(1.青島理工大學(xué) 琴島學(xué)院； 2.青島康成書院文化研究中心, 山東 青島 266106)

中華玉文化的歷史可追溯到舊石器時代。玉具有色彩的多樣性、質(zhì)感的細膩性、觸感的溫潤性、視覺上的透光性、聽覺上音質(zhì)的清脆性等特征。這與普通石頭形成了鮮明對照，由是引發(fā)了先民的玉崇拜現(xiàn)象。早在數(shù)萬年前的原始先民那里，玉就因其外在形態(tài)方面的特殊性而成為一種審美性存在、神秘性存在，被賦予了審美性、靈性等多重文化意蘊。從考古出土的玉來看，無論是北方的紅山文化還是南方的良渚文化都出土了大量器型復(fù)雜、造型精美的玉器。在對這些玉器的研究中，學(xué)界普遍解讀出了這一時期玉的神秘屬性——通靈性。通靈之玉是遠古祭祀文化的淵藪，也成為了后來儒家所推崇的禮文化之濫觴。玉作為石的一種，因其顏色的多樣性與溫潤有光澤等特性，在舊石器時代就開啟了人類“以色辨玉”的審美認知視域。玉也因其稀有性、神圣性、溫潤性而受人喜愛與尊崇，逐漸有了屬人的特性?？梢?，玉從來不是單純的天然存在物，而是作為文化的載體而存在。從早期巫術(shù)文化中“通靈之物”發(fā)展到后來有嚴格形制標準的禮器文化物，玉呈現(xiàn)出了由神靈專屬之物到凡人日?？捎弥锏霓D(zhuǎn)變過程。玉經(jīng)歷了由自然屬性到審美屬性再到神秘屬性的三位一體的過程。在這一過程中，玉也完成了自然物、審美物與神秘物的三重疊加與理論嬗變。

隨著人類打磨技術(shù)的進步，對玉有了更深刻的價值認知，于是玉有了裝飾類、工具類、兵器類、祭祀類等多重功能的劃分。人發(fā)現(xiàn)了玉、創(chuàng)造了玉，但玉在早期卻成為神靈的專屬物，成為祭祀禮器用玉，成為主宰人的工具。這一漫長的歷史時期必將隨著理性時代的照臨而發(fā)生改變。要完成這一改變，中華玉理論還需等待軸心時代的先秦諸子理性視域的開啟。這是玉由神化而人化的轉(zhuǎn)變過程，由神秘而高雅的嬗變過程，也即玉由溝通人神關(guān)系的中介物而變?yōu)槌删腿?、美化人、德化人的人間審美日用物的過程。

經(jīng)由夏、商、西周長期玉文化理論積累與實踐探索，及至春秋戰(zhàn)國諸子爭鳴中，玉遂成為先秦諸子一個重要話題。先秦諸子百家爭鳴論域十分寬廣，涉及天人關(guān)系、力命關(guān)系、禮樂文化等諸多方面。玉論成為諸多論題中的一個精彩的論域，留下了中華玉文化發(fā)展史上絕妙的一筆。玉也在諸子爭鳴中完成了一次角色蛻變。在這一蛻變中，玉脫掉了石頭的外衣，甚至摒棄了物質(zhì)財富的代表者身份，變身為諸子思想的載體。

先秦諸子對玉的態(tài)度與其哲學(xué)思想存在高度一致性。如先秦道家對玉也存在學(xué)術(shù)好感，其雖論玉，但根本不會在意玉與道德的關(guān)聯(lián)性，不會夸贊雕琢之玉，而只關(guān)注璞玉似道這一特點，故道家在春秋辯玉爭鳴中提出的論玉思路是“非寶而言其他”[1]126。如《道德經(jīng)》中“玉”字僅出現(xiàn)三次。第一次出現(xiàn)在第九章：“金玉滿堂，莫之能守?！盵2]93本句主要從充盈的角度論述“度”的哲學(xué)，認為萬事不可過分，要適可而止，“功遂身退”才符合“天之道”。第二次出現(xiàn)在第三十九章：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石?！盵2]218“道”構(gòu)成天地萬物最重要的本與根，所以諸侯王要體“道”，要有“處下”的政治智慧。道之用很重要的體現(xiàn)就是“以賤為本”“以下為基”，不愿像玉般華麗，寧可如石頭般堅實。第三次出現(xiàn)在第七十章：“是以圣人被褐而懷玉。”[2]326道家圣人有玉之質(zhì)——“言易知”“易行”，而“天下莫能知，莫能行”[2]326。世人只慕浮華，而不知道之“樸”。老子對統(tǒng)治者的失望之情溢于言表。關(guān)于道的運用，老子認為，“道”才是“善人之寶”?！拔摇庇腥龑殹按取薄皟€”“不敢為天下先”。[2]318老子論玉從道的高度出發(fā)，以玉喻“道”，摒棄了圭、璋、璧、琮、琥、璜的文化倫理功能，體現(xiàn)出本真與超越之特質(zhì)，實現(xiàn)了對“寶”定義的道家式轉(zhuǎn)換。墨家非樂、非葬，以自苦為極，對玉棄之如敝履，當(dāng)然也就談不上有什么玉論。

在先秦各家中，儒家真正“懂”玉，真正重視玉文化發(fā)掘，論玉最為精彩、全面。正像儒家在中華文化史上的地位一樣，其玉論寫就了玉文化發(fā)展文脈中最為精彩的華章。從先秦儒家論玉中可以看到玉內(nèi)涵在不斷拓展，與祭祀文化(祭玉)、禮儀文化(禮玉)、宗教神權(quán)(權(quán)玉)、政治等諸多因素緊密結(jié)合，共同構(gòu)筑了中華民族特有的玉崇拜觀念乃至完整的玉文化理論，最終融匯成中華文明蔚為大觀的精彩玉文化之滔滔江河。

一、孔子論玉——比德于玉

儒家論玉當(dāng)以孔子為先亦為最，文辭最為雅致，哲思最為精致，表達最為別致。其實在孔子之前已有將玉與人的道德品質(zhì)聯(lián)系起來的妙論。如《左傳·襄公十五年》曾記載子罕弗受玉的故事：“宋人或得玉，獻諸子罕，子罕弗受。獻玉者曰：‘以示玉人，玉人以為寶也，故敢獻之?！雍痹唬骸乙圆回潪閷?，爾以玉為寶，若以與我，皆喪寶也，不若人有其寶?！盵3]1024《左傳》中子罕不以玉為寶，以“不貪”這種廉潔的品質(zhì)為寶。從這一事例中，我們可以清晰地看到，春秋時期玉文化及其內(nèi)涵已經(jīng)在緩慢地進化。玉已經(jīng)不再是以寶物的象征載體而存在，而成為道德品質(zhì)、思想境界的精神標志物。其看似“貶玉”實則完成了“寶玉”語言學(xué)意義的轉(zhuǎn)換。在這里，玉已經(jīng)從天然自在物，從具體財富意義上的價值存在物上升為抽象道德意義上的價值代表物。如果從哲理上對這一轉(zhuǎn)化作出說明，必須找到玉與人之間的共性或可溝通之處。儒家不會讓我們失望，早在先秦時期就提出了天人合一視域中的玉德理論。于是，玉不再單純以天然實物被指稱，而是實現(xiàn)了“象征比喻義”的語言學(xué)轉(zhuǎn)換。

《論語》中孔子論玉不多，僅兩見：“龜玉毀于櫝中，是誰之過與？”[4]195“禮云禮云，玉帛云乎哉？”[4]209一次將玉視為溝通神靈的通靈祭祀之玉，一次將玉視為禮的象征物。而在《孔子家語·問玉》中，孔子論玉之德最為精彩，讓人嘆為觀止。玉德之論在《詩經(jīng)》中的相關(guān)詩篇中業(yè)已明確提出。其中最有名的是《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，溫其如玉?！盵5]126這句話后來被廣為征引，成為論玉德必引佳句。另《小雅·白駒》也有“生芻一束，其人如玉?！盵5]196但孔子玉德之論很明顯地超越了《詩經(jīng)》《左傳》等相關(guān)論述。

《孔子家語·問玉》中提到了孔子比德于玉之至論。子貢問孔子：“君子貴玉而賤珉，何也？”[6]409君子貴玉是否因為物以稀為貴——玉少而珉多？孔子于是提出了玉文化史上非常著名的“比德于玉”理論。其論如下：“夫昔者君子比德于玉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，智也；廉而不劌，義也；垂之如墜，禮也；叩之，其聲清越而長，其終則詘然，樂矣；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；珪璋特達，德也；天下莫不貴者，道也?！盵6]409-410玉與君子的美德之間有什么聯(lián)系呢？孔子認為，玉的溫和柔潤而有光澤的特性就像君子之仁性；玉的紋理細致、緊密、堅實的特性就像君子之智性；玉雖然有棱角但由于其經(jīng)過細細雕琢與打磨而不會傷人，就像君子之義性；玉作為裝飾品往往懸垂于人的衣角，就像禮；當(dāng)你敲擊玉石時，它又會發(fā)出清脆悠揚綿長的樂音，在結(jié)束時戛然而止，就像完美的樂章；玉即使有斑點、缺憾也絲毫不會掩蓋其奪目之光彩，光彩與斑點相互輝映，就像忠；玉的顏色晶瑩剔透，向四方發(fā)散出奇異光彩，像信；其光芒又像白虹一樣，似天；其來源于山川之間，似地；玉做的珪、璋之物無需憑借他物就可以單獨作為信物呈送君主，似德；玉是天下之所至貴，似道。玉所寓之德竟達十一種之多！孔子將玉的自然屬性與君子的社會屬性尤其是道德屬性建立起了密切的理論關(guān)聯(lián)。這充分體現(xiàn)出了儒家則天、法天、敬畏天的天人合一思想。妙哉，圣人斯言，力透紙背！然哉，圣人斯言，光耀千古！

按照孔子層層深入的理論視角與邏輯理路，可以窺見玉所具備的仁、智、義、禮、樂、忠、信等德性品質(zhì)，且這些品質(zhì)可以通達天、地，體現(xiàn)了與天地精神相貫通之特質(zhì)?？鬃佑裾搶⑿蜗筚N切的比喻與玄虛抽象的思辨結(jié)合起來，真正實現(xiàn)了文藻與哲思的完美結(jié)合，將玉的自然屬性與君子及附著于其上的德性之類的社會屬性通過巧思妙想聯(lián)系起來，將天人合一的中國哲理特色以這種獨特方式呈露出來，寫就了玉文化史上光明而盛大的一筆。其后諸子雖然有關(guān)于玉德的各種論述，基本沒有超越孔子所詮釋的框架，且大多不如孔子的解釋精當(dāng)、恰切、玄妙。

值得注意的是，“比德于玉”論在眾多文獻中均有發(fā)現(xiàn)。如《說苑·雜言》也有論玉之文，然不為孔子言。向宗魯校證云：“言玉之德者，《管子·水地篇》、《荀子·法行篇》、《禮記·聘義》、《春秋繁露·執(zhí)贄篇》、《家語·問玉篇》、《五經(jīng)通義》、《說文·玉部》，文各相異；惟《荀子》與《聘義》略同，而《家語》則全襲《聘義》?！盵7]1140梳理一下這些文獻面世的時間，晚出的比如《說苑》、《春秋繁露》、《五經(jīng)通義》、《說文》、《荀子》肯定是沿襲了前人著作(或《管子》或《禮記》或《家語》或其他尚未面世的古籍)，故可存而不論。楊朝明先生對《孔子家語》的成書與可靠性進行了深入研究，對今本《家語》的流傳情況、近代疑古思潮、出土文獻等方面進行了資料詳實、論證扎實的研究后指出，《家語》雖然存在弟子整理時的“潤色”、傳抄過程中的“增損”、孔安國整理材料時的誤排等問題，但這不能改變此書是專門記錄孔子及孔門弟子思想言行的著作的事實，完全可以作為“孔子研究第一書”[6]1-40。這樣我們就可以將其作為真實材料加以運用，故我們只需要對《管子》和《家語》比較一下即可。

《管子·水地》中提出了“玉寓九德”的說法：“夫玉溫潤以澤，仁也。鄰以理者，知也。堅而不蹙，義也。廉而不劌，行也。鮮而不垢，絜也。折而不撓，勇也。瑕適皆見，精也。茂華光澤，并通而不相陵，容也。叩之，其音清摶徹遠，純而不殺，辭也。”[8]213玉之九德分別為：仁、知(智)、義、行、絜(潔)、勇、精、容、辭。玉因其溫潤光澤而具備“仁”性，因其清澈而有紋理顯其“智”性，因其堅硬不屈而透顯“義”性，因其清正而不傷人顯其“行”有品節(jié)，因其鮮明不納垢故“潔”，因其受到挫折而不屈不撓顯其“勇”，因其缺點與優(yōu)點真實顯現(xiàn)故“精”(誠實)，因其華美與光澤相互包容而顯其“容”，因其敲擊聲音清揚、純粹而顯其“辭”(條理性)。

可以看出，《管子》玉寓九德論亦為精妙異常、絕倫鮮匹之論。由于《管子》一書的成書時間存在疑問，因此并不能對《孔子家語·問玉》與《管子·水地》玉論確定其出場的先后順序，更無法說清到底哪部書影響到了對方的觀點。我們?nèi)绻麑φ湛鬃印氨鹊掠谟瘛泵钫撝兴岬降挠裰拢梢钥吹蕉叽嬖诘牟町惻c相通之處。二者最大的區(qū)別莫過于孔子所論之玉是“君子之玉”，是從君子的立場與角度對玉進行審視與論述，而《管子》所論之玉是“人主之玉”，是從君主的角度進行審視與表達。此外，孔子論玉德涉及玉之“十一德”，而《管子》僅涉及“九德，且二者均不能完全包含對方所論之玉德范圍。當(dāng)然二者存在諸多相通之處。二者皆從玉的溫潤、光澤、條理、棱角、純度、瑕瑜、聲音等玉的自然屬性出發(fā)進行理論闡發(fā)，均提到了玉的“仁”“知”“義”三種品質(zhì)，同時在論述這些品質(zhì)時甚至用到了相同的詞匯。如在論述玉之“仁”時，用到了“溫潤以澤”與“溫潤而澤”，共同使用了“廉而不劌”一語等等。

二、思、孟論玉——玉喻五行、以玉喻政、以玉喻人

學(xué)界普遍認為，郭店楚簡《五行》篇為子思學(xué)派作品，其學(xué)術(shù)史意義巨大，可成為聯(lián)結(jié)孔子與孟子之間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。即使從先秦玉論這一論題，仍能看到儒家學(xué)派思理的一脈相承?！段逍小菲撚耋w現(xiàn)出了玉喻五行的特點。其以“玉”論五行中的仁、智、圣三行。如談到“仁”時講：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁?！盵9]101“智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智?！盵9]101“圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。”[9]101以玉色說仁與智，以玉音說圣。在一系列連續(xù)遞進的抵達仁、智、圣的環(huán)節(jié)中，玉色與玉音是非常重要的步驟。人的良好容貌表現(xiàn)(玉色)與動聽的聲音表達(玉音)是開啟仁、智、圣的鎖鑰。當(dāng)然這一系列的步驟本身存在一定的神秘性，這可能也是《荀子·非十二子》篇中批判的“幽隱而無說”,顯然是指《五行》將仁義禮智圣“形于內(nèi)”,述諸內(nèi)心體驗,獲得神秘的精神感受。[10]42

“金聲玉振”一語便濫觴于“【君】子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，【有與始，有與】終也。金聲而玉振之，有德者也。”[9]101后來孟子發(fā)揮了這一思想，將之用于評價孔子。孟子曾受業(yè)于子思之門人的說法在具體的語境中得到了驗證?！敖鹇?，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天【道也】。唯有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，【不明不圣】，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德?！盵9]101聰、明、圣、智、仁、安、樂齊備并善始善終才算真正的有德行。將金聲定義為善，并與人道相聯(lián)系；將玉音定義為圣。圣人合天地之道，故有德。

孟子論玉主要從玉的比喻角度立論。這與其善于用比喻以明理的辯論、寫作風(fēng)格有關(guān)。以玉喻政、以玉喻人是孟子論玉最大的特點。這與孔子比德于玉與子思子玉喻五行有著內(nèi)在思理的一致性。《孟子》一書中“玉”字僅八見，去除“事之以珠玉”[11]38這樣保留玉的原始意義及其作為財富價值象征物的普通意義之后，比較有意義的玉論要點有二：

其一，以玉之雕琢意喻治理國家，增加了玉的政治學(xué)內(nèi)涵。人人(包括孟子)都有“幼而學(xué)，壯而欲行”的理想抱負，但齊宣王卻不聽從專業(yè)人士(孟子)的勸告，而想讓其放棄自己所學(xué)治國理政之才能，當(dāng)然是無稽之談。孟子非常善于運用絕妙的比喻來說理，所以他說：“今有璞玉于此，雖萬鎰，必使玉人雕琢之。至于治國家，則曰：‘姑舍女所學(xué)而從我?！瘎t何以異于教玉人雕琢哉？”[11]32在這里，孟子將自己比喻為理玉之人，將國家政治比喻為璞玉，用玉人憑自己的專業(yè)技能雕刻璞玉來比喻治國理政之事，無疑增加了玉的政治學(xué)內(nèi)涵。也可以看出，孟子對于自己管理國家的才干異常自信，將管理國家視為玉人雕刻璞玉般自然、專業(yè)、輕松，可以運諸掌上。齊宣王可謂以外行領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)行，真可謂滑天下之大稽。在治國理政領(lǐng)域，最重要的不是財富而是民心，所以孟子又說“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身”[11]265。其意是諸侯不要以珠玉為寶而要以土地、人民、政事為大寶，才可能治理好國家。

其二，以“金聲玉振”喻孔子集大成之功，提升了玉在評價人物方面的等級設(shè)置。玉與君子之德的貫通關(guān)系，孔子已經(jīng)論述精到，所以，孟子在論述、評價前賢尤其是其偶像孔子之時便用到了以玉喻圣人之德的方法。這與《五行》篇中的玉喻五行之仁、智、圣有相通之處。這也是孟子將玉之德在評價人物方面的具體運用。在他看來，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但其圣格絕不相同。孟子結(jié)合其言行、品質(zhì)、政績等方面分別用了“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”“圣之時者”[11]180不同的語詞去評價。其中孟子對孔子評價最高。如在《孟子》其他篇章中就有“出類拔萃”“未有盛于孔子也”[11]48此類至高評價。孟子評價孔子之精妙概因此句：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也；始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”[11]180孔子作為圣人之中的集大成者，具有“用行舍藏”的“時”之大智慧。其實“集大成”并不是孟子原創(chuàng)，而是繼承自子思子的觀點。郭店楚簡《五行》中有“君子集大成”[9]101一語。朱熹《四書章句集注》解釋為：“孔子集三圣之事而為一大圣之事，猶作樂者，集眾音之小成而為一大成也?！瓨酚邪艘?，……八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀?！盵12]294集大成者之意孟子用“金聲玉振”來比喻，就像盛大的奏樂一樣，開始與結(jié)束都恰到好處，用金鐘開始，用玉磬結(jié)束，非常有條理，開始于智，終結(jié)于圣。后來，玉振之聲在《說文》中也被解讀為玉之五德之一。因玉敲擊之時發(fā)出的清脆、悠長音質(zhì)被人奉為玉振雅音?？鬃訌挠褚粢瓿觥皹贰绷x?！豆茏印窂挠褚粢瓿觥稗o”義。孟子則從玉音的“樂”義、終與始、條理性、一貫性、音質(zhì)的悠揚處立論。孟子之論玉又何嘗不是集孔子比德于玉論、竹簡《五行》篇玉喻五行與《管子》玉寓九德之大成呢？

三、荀子論玉——德玉、禮玉、人才玉

荀子論玉較之孟子明顯多了起來，也不再像孟子那樣將玉單一地作為喻政、喻人之實體物，而是將玉所有可能的層面進行了充分而詳盡的挖掘、梳理與再詮釋。這使得玉內(nèi)涵的豐贍性與包孕性得到充分的彰顯與提升。《荀子》一書提到玉約有十三次。荀子玉論與其儒家學(xué)脈及思想創(chuàng)新有著一貫性，既作為儒家思想傳統(tǒng)中的一個重要論題而繼承發(fā)展，同時又作為自己思想的一個重要延伸而創(chuàng)新不斷。荀子玉論可以視為其隆禮儀、重師法思想不可分割的組成部分。

荀子繼承了《詩經(jīng)》以來及至孔子“比德于玉”的儒家思想傳統(tǒng)，保留了玉的雕琢與人的品德修養(yǎng)之間的聯(lián)系性，以玉可雕琢為喻，將君子德性的塑造視為自身雕琢與積累的過程。值得注意的是，荀子論玉除了德性之外，更增加了才干的內(nèi)容，建立起了更符合現(xiàn)實政治需要也更加全面的仁智合一、言行一致、德才兼?zhèn)涞娜瞬庞裾摗Ｈ纭陡粐菲谩对姟ご笱拧恪罚骸暗褡疗湔?，金玉其相，亹亹我王，綱紀四方?！盵13]121以玉喻勤懇地制定禮儀，盡責(zé)地參與管理人群、穩(wěn)定社會的先王。“既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。”[13]173智慧與仁德兼?zhèn)渲瞬攀蔷鞯膶氋F財富，才是成就王霸之業(yè)的輔佐之才。

人才的成長是一個長期磨煉與砥礪的過程?！叭酥谖膶W(xué)也，猶玉之于琢磨也……和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天下寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學(xué)，服禮義，為天下列士?！盵13]421“口能言之，身能行之，國寶也。口不能言，身能行之，國器也?？谀苎灾聿荒苄?，國用也?？谘陨?，身行惡，國妖也。治國者敬其寶，愛其器，任其用，除其妖。”[13]409張覺認為此章當(dāng)在《大略》篇的43節(jié)之下，所以“之”字應(yīng)當(dāng)是“禮”的意思。以玉喻以禮治國之人才，認為他們才是國家的珍寶。結(jié)合以上表述，可見荀子明確提出了仁智合一、德才兼?zhèn)?、言行一致且能輔佐國君建立王霸之業(yè)的人才觀。

荀子又以玉比禮，將禮與玉之間古老的祭祀聯(lián)系過渡到玉與生活日用之禮的聯(lián)系，豐富發(fā)展了孔子的禮玉觀?！墩f文解字》對禮的解釋是：“履也。所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲?！盵14]1禮是向鬼神履行敬拜的活動，是一種具有宗教神秘性質(zhì)的敬神致福儀式。從文字學(xué)分析詮釋禮字，我們就可以窺見玉與祭祀之不可分離的關(guān)系。玉與禮的緊密結(jié)合源于上古的祭祀玉文化，與通靈之玉論一脈相承。不難想見，由于荀子重視禮法，故其玉論中一個很重要的方面應(yīng)是禮玉，或者說是以禮為玉，以法為玉。如《天論》中提到：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！橛癫欢煤跬猓瑒t王公不以為寶；禮義不加于國家，則功名不白。故人之命在天，國之命在禮?！盵13]239這段話是極富創(chuàng)造意義的禮玉論表達，充分體現(xiàn)了荀子以禮治國的思想特色。在這里，玉成為荀子得心應(yīng)手的表達工具。將日月、水火、珠玉、禮義既并列對舉又依次遞進、層層深入，從天、地、物、人的論述落腳到國之命——禮。以禮治國才能達到治國安邦、定國安民。在百姓的日常喪禮之中，玉作為陪葬品的禮玉——“珠玉滿體”，其種類繁多如有琁、玉、瑤、珠、琀等，還有“飾之以珠玉”的服裝及其他裝飾品的玉。可見，荀子禮玉之論較之孟子以玉喻政的觀點，大大細化與深化了。

在論述如何保障國家不被吞并的方法時，荀子認為，單純地用珠玉等金錢外交的方法去侍奉強暴之國永遠不會獲得真正的國家安全。即使兩國之間有盟約，彼此也會背信毀約?！俺謬y易……辟之是猶使處女嬰寶珠、佩寶玉、負戴黃金，而遇中山之盜也……由將不足以免也。”[13]136如果打個比方，就好像讓一個姑娘佩戴寶珠、金玉遇到山中的強盜一樣，厄運會不可避免地到來。只有修明禮儀，整飭吏治，使百姓同心才會免于災(zāi)難。在這里，荀子從玉的經(jīng)濟價值角度出發(fā)，設(shè)喻以明國政，完成了經(jīng)濟價值之玉到政治價值之玉的轉(zhuǎn)換。

此外，荀子還從玉的溫潤角度去分析言論，開掘出了玉與語言辭采之間的關(guān)聯(lián)。如從玉潤澤萬物角度，表明言與行的隱與顯，表達“為善而積”的重要性——“故聲無小而不聞，行無隱而不形。玉在山而草木潤，淵生珠而崖不枯?！盵13]6“贈人以言，重于金石珠玉?！盵13]50荀子將美言、善言視作是比金石珠玉更貴重的禮物，聞一善言比聽鐘鼓琴瑟還要快樂，提出言論準確表達的重要性及辭采藝術(shù)的重要性。

總之，荀子玉論涵蓋了生活、禮儀、品德、教育、政治諸多領(lǐng)域。荀子論玉思維縝密、視野宏闊、著緊用力，形成了既與前儒保持理論一貫性又有自己獨特傾向的玉論思想。荀子沿著孔子天人合一視域中的玉德思想繼續(xù)前行，引用《詩經(jīng)》相關(guān)言論，在君子比德于玉的基礎(chǔ)之上，將德性的積累塑造視為君子品德提升必然要經(jīng)歷的過程，在此基礎(chǔ)之上提出了仁智合一、言行一致、德才兼?zhèn)涞娜瞬爬碚?。在孔子將“玉帛”視為禮之依托的理論基礎(chǔ)之上，大力開掘“禮玉”的多層面表達。孟子已經(jīng)有以玉喻政的說法，荀子也有類似觀點，但角度又有新的變化。他不是從玉的雕琢角度而是從玉的經(jīng)濟價值角度進行比擬論述，這就摒棄了對玉的物質(zhì)義的淺層認知而轉(zhuǎn)向了對玉的精神義、引申義、類比義的深層追求與思想指向，于是就使得玉具有了更豐贍的道德義、禮儀義、師法義、人才義等。荀子作為先秦儒家乃至諸子百家思想集大成者的思想史地位即便在先秦玉論中也當(dāng)如是觀。

四、余論

儒家玉論在后來的思想史中也不斷增加新的內(nèi)容，不斷深化發(fā)展。如賈誼《新書·道德說》從哲理高度發(fā)展了儒家玉論，提出了玉效德之六理的理論。德有六理，分別是“道、德、性、神、明、命”[15]264。“能象人德者，獨玉也。寫德體六理，盡見于玉也，各有狀，是故以玉效德之六理?！盵15]264在賈誼儒道融合的哲學(xué)系統(tǒng)構(gòu)建過程中，玉是以模擬德所能體現(xiàn)的六種原理而存在。徐復(fù)觀先生曾用一個圖[16]149來表示賈誼的這一邏輯建構(gòu)：

德

六理 六法

│

命 明 神 性 德 道

↓

六術(shù)(六行)

↓

樂 圣 智 理 義 仁

↓

六藝

樂 禮 春秋 易 詩 書

綜上所述，先秦儒家玉論總體上注重個體修養(yǎng)與德性的塑造與玉的自然屬性之間的關(guān)聯(lián)性，使得玉的學(xué)派烙印與思想意義更加顯明。但具體到孔子、孟子與荀子又展示出了不同的理論傾向性與表達的特殊性。先秦儒家開啟的玉論思想視界極大地增加了中華玉文化的哲理內(nèi)涵與思想意義，提升了玉的文化品格與精神價值。其理性主義玉理論實現(xiàn)了對原始玉文化神圣性的解構(gòu)，使神靈隱退，理性得以彰顯——玉由宗教祭祀的神靈專享專用的精美器物嬗變?yōu)槿碎g社會審美器物、日常生活器物、倫理道德標識物，由此帶來了玉應(yīng)用范圍擴大化，玉文化意蘊精深化與玉價值視域的多樣化。

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