陳 博

（甘肅民族師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，甘肅 合作 747000）

孔子是春秋時(shí)期的思想大家，是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人與締造者。其思想影響力的廣度和深度毋庸多言，僅就孔子思想的形成而論，從根本上說，實(shí)與其所處時(shí)代的社會、思想狀況與其本人所受到的歷史、文化觀念有直接關(guān)聯(lián)。

一、孔子時(shí)代的思想文化狀況

西周初年，周公制禮作樂以為規(guī)范，敬德、尊賢、慎罰、保民以為續(xù)命、保命。天下分封，秩序井然而思想趨同。至西周末期，政治統(tǒng)治上，雖也有宣王中興的努力，但外部西北西南，頻有戎事，且王師多以敗績?yōu)槿怂?。?nèi)部有諸侯間并吞的氏族戰(zhàn)爭，亦有內(nèi)部公侯間的戰(zhàn)爭[1]286，再加之最高統(tǒng)治者本身的失德、無能，進(jìn)而使朝綱散亂、政治失序。

經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)力狀況方面，“由于鐵器的發(fā)現(xiàn)、使用，從而極大地提升了生產(chǎn)力的發(fā)展水平，同時(shí)也極大地動搖和改變了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和手工業(yè)生產(chǎn)中的生產(chǎn)關(guān)系。從而促使土地所有制形式進(jìn)入了私有化的過程，促使階級關(guān)系發(fā)生變化?！盵2]30這也就為個(gè)體意識的關(guān)注與肯定，以及對教育文化事業(yè)的普及，廣泛地開啟民智，并為最終涌現(xiàn)出像孔子這樣的思想家創(chuàng)造了空間，提供了可能。

思想上，“西周時(shí)期的支配思想在春秋時(shí)已經(jīng)成了形式的具文、背誦古訓(xùn)的教條了……所謂詩書禮樂的思想，于此時(shí)已經(jīng)失去了靈魂，成為了好像禮拜儀式上宣讀的‘經(jīng)文’”[2]38。進(jìn)而，諸侯、大夫以至庶人對天命的精神性崇敬與依附漸趨松弛，對社會的禮樂之制的合法性頻出質(zhì)疑，權(quán)威性遭受不斷挑戰(zhàn)。比如，《詩經(jīng)·大雅·板》中就有對上帝、王室的質(zhì)疑和痛斥的相關(guān)言論：“上帝板板,下民卒癉……不實(shí)于亶……不可救藥?！盵3]410-412而在《大雅·瞻仰》《小雅.節(jié)南山》等篇中更是無所顧忌地痛斥了當(dāng)時(shí)腐朽的社會現(xiàn)實(shí)，暴露了社會危機(jī)?！罢把鲫惶?，則不我惠……靡有夷瘳”[3]449，“昊天不傭,降此鞠讻。昊天不惠,降此大戾。君子如屆,俾民心闋。君子如夷,惡怒是違。不吊昊天,亂靡有定……卒勞百姓”[3]270，“如何昊天，辟言不信……不畏于天”[3]281，連年不斷的戰(zhàn)爭也使百姓的內(nèi)心充滿了無盡的苦痛?！拔粑彝?，楊柳依依……莫知我哀”[3]226-227，“何草不黃，何日不行……哀我征夫，朝夕不暇”[3]361-362，“王事靡盬,不能蓺稷黍。父母何怙?悠悠蒼天!曷其有所?”[3]157這種境況終使人之生命猶如牛馬，亦同朝露，既無安身之所，亦無立命之地。

正所謂時(shí)勢呼喚英雄，時(shí)勢也成就英雄。孔子當(dāng)此，觀現(xiàn)實(shí)之不堪，體萬民之漂泊，進(jìn)而發(fā)思想之先聲，立時(shí)代之潮頭，試圖通過歷史意識的承繼和思想文化的德禮性改造，來清明政治、整合社會和穩(wěn)定人心。變周公禮樂文化的外向型制度規(guī)范為德禮文化的內(nèi)向型省思，從而成就了人在道德自覺上的主體性地位，開創(chuàng)了據(jù)于人德、依于智啟，神游物外、貫通天人的人文世界及其人文主義的信仰體系。

二、孔子對周公禮樂思想的改造

西周初年，出于維護(hù)統(tǒng)治的需要和統(tǒng)治資格的合法性辯護(hù)，周公對于夏、商、西周三代的王朝更迭諸問題進(jìn)行了系統(tǒng)的反思與論證，進(jìn)而將天命（統(tǒng)治資格）的秉持與延續(xù)，同人德（專指最高政治統(tǒng)治者）聯(lián)系起來；進(jìn)而肯定，唯有勤勉的修持人德，才是承續(xù)天命，不重蹈夏、商覆轍的根本。正是在這種開始有意識地從人的主體性凸顯意義上加以肯定和用力，才使得孔子發(fā)出“郁郁乎文哉吾從周”“久矣吾不復(fù)夢見周公”的欽慕與感嘆。

進(jìn)一步，對于人德的修持上，周公便主要談到了敬德、尊賢、慎罰和保民四方面，但其最終的立論落腳點(diǎn)都是為了維護(hù)統(tǒng)治的需要。其理論思想闡發(fā)和宣教的對象也主要是針對最高政治統(tǒng)治者來說的。其敬德根本是為了統(tǒng)治者的續(xù)命、保命，為了政治統(tǒng)治的合法性與持久性。所尊之賢也多指治國理政的能臣善將，罰是為了不激怒，保民也絕非以民為主，而還是為了保命。對于庶民百姓而言，其還是緊緊捆綁在禮樂規(guī)制下的被動而盲目的承受者。其精神性思想的情感歸屬，即信仰問題，由于廣泛地缺乏民智的開啟與以人（泛指所有人）為本位、為核心的德性肯定，因此還只是一種后原始宗教形態(tài)的救贖表達(dá)?？梢哉f，這種工具理性式的思想架構(gòu)與外在約束式的制度設(shè)計(jì)，也為西周末期的思想混亂，制度崩壞預(yù)留了可能。

基于此，孔子深刻理解人與他人、社會、自然的層層關(guān)系。將思慮的重心和旨?xì)w皆放在了人人一體，人與社會、萬物命運(yùn)相關(guān)上了。要肯定人，從根本上說就是人的主體性的肯定。要珍視人的生命、尊重人和成就人就必須處理好人與自己、他人、社會、自然及其與天的關(guān)系。

因此，孔子便將外向型的禮樂文化改造為內(nèi)省式的德禮文化，讓德性的自覺與肯定突破統(tǒng)治者而為所有人。尊賢就是尊德性，就是對于理想人格的肯定和推崇，保民從根本上就是以民為本，慎罰的原因就是德性自覺的仁愛悲憫。其從根本上就是要樹立起人的絕對的道德本體性。讓人之主體地位不動搖，人倫關(guān)系淳厚，社會秩序安定，人文精神充實(shí)。

三、信仰的追尋與安頓過程問題

信仰，作為最具一般性和根本性的人類精神文化現(xiàn)象，其實(shí)質(zhì)就是欲求實(shí)現(xiàn)生命存在價(jià)值所具有的真實(shí)與意義表征的精神性思想文化活動。從最通俗的意義上來講，人們關(guān)于信仰的追尋與堅(jiān)持，就是要為自己的活法去找一個(gè)根據(jù)。為生命的歷程施以神圣的指引與關(guān)照。

信仰的指向即為具有生生之德的天道本體。而如果從動態(tài)的過程性理解，信仰的安頓即在于人德對于天道的主動性契合以至貫通上（即以德配天）。其實(shí)，信仰從來都是一個(gè)動態(tài)的主動性追尋過程。只有在對所信仰者獲得充足圓滿的理解、體悟，并對其表現(xiàn)出自己不斷的奮進(jìn)與自我完善之舉動，才會在此過程中凸顯出人生的價(jià)值與意義、生命的尊嚴(yán)與高貴，精神性的意識活動才會得以寄慰與安頓。

而對這一動態(tài)的信仰追尋與安頓過程的重視，能夠讓人的注意力集中在現(xiàn)實(shí)世界的社會、人生上來，這也正是孔子留給我們最為可貴和重要的思想精神財(cái)富和文化意識寶藏。

對于孔子來說，關(guān)鍵的問題就是人德何以確立以及人德與天道最終如何實(shí)現(xiàn)貫通彼此的問題。

（一）對于人德的確立問題

我們可以從兩個(gè)向度來加以分析與梳理。

1.人德確立的外在理論關(guān)系

從思想理論的外在關(guān)系看，孔子主要是通過歷史意識、道德持守和智思明辨三者關(guān)系的梳理來實(shí)現(xiàn)其德性確立的。

第一，無論是從孔子本人還是其思想主張看，都顯現(xiàn)出了極其強(qiáng)烈的歷史責(zé)任感。孔子說：“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！盵4]30“述而不作，信而好古，竊比我于老彭。”[4]71“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢見周公?！盵4]72以及“我非生而知之者,好古敏以求之者也?！盵4]77“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”[4]90“大哉,堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之?！盵4]90“唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！盵4]90“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人。”[4]161“人無遠(yuǎn)慮，必有近憂。”[4]171“斯民也,三代之所以直道而行也。”[4]174“古者民有三疾,今也或是之亡也。古之狂也肆,今之狂也蕩;古之矜也廉,今之矜也忿戾;古之愚也直,今之愚也詐而已矣。”[4]194大量的相關(guān)論述所凸顯的，正是孔子對于歷史傳統(tǒng)的推崇和重視。究其原因，孔子何以存有如此強(qiáng)烈的歷史意識？已成過往的歷史對于孔子來講又意味著什么？孔子曾說“行夏之時(shí),乘殷之輅,服周之冕,樂則韶、舞。放鄭聲,遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫,佞人殆”[4]171。足見，在孔子看來，歷史雖已為過往，但“溫故而知新，可以為師矣”[4]18。其對于現(xiàn)實(shí)的影響力和對于個(gè)人以及整個(gè)社會的效用性仍然是不可低估的。

第二，就道德方面來講，無疑是孔子思想主張的核心與“重鎮(zhèn)”?！墩撜Z》全篇出現(xiàn)德字就達(dá)38次。而關(guān)乎德性的，則以孝悌忠信、恭寬信敏惠等具體表達(dá)而遍布全篇。道德不僅對于個(gè)人有根本表征和成就作用。如“志于道,據(jù)于德，依于仁，游于藝”[4]72，“興于詩，立于禮，成于樂”[4]87等。此外，其還對于人際交往、社會生活乃至政治統(tǒng)治皆有根本的作用和重要意義。“里仁為美,擇不處仁,焉得知”[4]37?“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁”[4]37?！拔ㄈ收吣芎萌耍軔喝恕盵4]38。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[4]12?！暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮,有恥且格”[4]13。

而對于智思明辨的問題，即智能或知識的問題，孔子雖不及道德問題談得多，但也極其重要地表達(dá)了對于學(xué)習(xí)、智能的重視和其對德性的自覺持守問題的重視。

對于歷史意識，德性持守和智思明辨三者之間的關(guān)系，整體上講即以德性的持有與堅(jiān)守為核心。歷史意識的培養(yǎng)與灌輸旨在德性意識、觀念及其行為的養(yǎng)成與堅(jiān)守上。如“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”[4]7等，便能充分說明這一問題。而對于德性持守（仁）與智思明辨（智）的關(guān)系問題，一言以蔽之，即以仁攝智、以智輔仁的關(guān)系。“篤信好學(xué),死守善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也”[4]88。“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”[4]191。子夏也說“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣”[4]207。足見，智思的重視與加強(qiáng)是讓德性持守從盲從到自覺、自信、自足的關(guān)鍵所在?；诖?，才能使德性的確立成為可能，使道德的自持與自省、自律成為可能。

我們說，通過橫向的歷史意識、德性持守和智思明辨三者關(guān)系的梳理與比較烘托，雖然從整體性的外在關(guān)系上凸顯和澄清了人德的突出地位，但是對于進(jìn)一步如何實(shí)現(xiàn)人文信仰的德性安頓，天道、人德的精神貫通、契合則尚顯模糊。因此，我們還必須從縱向角度，對于德性最終得以確立的內(nèi)在支撐和邏輯結(jié)構(gòu)加以明確揭示和系統(tǒng)闡發(fā)。

2.人德確立的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)

從內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)來看，孔子人德的確立、實(shí)現(xiàn)過程主要是通過仁的橫向性漸次展開，和以禮為內(nèi)容，以孝悌忠信等為具體表現(xiàn)的縱向性漸次展開。而智的因素（義的主張和正名的措施）在整個(gè)三層結(jié)構(gòu)過程當(dāng)中的輔助作用也是不可忽視的。

第一，對于仁來講，其是一個(gè)關(guān)于愛與善的道德理念與生命體認(rèn)?！叭硕蝗嗜缍Y何，人而不仁如樂何”[4]26。可以說，人之為人之根本，就在仁之品格處，并且這種道德理念一旦持有便能充分展現(xiàn)出其對人的滋養(yǎng)和成就意義?！叭收邿o憂，仁者壽，唯仁者能好人,能惡人”[4]38。那么這種理念認(rèn)識，是否一旦開啟就意味著恒定不變而長期擁有呢？孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！盵4]80但同時(shí)也說道“回也,其心三月不違仁。其余,則日月至焉而已矣”[4]61。因此強(qiáng)調(diào)到“君子無終食之間違仁，造次必于是,顛沛必于是”[4]38。《中庸》里也說到“道也者,不可須臾離也;可離,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞”[5]4。足見，作為一種與自己生命息息相關(guān)的道德觀念，其雖并不遠(yuǎn)人，能夠經(jīng)驗(yàn)和體認(rèn)到仁，但并不能一勞永逸地長久持有，而是需要長時(shí)間地，甚至每時(shí)每刻地于此用功、發(fā)力，進(jìn)而謀求化仁之理念性認(rèn)識為自覺的德性實(shí)踐，為立命安身、應(yīng)世待物的基調(diào)方法。

第二，通過智啟與省覺，這種道德理念進(jìn)而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人格完善、愛心升華、善之映現(xiàn)的德性實(shí)踐。需要強(qiáng)調(diào)的是，仁之德性的實(shí)踐意義遠(yuǎn)要比其理論層次的認(rèn)識意義要重要。這也是孔子仁學(xué)思想的邏輯終點(diǎn)和切實(shí)之處。所以孔子才說，“巧言令色，鮮矣仁”[4]3，“君子欲訥于言而敏于行”[4]43，“故君子名之必可言也,言之必可行也,君子于其言,無所茍而已矣”[4]141。

作為積極實(shí)踐中的德性之仁，其第一層意義即愛自己、成就自己。由于人之為人之根本就在于仁之德性一面，所以孔子所強(qiáng)調(diào)的人對于自己的愛，就不是一般意義上的對于自然之我的留戀與駐足，因此才有“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁”[4]170的說法?？鬃舆M(jìn)而強(qiáng)調(diào)“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”[4]72，“興于詩,立于禮,成于樂”“君子務(wù)本，本立而道生”[4]2?！洞髮W(xué)》也明確講到“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”[5]30。這也就是說，愛自己就是要珍視自己、重視自己，努力成就自己。不斷地與每一個(gè)當(dāng)下的自然之我決裂，進(jìn)而去成就和實(shí)現(xiàn)一個(gè)道德理想主義的人文之我，所以在孔子的世界中，才會有君子與小人的對立，賢者以至圣人的增進(jìn)。

仁的第二層意義即為愛他人。他人之愛，始于親親而終于仁民。這種仁愛的拓展是基于智啟之上的德性展現(xiàn)。人之道德自覺與人格境界是一個(gè)自我印證及實(shí)現(xiàn)的過程，是道德理性的義之使然，而非以逐利為要，現(xiàn)實(shí)方便的工具理性考量。正所謂求仁而得仁,又何怨？復(fù)何求？進(jìn)而，孔子還講到“修己以安人……修己以安百姓”[4]166。以及“己于立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲勿施于人”[4]69，173等，其集中表達(dá)了這種將個(gè)體生命的意義價(jià)值的實(shí)現(xiàn)完全安置于群體當(dāng)中，進(jìn)而形成一個(gè)命運(yùn)共同體。并且在此命運(yùn)共同體中，以德性智啟為基底，進(jìn)而將心比心，尊重個(gè)體差異，在和而不同、及人及物的普世之愛中彰顯人性的光芒和屬人的尊榮。

仁的第三層意義就是由仁民進(jìn)而提升到愛物之境。孟子曾明確表述到“親親而仁民，仁民而愛物”[6]322。相比較，雖然孔子沒有明確表述過仁愛德性的愛物升華和境界突破，但其相關(guān)的思想?yún)s是切實(shí)已有的。蒙培元教授就認(rèn)為在《論語》的相關(guān)記述中，至少有六處隱晦地表達(dá)了這種愛物之情[7]72-75。但是，其中有些文字的解釋似有牽強(qiáng)之處。如對“山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉”和“多識草木鳥獸之名”的情感解讀；但另一些引例，如“子釣而不綱，弋不射宿”的做法以及在談及自己志向時(shí)“吾與點(diǎn)也”的心境，實(shí)是融通物我的大化仁愛之境的真實(shí)寫照。這是一種基于對天道生生德性的省覺與感召，進(jìn)而使德性的范疇突破屬人的界限，終使人生的格調(diào)與境界提升到足可與天地參，能夠贊天地之化育的境界和高度。這也使得人德與天道的貫通、契合問題獲得了道德理想主義的融通可能。

（2）仁的縱向性落實(shí)

以上是從仁的內(nèi)涵及其層次展開來進(jìn)行的討論，同時(shí)對于仁，除了以上橫向的漸次展開來加以分析理解外，其實(shí)還需從縱向的一一落實(shí)來加以剖析。正如前面所說的，仁這樣一種愛的觀念及意識對于自己就是要在珍視基礎(chǔ)上給予一個(gè)使自己、個(gè)體生命高貴起來的具體法門。通過一種歷史意識的灌輸，規(guī)范、秩序意識的培養(yǎng)與塑造在不斷的境界攀升與德性自覺的路向上凸顯出人的存在感，昭示出為人者的高貴、優(yōu)雅與榮耀。

整體來看，孔子是以對禮的強(qiáng)調(diào)來完成仁（愛）的具體各層面的一一落實(shí)的。禮，這一本為事神求福的儀軌典范，從周公制禮作樂以為社會規(guī)范開始，便有了新的意義內(nèi)涵。但無論是從作為節(jié)制言行、規(guī)范社會秩序的制度來講抑或是從人之視聽言動所展現(xiàn)出的儀態(tài)風(fēng)度來講，都是非常重要的一個(gè)概念。

2014年9月，筆者參加了全國十四城市體育優(yōu)質(zhì)課競賽，優(yōu)質(zhì)課是日常教學(xué)的升華，日常教學(xué)為優(yōu)質(zhì)課的展現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)，只有打好日常教學(xué)的基礎(chǔ)，優(yōu)質(zhì)課才能完美展示。經(jīng)歷了這次優(yōu)質(zhì)課競賽后，對于今后如何將瑜伽課更好地呈現(xiàn)在日常教學(xué)中，如何激活瑜伽課堂氛圍，激發(fā)更多學(xué)生的興趣愛好，筆者有了更多的反思與改進(jìn)。

第一，禮作為一種整合社會秩序的制度、規(guī)范，其在孔子思想中是僅次于仁的另一個(gè)重要概念?？鬃訌钠渌帟r(shí)代的社會秩序的混亂現(xiàn)狀出發(fā)，進(jìn)而認(rèn)為欲使社會治亂為序，就必須恢復(fù)西周時(shí)代的禮儀制度。正如其所說的“郁郁乎文哉，吾從周”。但這種對于周禮的肯定與推崇，并不是簡單地拿來、照抄照搬地開歷史倒車，而是在其基礎(chǔ)上進(jìn)行了全新的理論豐富和德性改造。鐘肇鵬教授就認(rèn)為，孔子至少在四個(gè)方面豐富和改造了周禮的內(nèi)涵[8]105：其一，給禮之形式注入了一個(gè)仁的德性內(nèi)容。以仁之德性為根據(jù)。仁與禮進(jìn)而構(gòu)成了內(nèi)容與形式的關(guān)系，這也就是使孔子志在以德性確立為核心的仁學(xué)主張獲得了切實(shí)基礎(chǔ)和表現(xiàn)載體。其二，肯定和重視了作為禮之內(nèi)在規(guī)定性即為仁德。而對于禮來講，如若舍離了仁之內(nèi)在德性規(guī)定，則禮之外在發(fā)用也就會失去根本而無法重視?！岸Y,與其奢也,寧儉”[4]26，“先進(jìn)于禮樂,野人也;后進(jìn)于禮樂,君子也。如用之,則吾從先進(jìn)”[4]117。其三，孔子在周禮基礎(chǔ)上擴(kuò)大了其作為規(guī)范、制度的適用范圍。從西周時(shí)期的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）的制度設(shè)定推及到“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格”。禮之為要，立于眾人的新階段。這其實(shí)是與孔子肯定人、尊重人、泛愛眾、拿人當(dāng)人看、一視同仁的仁學(xué)思想、德性主張是一脈相承，有著緊密的內(nèi)在邏輯關(guān)系?？鬃涌涨暗赝七M(jìn)了文化教育事業(yè)的普及化，通過最廣泛的開啟民智，進(jìn)而使得以禮為載體的仁之德性能夠在省思、自覺基礎(chǔ)上有效地得以貫徹和堅(jiān)守。從而在這個(gè)個(gè)體觀念不斷加強(qiáng)的新時(shí)代中，為其人格的自我挺顯和精神信仰、安頓提供了支撐，也為社會秩序的德禮化整合提供了厚重的思想文化保證。大戴禮記上說禮與法不同，雖同為一切行為之規(guī)范約束，但“禮者禁于將然之前，而法者則禁于已然之后”[9]21。正是因其以仁為根據(jù)、為內(nèi)容，因此才會在行使規(guī)范、約束行為時(shí)有了仁愛、德性的氣息。從根本上也就充分體現(xiàn)了愛人、珍視人、成就人的仁德宗旨，而異于僅為懲戒、視人如惡的刑戮特征。

第二，禮作為一種行為儀式、態(tài)度來講，其核心和關(guān)鍵是傳遞一種仁愛德性的品格。而浸融在人言行舉止之間的這種人文氣象和以德性自覺、為仁由己的當(dāng)家做主而盡顯出的是，僅屬為人者的那份尊貴、優(yōu)雅與榮耀。生命的莊嚴(yán)與神圣、存在的意義與價(jià)值也得到了最好的詮釋。誠然，這也就是人文信仰的關(guān)照與力量了。

如果說縱向看，以德性確立為根本的仁之落實(shí)就在于禮，我們自可“循禮以知仁”，進(jìn)而“仁德以配天”，最終去貫通天人，安頓信仰，那么作為基礎(chǔ)性的禮來講，畢竟還是一個(gè)統(tǒng)攝性的概念，為使我們的論述更加詳盡，讓孔子關(guān)于人文信仰的世界圖景更加具體而真切，就有必要對于禮之社會不同層面的具體體現(xiàn)繼續(xù)討論。

反復(fù)研讀《論語》文本可知，于自身內(nèi)心方面，禮之具體體現(xiàn)就是要做到內(nèi)心溫潤、善良與真誠。因此孔子在談及何以為人時(shí)，才有了“巧言令色,足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之”[4]55這樣的直率表達(dá)，在談及自己志向時(shí)，也才有了“老者安之、朋友信之、少者懷之”[4]56這樣的溫情表述。在談及領(lǐng)導(dǎo)原則及其效能問題時(shí)，才有了“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從”[4]143，“茍正其身矣,于從政乎何有?不能正其身,如正人何”[4]145?這樣的精辟之論。在叮囑自己的兒子伯魚進(jìn)行學(xué)習(xí)時(shí)說“不學(xué)詩，無以言?！粚W(xué)禮，無以立”[4]185。那么為何一定要讀《詩經(jīng)》呢？孔子說“詩三百一言以蔽之，思無邪”[4]12！正是從自然情感而真實(shí)流露出來的那份真誠，才是人應(yīng)該秉持的雅言和表露思想的準(zhǔn)則?？梢哉f，學(xué)禮就是覺知真誠，立于禮，就是堅(jiān)定地樹立起人的溫潤、善良和真誠。這是立身之本，也是自我完善、德性確立的基底所在。

禮體現(xiàn)在儀容外表上就要做到恭敬、端莊?！熬犹幑?執(zhí)事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也”[4]147?！熬硬恢兀瑒t不威；學(xué)則不固”[4]6。但同時(shí)，孔子也具體區(qū)分了尊于仁德之禮的外表恭順和巧言令色、一味獻(xiàn)媚討好，無原則、無立場的表面恭順。他說“恭而無禮則勞”[4]84，“鄉(xiāng)愿,德之賊也”[4]193，進(jìn)而“唯仁者能愛人，能惡人”[4]38。

禮體現(xiàn)在語言和行為上，就要做到謹(jǐn)言而慎行，用詞要嚴(yán)謹(jǐn)，說話要負(fù)責(zé)，能說的出就要做得到。真所謂：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”[4]141“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?立則見其參于前也,在輿則見其倚于衡也,夫然后行?！盵4]169同時(shí)在說與做的關(guān)系問題上，孔子也堅(jiān)決主張“先行其言而后從之”[4]19，要“敏于事而慎于言”[4]10。為何呢？就在于自己必須要為自己所說的話負(fù)責(zé)。如果只說不做或者說的太滿而做的不足就不僅會失信于人，而且也從根本上有悖于自己真誠的為人準(zhǔn)則，有礙于進(jìn)德的功夫。所以“古者言之不出，恥躬之不逮也”[4]43，“君子恥其言而過其行”[4]162。當(dāng)孔子的學(xué)生言不由衷，大白天睡大覺時(shí)，孔子便厲言斥責(zé)道“朽木不可雕也,糞土之墻不可圬也!……始吾于人也,聽其言而信其行;今吾于人也,聽其言而觀其行。于予與改是”[4]48。

禮體現(xiàn)于對待親人方面，就是要孝悌、親親，“其為人也孝悌……孝悌也者，其為人之本與”[4]2?！吧轮远Y;死葬之以禮,祭之以禮”[4]14。

在對待他人方面就是要做到忠信、寬厚?！百t賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”[4]5。“人而無信,不知其可也。大車無輗,小車無軏,其何以行之哉”[4]23?“居上不寬,為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉”[4]36?“躬自厚而薄責(zé)于人,則遠(yuǎn)怨矣”[4]172?！暗狼С酥畤?敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)?！盵4]4

總而言之，孔子的人之德性確立，縱向方面就是通過仁，進(jìn)而貫徹到禮，禮體現(xiàn)在孝悌忠信、恭寬信敏惠、溫良恭儉讓等這些具體操守與基本準(zhǔn)則的一一落實(shí)中。正如大乘佛學(xué)所宣講的，不但要覺悟還須要有情。只有在自覺、覺他，進(jìn)而覺行圓滿的基礎(chǔ)上方能證得佛性智慧。那么，人德的確立也是這樣。只有在愛自己及愛一切人、愛萬物的升華過程中才能映現(xiàn)出人性的光芒，映現(xiàn)出人德足可配天的價(jià)值與可能。

（二）天人貫通，信仰安頓的關(guān)節(jié)問題

人嘗試著與一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高大于自己的存在物發(fā)生關(guān)聯(lián)，實(shí)際最根本的意圖就在于追問生命的源流和存在的意義與價(jià)值。也就是說，我們?nèi)绱藞?zhí)著地去試著讓人與天發(fā)生聯(lián)系，就是在對人之存在進(jìn)行意義和價(jià)值追問，進(jìn)而找到人的精神信仰得以安頓、內(nèi)心情感得以充實(shí)圓滿的根本依據(jù)。

正是這種人之本身的生命訴求和價(jià)值盤問，我們才說，這種通過貫通天人來安頓信仰、寄慰情感、充實(shí)心靈境域的理論思考和踐行努力，就在于他的道德性。這也就是孔子著力通過仁學(xué)建構(gòu)成就仁德，凸顯德性主題的根本用意所在。只有人之德性得以確立，其信仰安頓的最終落實(shí)便可獲得人之主體方面的德性基礎(chǔ)和充足準(zhǔn)備。

當(dāng)人之德性主體業(yè)已確立，接下來便將是人德與天道的具體契合而使之相互貫通的問題環(huán)節(jié)了。

天人間得以貫通、契合，以至于最終切實(shí)安頓信仰、寄慰心靈，關(guān)鍵就在于要找到二者內(nèi)在的共同點(diǎn)或精神品質(zhì)上相通的部分。而此一問題的解決則又是以天道的深刻理解與系統(tǒng)闡發(fā)為前提的。那么孔子在人之德性確立之后，為了使天人得以貫通、契合，信仰得以切實(shí)安頓、寄慰，他又是怎樣來論及天道的呢？從最為可靠的《論語》文本可知，其實(shí)際上是少言天道的?；境忠环N存而不論、敬而遠(yuǎn)之的對待姿態(tài)。

那么天到底又是怎樣的一種存在呢？如果是一個(gè)人格化的存在的話，那么事情似乎變得簡單，但如果這樣，那么人又何以肯定自身，何以凸顯其主體地位呢？顯然，從周公制禮作樂以來，客觀上對于人的肯定就使得對于天的理解不能是原始宗教意義上的人格化存在和主宰。因此，孔子才敢于對其存而不論、敬而遠(yuǎn)之。這從根本上肯定了人的主體地位，確立和成就了人的德性生命。但孔子對于天沒有論述和交代清楚。只持一種存而不論、敬而遠(yuǎn)之的模糊態(tài)度顯然是不夠的。人德的確立從終極面看還是為了去成就人、凸顯人。不展開對于天道的詳盡討論，不能從學(xué)理角度為天人的貫通、契合作出邏輯的論證，必然會對信仰安頓、人的終極價(jià)值的凸顯造成障礙。這不得不說是孔子天道思想的限制。但對于孔子，我們更該看到的是其在成就和確立人之德性主體方面的巨大努力和突出貢獻(xiàn)。從根本上確立起了人足可以去契合于天的德性基礎(chǔ)與理論可能。而對于天道的關(guān)切、詳加論述，對于人文信仰安頓層面的最終落實(shí)和體系完備只能在隨后思想發(fā)展的過程當(dāng)中去回應(yīng)、反思和解決了。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化留給我們最為寶貴的精神財(cái)富無不在責(zé)任感和敬畏心上。但這又無不以人之主體性的確立和肯定為前提。孔子作為儒學(xué)思想的開山，早在二千多年前就高揚(yáng)起了理性人文的大旗，通過系統(tǒng)的仁學(xué)、德禮文化的建構(gòu)最終完成了德性主體的確立。從而讓人文信仰的安頓、生命存在的莊嚴(yán)、神圣獲得了主體面德性的基礎(chǔ)和肯定。其雖然未對人憑此德性去契合、貫通的天道一面展開論述，但從隨后的思想問題的發(fā)展演進(jìn)情況看，無不受益于孔子的理論滋養(yǎng)與啟發(fā)。比如《中庸》開篇就已談到了“天命之謂性”[5]29的重要論述；《周易文言》中也有了“與天地合其德”[10]72；莊子也講到“天地與我并生，萬物與我唯一”[11]71；董仲舒進(jìn)一步明確將“以類合之，天人一也”[12]417，“天人之際，合二為一”[12]355。至宋代，張載更是第一次明確地表述了“天人合一”[13]66這一概念。

因此，中國儒家人文信仰思想體系的全部圖景，當(dāng)以孔子的人文世界之開啟為其肇端。系統(tǒng)勾勒孔子仁禮學(xué)說以為信仰關(guān)照的思想圖譜，當(dāng)有溯本清源的重大意義。