄弟用心之勤。”俯仰皆有感焉。始伯順葬父于金舟，如寺正之志。后以五年九月壬申改葬于親仁鄉(xiāng)龍門山，合其母陳氏云[3]171。

文中所記楷書本、篆書本，都是撰文者的稿本，樓鑰跋文亦據(jù)稿本而跋。屬于明顯的稿本傳播。

唐代拓印技術已經(jīng)成熟，傳世唐拓即有《化度寺塔銘》《孟法師碑》《溫泉銘》等?！痘人滤憽?，貞觀五年（631）刻石，敦煌石室有唐拓本?！睹戏◣煴罚懹^十六年（642）刻石，清人李宗瀚藏有唐拓本?！稖厝憽窞樘铺诶钍烂褡珪?，敦煌石室中有此銘拓本，末題“永徽四年八月圍谷府果毅兒”，據(jù)此定為唐拓。除此之外，傳世唐拓尚有褚遂良書《善才寺碑》、柳公權書《金剛經(jīng)》和《神策軍紀圣碑》等。著名詩人韋應物、韓愈均寫有《石鼓歌》詩，也生動地證明了唐代拓印技術的成熟。但從文獻記載和傳世實物來看，當時拓印的多為露于地表的碑銘，用于埋于壙內(nèi)的墓志應該稍晚①研究拓印技術的論文有：趙力光《拓印溯源》，參見《文博》1987年第5期，第61頁；曹之《拓本探源》，參見《圖書館建設》1993年第6期，第65頁。。拓印技術廣泛應用后，墓志文也同時以拓本的形式傳播。南宋張栻（1133—1180）在《跋上蔡先生所述衡州秦府君志銘》中云：“右上蔡先生所述《衡州秦府君志銘》。先生克己之嚴，徙義之勇，任道之勁，讀斯文者亦可以想其余風于辭氣間矣。先生之于言無所茍也，則府君之行事足以取信于來今不疑矣。府君之出劉拯景仁以此刻相示，蓋澗上陳公之書，字畫森嚴，實歐陽率更書溫公碑法，是亦可寶云?！盵3]288由“府君之出劉拯景仁以此刻相示”可見，此乃子孫將墓志主動示人，屬于至親傳播，而既稱“此刻”，示人的就只能是拓本。上揭歐陽修《再與杜訴論祁公墓志書》中所謂“刻石了，多乞數(shù)本，為人來求者多”，這“數(shù)本”明顯也是拓本。

稿本具有不便復制的特點，而拓本對于埋入壙內(nèi)的墓志而言，也不是隨時可以得到的，因此兩者都非常珍貴，在沒有裝裱保護的情況下，出于怕?lián)p壞的顧慮，孝家或許會將稿本、拓本秘不示人，從而限制了它的傳播。若將稿本、拓本裝裱，不但可以起到很好的保護作用，而且也便于攜帶、題跋，這樣就為墓志文的傳播提供很多便利。研究者指出：“通過延續(xù)時間長和數(shù)量眾多的敦煌寫經(jīng)和屏風式壁畫，可以看出中國卷軸畫的形成和發(fā)展過程，由簡冊和屏風畫這兩個源頭衍生和相互影響而形成的中國卷軸書畫，是以立軸和手卷為基本形式，并且成為中國書畫的主要形式。”“敦煌莫高窟藏經(jīng)洞的早期寫經(jīng)中，保存了最早的手卷與軸桿相結(jié)合的實物材料，至少在北朝時期就出現(xiàn)了卷與軸相結(jié)合的敦煌寫經(jīng)。據(jù)張彥遠編集的《法書要錄》等書記載，劉宋時的手卷，不僅安有軸桿，而且桿的兩端安有軸頭。唐代的敦煌寫經(jīng)中，較多地出現(xiàn)了安有軸頭的軸桿，而且還有鑲玉和螺鈿的裝飾華麗的軸頭。竹片作成的天桿，卷首有系著色帶的包首、天頭，卷末還有寫題跋的拖尾，表明在唐代，書畫卷軸形式已基本定型，臻于成熟。”[8]52在墓志文以稿本、錄本或拓本的形式傳播的過程中，人們利用了卷軸書畫的裝裱形式。如上揭周必大《跋朱新仲自志墓》云：“淳熙己未二月六日，舟過豫章，公之子輔出示此軸，敬題其后?！薄按溯S”當為卷軸。另周必大撰《跋老泉所作楊少卿墓文》亦云：“同年臨江楊謹仲諱愿，往為廬陵郡博士，嘗為予言，乃祖中大夫諱申，在京師從老泉蘇公明允乞曾祖光祿少卿諱克從墓文，又得王廣淵書丹，時君卿篆額，今有石本留先塋，頗恨未之見也。謹仲下世之十三年，其長孫光祖始軸以求跋。”[3]408其是稿本還是拓本難以遽斷，但是以卷軸的形式求跋則無疑。對于傳世久遠的稿本或拓本，裝潢成卷則更為必要。元代文人柳貫（1270—1342）在《跋晏右司撰沖素處士鄭綺墓銘》中記有一事：“右鄭處士墓銘一通，蓋宋晏穆所作……處士七世孫欽，近至宗人景仁處究理家牒，并得此文以歸，蓋鐫石時所搨本也。鼠蠹之余，幾欲堙廢，欽遂裝潢成卷，請予題甚急。予方從容飲，即就案疏與之，第恨老懶不能多記，考核未精審耳。足吾之所不足，尚望繼予而執(zhí)筆者焉。”[4]166由墓主七世孫在宗人景仁處得此篇，可見時間久遠及珍貴程度，鼠蠹之余，幾欲堙廢，如果不是有裝潢成卷的技術，此篇請人題跋，而且還可能跋而再跋，是不可想象的。足見卷軸形式的應用對墓志文傳播的影響。

唐代也是雕版印刷的肇始時期，研究者認為，印刷技術的應用范圍，從出現(xiàn)到擴展有一個漸進的過程：發(fā)源于寺觀，先行刻印佛、道兩教用品，由宗教逐漸轉(zhuǎn)入世俗方面，刻印歷書、常用針灸方術、民間儀式應用程文以及韻書、字書等小學書籍。后來循此脈絡，繼續(xù)發(fā)展，才在后唐時大規(guī)模開雕《九經(jīng)》[9]47。廣泛應用于包括墓志文在內(nèi)的文學傳播可能略晚。不是所有的墓志文都有機會借助雕版印刷傳播，但一些名家的作品，卻可以借助這一技術廣泛傳播，如上揭蘇軾《答陳傳道》其三中所云“欲寫呈，又未有暇，聞都下已開板，想即見之也”，如此快“開板”，實與蘇軾的聲名有關，其他人未必有這樣的影響，但就蘇軾所撰這幾篇墓志而言，卻會借助雕版印刷技術廣泛傳播。

綜上所述，墓志文的當世傳播從其誕生的那天起，應該都是存在的。前期以寫本傳播為主，有許多限制，拓印技術成熟、卷軸書畫格式的形成與應用、雕版印刷的普及等，拓寬了墓志文的傳播途徑。借助這些技術，原來僅靠寫本留世的墓志文的傳播變得多元而豐富，稿本、拓本的傳播也變得更加方便而持久。傳播意識與傳播技術應該是相輔相成的，傳播技術的普及會促發(fā)傳播意識的勃興，傳播意識的勃興會深化對傳播技術的應用。墓志功能、傳播技術或手段、孝子為代表的親屬宣揚墓主功業(yè)德行的愿望，三者一起構(gòu)成推動墓志文傳播的主要力量。宋代以后，墓志功能進一步拓展，拓印、雕版技術完全成熟，墓主親屬有意識地利用這些條件實現(xiàn)自己的愿望，從而促成了墓志文在當世的廣泛傳播。

三、傳播對墓志創(chuàng)作、刻石的影響

墓志文的當世傳播會對撰者的創(chuàng)作態(tài)度、墓主親屬的接受心理產(chǎn)生影響。傳播技術落后、傳播意識淡漠的情況下，墓志文的稿本或錄本不一定會在社會上傳播，而親屬將文章刻石后，也不會將拓本呈送撰者及他人。如此情形下，撰者撰文時很少受外界干擾，寫出的文章能被墓主親屬接受即可。即使在某些方面親屬與撰者有不同意見，而在刻石時徑自修改，撰者也未必能夠知曉。因為刻定的墓志很快就埋入了壙中，多年后才可能發(fā)露面世。因此，宋代以前，撰者與墓主親屬及其朋友之間有關墓志寫作的爭論較為少見，有也僅是如《平淮西碑》這樣的功德碑。

但傳播技術、傳播意識、傳播觀念轉(zhuǎn)變以后，撰者在寫作過程中或?qū)懚ê螅瑫e極地將作品呈送朋友征求意見，以求其穩(wěn)妥傳世；一些名家撰作的墓志文會被商人出于牟利目的而刊刻，并推動其廣泛傳播；親屬為讓墓主的功業(yè)德行得到認同與宣揚，會主動利用拓印技術傳播墓志文。這樣的背景下，親屬在刻石時若想修改撰者之文，就會因底本的廣泛傳播或作者索要拓本而有所顧慮；他人也會獲得更多對墓志文的得失進行批評與補充的機會。這樣，撰者、親屬、朋友之間客觀上就形成了一股互相監(jiān)督、約束、補充的力量，使撰者撰文、親屬刻石等都不能“一意孤行”。

上揭歐陽修《再與杜訴論祁公墓志書》云：“刻石了，多乞數(shù)本，為人來求者多?！鳖A先索要拓本，一定會在墓主親屬心理上形成不能輕易改動底稿的暗示，從而客觀上起到監(jiān)督其文完整刻石的效果。若想讓墓主的功業(yè)德行得到后人的認同與宣揚，至少刻石的文字應與撰者文集中的文字一致。這是個簡單的道理，墓主親屬應該能夠認識到。因此，如蘇軾這樣的名家的作品迅速結(jié)集并雕版，在實現(xiàn)墓主親屬廣泛久遠傳播先人德行愿望的同時，客觀上也在提醒他們刻石時不能隨意修改。歐陽修在《與杜訴論祁公墓志書》中云：“范公家神刻，為其子擅自增損，不免更作文字發(fā)明，欲后世以家集為信，續(xù)得錄呈。”[5]1020“以家集為信”的聲明，針對的正是后人面對異文時的懷疑，利用的正是孝子欲流傳久遠的心理，也是在有意地利用底本流傳的方式實現(xiàn)對刻石的監(jiān)督。

拓本、刻本在當世的廣泛流傳，也會提醒撰者謹慎撰作，以免遭受時人的批評非議。歐陽修為范仲淹撰神道碑，是在富弼撰墓志銘及群賢各有撰述的情況下進行的，范仲淹地位與神道碑立于地表的特點，使歐陽修撰此文時非常謹慎，在與韓琦的信中云：“然惟范公道大材閎，非拙辭所能述。富公墓刻直筆不隱，所紀已詳，而群賢各有撰述，實難措手于其間。近自服除，雖勉牽課，百不述一二。今遠馳以干視聽，惟公于文正契至深厚，出入同于盡瘁，竊慮有紀述未詳及所差誤，敢乞指諭之。此系國家天下公議，故敢以請，死罪死罪?！盵5]2337不辭途遠向他人請教，只因怕紀述不詳或有誤差，而后并“依所教改正”[5]2339，足見行文之謹慎。即使如此，尚且不能令范純?nèi)?、富弼等人滿意，這對后來的撰者也會起到警醒作用。此段談論的是神道碑，但地下墓志通過拓本、刻本等在當世廣泛傳播時，實質(zhì)已與地上之神道碑并無二致。如此，對于作者創(chuàng)作心態(tài)的影響也是一樣的。

墓志文的當世傳播，也使他人獲得更多對墓志文的得失進行批評與補充的機會，從而以一種特殊的形態(tài)參與墓志的創(chuàng)作。歐陽修《尹師魯墓志銘》成而非議遂起，尹洙親屬對歐陽修簡古的文風甚為不滿，范仲淹作為二人共同的朋友，在其中極力斡旋。范仲淹給韓琦的信中云：“近永叔寄到師魯墓志，詞意高妙，固可傳于來代。然后書事實處，亦恐不滿人意，請明公更指出，少修之。永叔書意，不許人改也。然他人為之雖備，卻恐其文不傳于后?；蛴形幢M事，請明公于《墓表》中書之，亦不遺其美。又不可太高，恐為人攻剝，則反有損師魯之名也。乞?qū)徶?。人事如此，臺候與貴屬并萬福?！盵10]613歐陽修將寫好的尹洙墓志寄給范仲淹，即為撰者主動進行傳播。范仲淹既肯定歐陽修文的詞意高妙、足可傳于來代之處，也對講事實處的簡古略表不滿，在歐陽修不許他人修改其文的情況下，只能囑托韓琦在撰墓表時進行適當?shù)膹浹a、充實，這事實上是以一種特殊的方式參與了墓志創(chuàng)作。上揭楊時在《書李從政墓志》中明言：“追念平昔，悼斯人之不復見也，惜其遺事可傳于后，又皆予所親見者，故序次之，以補志文之闕。”對墓志中未寫而己所親見之事以序跋的方式進行補充，序跋與墓志成為互補的有機整體，序跋作者也是以特殊的形式參與了墓志文的創(chuàng)作。他人以特殊的方式參與、影響墓志創(chuàng)作，不但會影響墓志義例的生成，而且其本身也是一種新的義例形式。

“不論怎么看，墓志書寫都不是墓主、撰述者、家屬、親友或任何關系人士的個別活動，而是以當世社會的整體思想文化機制為其背后的推手?！盵11]77對墓志屬性及功能的認識、新的傳播技術、親屬對這些技術的自覺應用，這些都是社會整體思想文化機制的組成部分，它們的變遷演化，使本不是“個別活動”的墓志書寫變得更加復雜，正是在這些復雜的牽扯、融合、替代中，生成了墓志文的一些敘事特點。本文僅想從傳播觀念、傳播技術及其應用諸方面揭示出墓志文特點生成的一個側(cè)面。