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(1.太原學院 中文系， 山西 太原 030032； 2.山西徐特立高級職業(yè)中學， 山西 呂梁 032100)

魏晉易代是中國歷史上的一個大變局，當此之際的士大夫可以分為三派：“一為調(diào)和派，二為禮法派，三為自然派。”[1]101調(diào)和派的代表人物是山濤、王戎、王衍等，他們優(yōu)游于林泉、朝堂之間，和光同塵，自得其樂。禮法派的代表人物是王祥、荀、何曾等，他們擁護司馬氏政權(quán)，以維護禮教相標榜，實際上卻是一群追逐名利之徒。自然派以阮籍、嵇康為代表，他們越名教而任自然，因反對司馬氏的偽禮教而受到迫害。嵇康見殺，阮籍人格世界受到扭曲，向秀則向禮教屈服。因此，自然派在西晉建立前已經(jīng)受到打壓而不復存在。一些名士雖然崇奉自然，但為了自我保全，也投身到調(diào)和派的陣營里去，如裴楷、和嶠、張華等。由于司馬氏通過不義手段取得政權(quán)(如弒殺高貴鄉(xiāng)公曹髦)，不能將忠義作為統(tǒng)治的綱領，因此，西晉建立后，一直難以獲得士大夫的鼎力支持?！皩τ诿咳后w來說，他們本來在內(nèi)心深處就沒有忠于晉室的感情，對于信奉名教的士人群體來說，他們對忠節(jié)事實上也未認真奉行?！盵2]145西晉建立前后，士人群體的分疏以及他們同政權(quán)的關系大致如此。質(zhì)而言之，士大夫與政權(quán)之間存在著一種緊張的關系，這與學而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)并不切合。而士風的轉(zhuǎn)移實以兩晉之交的永嘉南渡為一大關捩。

一、剛健精神、擔當意識的消亡與復蘇

士大夫不能齊心戮力王室，為西晉的混亂和滅亡埋下了隱患。西晉士大夫一個最顯著的特點是無責任感，耽于物質(zhì)的享受，汲汲于名利的追逐。這一情形直到永嘉之亂發(fā)生后才有所改觀。為國為民、剛健仁愛等精神再度為士人所推崇。士之精神的回歸、對自我價值定位的變化、對山水之美認知的轉(zhuǎn)型，都反映出兩晉士大夫心靈發(fā)展逐步健全的軌跡。

西晉士大夫唯求自保，不愿為國家安危獻計，全無國身通一的精神。晉惠帝時，賈謐專權(quán)，潘岳、石崇望塵而拜，極盡諂媚之能事。究其原因，無非是求身家之安。豪邁如劉琨也為趙王倫所用，心無王室，身無特操。發(fā)言玄遠、風流瀟灑的樂廣在八王之亂中的表現(xiàn)甚為不堪。趙王倫篡位時，樂廣奉璽綬勸進。羅宗強先生評論說：“樂廣是把自然與名教看作一體的。但是他之為倫篡位進璽綬，卻顯然與名教完全相悖。這些都說明操守問題，即使是當時最著名的士人，也已經(jīng)不在念中。蓋整個政爭邪正不分，而朝廷在對待政爭上又失去準的，造成士人操守觀念之解體所使然。”[2]167這道出了當時士無特操的根本原因。更具典型意義的是太尉王衍。他雅好清談，不論世事，被推為名士的領袖。在西晉紛亂的政局里，他不分是非，隨波逐流，只求自全。西晉末年，戰(zhàn)亂迭起，王衍仍舊逃避責任，被石勒俘獲后，竟勸石勒稱帝，終遭殺戮。王衍是一個空有名士外表而專務投機的無恥之徒。終西晉之世，像嵇紹那樣以身衛(wèi)帝血濺御衣的忠勇之人可謂鳳毛麟角：

值王師敗績于蕩陰，百官及侍衛(wèi)莫不潰散，唯紹儼然端冕，以身捍衛(wèi)，交兵御，飛箭雨集，紹遂被害于帝側(cè)，血濺御服，天子深哀嘆之。及事定，左右欲浣衣，帝曰：“此嵇侍中血，勿去?！?《晉書·嵇紹傳》)

而這樣忠忱壯烈的行為，在當時并不能引起其他士大夫的共鳴，更遑論喚起他們的責任感。隨著戰(zhàn)亂的加劇，中原的淪陷，流浪逃亡的士大夫終于重新振起，恢復了重收故土、振興國家的抱負和勇氣，最有代表性的是劉琨。這位早年與祖逖聞雞起舞的英雄，如中流砥柱般支撐著晉朝北疆的危局，雖身死而不渝。據(jù)《世說新語·言語》記載：

劉琨雖隔閡寇戎，志存本朝，謂溫嶠曰：“班彪識劉氏之復興，馬援知漢光之可輔。今晉祚雖衰，天命未改。吾欲立功于河北，使卿延譽于江南。子其行乎？”溫曰：“嶠雖不敏，才非昔人，明公以桓、文之姿，建匡立之功，豈敢辭命！”

劉琨在北方堅持抗敵，殞身不悔，足以洗刷他早年諛從趙王倫的污點。南渡后的士大夫也多慷慨激昂，競呈恢復之志，領袖人物正是宰相王導?！妒勒f新語·言語》有載：“過江諸人，每至美日，輒相邀新亭，藉卉飲宴。周侯中坐而嘆曰：‘風景不殊，正自有山河之異！’皆相視流淚。唯王丞相愀然變色曰：‘當共戮力王室，克復神州，何至作楚囚相對？’”更有把恢復大業(yè)作為畢生職志，至死不渝者，陶侃就是一例。他在臨終時表奏晉帝：“臣年垂八十，位極人臣，當復何恨！但以余寇未誅，山陵未復，所以憤慨兼懷，唯此而已！猶冀犬馬之齒，尚可少延，欲為陛下北吞石虎，西誅李雄。勢遂不振，良圖永息?！?《世說新語·言語》)忠貞之情滿紙，讀來令人動容。另外，東晉士人對西晉清談之風也有過理性的反思，認為有志者應勤于國事，力戒虛務。王羲之對謝安說：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜?！?《世說新語·言語》)桓溫也深惡王衍等清談誤國：“遂使神州陸沉，百年丘虛。王夷甫諸人，不得不任其責?！?《世說新語·輕詆》)如果這種崇高的責任感成為全體士大夫的共識，恢復中原也許并非難事。只是很多人把理想寄托在有才干的當政者身上，自己仍然優(yōu)游享樂，縱意清談。儒家以天下為己任的精神沒有得到充分的張揚。如《世說新語·言語》所載：

溫嶠初為劉琨使來過江。于時，江左營建始爾，綱紀未舉。溫新至，深有諸慮。既詣王丞相，陳主上幽越、社稷焚滅、山陵夷毀之酷，有黍離之痛。溫忠慨深烈，言與泗俱；丞相亦與之對泣。敘情既畢，便深自陳結(jié)，丞相亦厚相酬納。既出，歡然言曰：“江左自有管夷吾，此復何憂！”

雖然如此，從西晉士人的身無特操，到南渡士人的以恢復中原為職志，永嘉之亂無疑是一個轉(zhuǎn)捩點，勇于擔當?shù)呢熑我庾R由此而回歸。

二、物質(zhì)主義的迷狂與人類溫情的再現(xiàn)

西晉的政治失去標的，沒有建立一個具有正確導向的價值規(guī)范。晉武帝本性喜奢華，立國之初為表示崇尚節(jié)儉，曾當眾焚毀雉頭裘。但社會上盛行的豪奢之風并未因此消歇。石崇與王愷爭豪斗富就發(fā)生在西晉建國之初，這個故事幾乎是眾所周知的：

石崇與王愷爭豪，并窮綺麗以飾輿服。武帝，愷之甥也，每助愷。嘗以一珊瑚樹高二尺許賜愷，枝柯扶疏，世罕其比。愷以示崇。崇視訖，以鐵如意擊之，應手而碎。愷既惋惜，又以為疾己之寶，聲色甚厲。崇曰：“不足恨，今還卿?！蹦嗣笥蚁と∩汉鳂?，有三尺四尺、條干絕世，光彩溢目者六七枚，如愷者甚眾。愷惘然自失。(《世說新語·汰侈》)

晉武帝不僅不加以制止，還每出奇貨，幫助王愷，對奢靡之風推波助瀾?！熬忌菝?，則朝無清廉之官，民有饑困之苦。國亦以是而敗亂?！盵2]146西晉之世，不惟奢華成風，慳吝也是士大夫群體中習見的現(xiàn)象。余嘉錫注《世說新語·德行》“王戎、和嶠同時遭大喪”條云：“王戎女貸錢數(shù)萬而色不悅，必待還錢而始釋然。和嶠諸弟食其園李，皆計核責錢。二人重財而輕骨肉如此?！焙郎莺土邌葸@看似對立的風氣一起出現(xiàn)在西晉之世，雖顯怪異，但并非偶然，根源仍在于漢末以來儒家思想之缺位。儒家崇儉忌奢、敦親睦友的倫理原則不能落實，人的私欲不能受到約束，肆意張揚，遂造成此等局面。

迨及永嘉亂后，晉室南遷，世家大族都拋卻祖業(yè)，背井離鄉(xiāng)，旅居南土。政局的危難和財富的困頓迫使豪奢的生活不得不中止。危難時人與人之間的關愛互助也改變了西晉以來淡泊冷漠的世風?！妒勒f新語·德行》有載，永嘉之亂時，郗鑒窮餒非常。為活兄子邁和外甥周冀兩小兒之命，常含飯于兩頰邊，歸而吐哺之。鄧攸在避難之時，不得已而拋棄自己的孩子，以全兄弟之子，更屬難能。相比王戎待女、和嶠對弟，郗鑒、鄧攸之行就顯示出人性的光輝。這種溫情是儒家仁愛精神的延續(xù)。我們可以將永嘉南渡視為道德精神重建的標志。宗白華先生說：“道德的真精神在于‘仁’，在于‘恕’，在于人格的優(yōu)美?！盵3]246我們可以舉出阮裕焚車和謝安勸兄長釋老翁等多個例證，這些都是東晉士人仁愛精神和偉大同情心的自然流露：

阮光祿在剡，曾有好車，借者無不皆給。有人葬母，意欲借而不敢言。阮后聞之，嘆曰：“吾有車而使人不敢借，何以車為？”遂焚之。

謝奕作剡令，有一老翁犯法，謝以醇酒罰之，乃至過醉，而尤未已。太傅時年七八歲，著青布绔，在兄膝邊坐，諫曰：“阿兄，老翁可念，何可作此！”奕于是改容曰：“阿奴欲放去邪？”遂遣之。(《世說新語·德行》)

可見東晉士大夫?qū)ξ鲿x士大夫的另一個超越之處，就在于鄙棄了庸俗的生活情趣，向自己的真性情、真血性里發(fā)掘人生的真意義、真道德。

三、山水美學的萌生與成熟

晉人具有發(fā)現(xiàn)山水之美的慧眼，然而兩晉士人對待山水的態(tài)度是不盡相同的。西晉士大夫追求縱情而自適的物質(zhì)生活。他們發(fā)現(xiàn)了山水的秀美，卻不以靜觀的、欣賞的態(tài)度待之，而是將其作為浮華生活的點綴。石崇在《金谷詩敘》里寫道：“清泉茂林、眾果竹柏”等景物都是他的“娛目歡心之物”?！坝嗯c眾賢共送往澗中，晝夜游宴，屢遷其坐?；虻歉吲R下，或列坐水濱?！彼麄兛駳g、鼓噪于山水之側(cè)，并沒有把情感融入美景之中，而是“把怡情山水嵌入縱欲享樂的人生情趣之中”，“把大自然的美作為人間榮華富貴的一種補充”。[2]146西晉人的山水審美觀并不成熟。

相比之下，東晉士人對山水之美的體認更為自覺。宗白華先生說：“晉宋人欣賞山水，由實入虛，即實即虛，超入玄境?！盵3]243東晉簡文帝游華林園，對侍從說：“會心處不必在遠。翳然山水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人?！?《世說新語·言語》)顧愷之描繪會稽山水之美時說：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！?《世說新語·言語》)東晉人對山川景物持尊重的態(tài)度。他們以愛美之心與自然萬物相契合，“對自然有那一股新鮮發(fā)現(xiàn)時身入化境濃酣忘我的趣味”[3]238。他們承認自然萬物具有主體性，以推己及物的態(tài)度對待自然事物。這種對等的觀照既加深了他們對美的體認，也使他們重新認知了生命與自由的意義。具有名士風度的僧人支道林放鶴回歸大自然便是一個生動的例證：

支公好鶴，住剡東峁山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭。視之，如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？”養(yǎng)令翮成，置使飛去。(《世說新語·言語》)

毫無疑問，東晉人這種鐘愛自然之美的情趣，得益于老莊哲學思想的滋養(yǎng)浸潤，是精神追求對物質(zhì)享樂的全面超越。

四、南北文化交融與江南主體性的顯現(xiàn)

最后值得一提的是西晉滅吳后，大量吳地的士大夫北上入洛，面對中原文化，他們內(nèi)心產(chǎn)生了江南認同的萌芽，這一認同隨著晉室南遷而得到深化。陸機是東吳入洛士大夫的代表，他撰寫《吳趨行》贊美江南的風物與文化，其詩云：

楚妃且勿嘆，齊娥且莫謳。四座并清聽，聽我歌吳趨。吳趨自有始，請從閶門起。閶門何峨峨，飛閣跨通波。重欒承游極，回軒啟曲阿。藹藹慶云被，泠泠祥風過。山澤多藏育，土風清且嘉。泰伯導仁風，仲雍揚其波。穆穆延陵子，灼灼光諸華。王跡隤陽九，帝功興四遐。大皇自富春，矯手頓世羅。邦彥應運興，粲若春林葩。屬城咸有士，吳邑最為多。八族未足侈，四姓實名家。文德熙淳懿，武功侔山河。禮讓何濟濟，流化自滂沱。淑美難窮紀，商榷為此歌。

可見詩人對出身江南懷有深切的自豪感。武功與人文、建筑與山水、仁德與藝術(shù)、歷史與人才、家族與政教都囊括其中。詩人踵事增華般的鋪敘的背后深藏著一種家鄉(xiāng)情懷即江南認同的意識。這是魏晉易代之后產(chǎn)生的新的文化景觀。無獨有偶，《世說新語》還記載了兩個饒有趣味的故事，都說明了西晉時代江南士大夫?qū)枢l(xiāng)的認同和依戀。

陸機詣王武子，武子前置數(shù)斛羊酪，指以示陸曰：“卿江東何以敵此？”陸云：“有千里莼羹，但未下鹽豉耳！”(《世說新語·言語》)張季鷹辟齊王東曹掾，在洛，見秋風起，因思吳中莼菜羹、鱸魚膾，曰：“人生貴得適意爾，何能羈宦數(shù)千里以要名爵!”遂命駕便歸。(《世說新語·識鑒》)如果說陸機將莼羹與羊奶酪相提并論，隱然含有江南可與中原分庭抗禮的文化意味，那么張翰心念莼菜鱸魚羹的美味而掛冠南歸，則明顯表現(xiàn)出江南文化與中原正統(tǒng)疏離的特質(zhì)，即在野與在朝的價值抉擇問題。對張翰而言，歸于江南便能獲得真正的自由。因此不論是隱然以江南自尊的陸機，還是自覺發(fā)現(xiàn)江南佳處的張翰，都具有一種深刻的江南認同。這種認同在永嘉南渡后，又產(chǎn)生了新的意蘊。

東晉定鼎建康，衣冠士族紛紛南渡，江南成為正朔之所在，其地位空前提高。雖然“偏安江南的士大夫多以恢復中原為志，身在南方而心在北”[4]16，但江南畢竟是中原正統(tǒng)王朝的延續(xù)，畢竟是南渡士大夫的安身立命之所，源自中原的文化逐漸植根于此，雖不是江南所產(chǎn)，卻在客觀上促進了江南文化的發(fā)展。士大夫已經(jīng)能夠從南北對比中發(fā)現(xiàn)江南之美。王珣就曾稱贊建康街道“紆余委屈，若不可測”，與中原都市“阡陌條暢”(《世說新語·言語》)不同，深具水鄉(xiāng)之地方特色。淝水戰(zhàn)后，涼州人張?zhí)戾a南來。江南士大夫問他：“北方何物為貴？”張?zhí)戾a答道：“桑椹甘甜，鴟鸮革響。淳酪養(yǎng)性，人無嫉心。”(《世說新語·言語》)張?zhí)戾a的對答固然機敏，江南士大夫發(fā)問時“衣冠在茲”的文化優(yōu)越感也是顯而易見的。

五、結(jié)論

我們以《世說新語》為主要的文獻依托，討論了兩晉士大夫精神風貌及文化氛圍發(fā)生異變的原因。總的來說，西晉士風之所以頹靡不振，根本原因是當時政治不上軌道，因而士大夫與政統(tǒng)發(fā)生疏離，同時也受到儒學衰微、玄學興起等文化因素的影響。南渡后士大夫的精神面貌大為改觀，則主要是因為儒家思想中舍我其誰的剛健精神、民胞物與的仁愛情懷在滄桑巨變之際重新回歸。江山陵替的時代風潮與弘毅進取的思想資源相互鼓蕩，終于掃清了西晉士林中萎靡疏蕪的空氣。而西晉士人的生活狀態(tài)也并非一無是處，雖然他們耽于物質(zhì)享受，優(yōu)游林泉，但也因此發(fā)現(xiàn)了山水之美。東晉士人便是由此向前開拓，結(jié)合道家的齊物、逍遙等思想，形成了獨特的自然美學。這種美學思想不僅是中國山水詩的源泉，也是人物畫、山水畫的淵藪，影響極其深遠。同時，江南意識乃至江南認同的凸顯是兩晉之際士大夫文化心理的一個新變，這當然是南北方文化交流、碰撞的產(chǎn)物，又因中原王朝的南渡使得江南平添更多典雅與正統(tǒng)的色彩。雖然江南完全成為中華文明的重心要等到南宋時代，但正是兩晉之交的衣冠南渡為之奠定了基礎。因此，以自豪、自信為底色的江南認同成為兩晉士人精神面貌的一個重要標志也就不足為奇了。當然，兩晉之際士風的異變乃至文化精神的轉(zhuǎn)移是一個復雜而深邃的問題，其內(nèi)涵絕不是區(qū)區(qū)本文所能道盡的，多面向的、深刻的研究肯定會繼續(xù)進行下去。

[1] 胡曉明.詩與文化心靈[M].北京:中華書局,2006.

[2]羅宗強.玄學與魏晉士人心態(tài)[M].天津:天津教育出版社，2005.

[3] 宗白華.論《世說新語》[C]//馮友蘭，等.魏晉風度二十講.北京:華夏出版社,2009.

[4] 胡曉明.江南再發(fā)現(xiàn)——略論中國歷史與文學以及海外有關中國典籍中的“江南認同”[C]//胡曉明.中國文史上的江南——從江南看中國學術(shù)研討會論文集.上海:上海辭書出版社,2014.