江宜懷

（鐵道警察學(xué)院，河南 鄭州 450053）

一、為什么要研究忠誠(chéng)的價(jià)值

忠誠(chéng)是一種源于人性的古老美德。政治家本杰明·富蘭克林說(shuō)：“如果說(shuō)生命力使人們前途光明，團(tuán)體使人們寬容，腳踏實(shí)地使人們現(xiàn)實(shí)，那么深厚的忠誠(chéng)感就會(huì)使人生正直而富有意義?！庇醒芯空咧赋?，在團(tuán)體行動(dòng)中，團(tuán)隊(duì)成員之間的忠誠(chéng)往往是團(tuán)隊(duì)獲勝的關(guān)鍵，比意識(shí)形態(tài)和優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)力還要重要。但《華爾街日?qǐng)?bào)》專欄作家艾瑞克·費(fèi)爾滕在其著作《忠誠(chéng)》一書中則指出：“有時(shí)我們對(duì)不同人的忠誠(chéng)可能會(huì)發(fā)生矛盾；我們對(duì)家人的忠誠(chéng)可能會(huì)和對(duì)朋友的忠誠(chéng)之間產(chǎn)生矛盾；個(gè)人的忠誠(chéng)與對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)產(chǎn)生矛盾?！保?］無(wú)論是強(qiáng)調(diào)忠誠(chéng)的意義、作用，還是指出忠誠(chéng)有時(shí)會(huì)給我們帶來(lái)矛盾和困境，實(shí)際上都涉及忠誠(chéng)的價(jià)值問(wèn)題，以及人們對(duì)忠誠(chéng)價(jià)值的欲求和呼喚。

（一）只有把握忠誠(chéng)的價(jià)值，才能正確認(rèn)知忠誠(chéng)

人的一切忠誠(chéng)行為和活動(dòng)，都是為了自身忠誠(chéng)需要的滿足和忠誠(chéng)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。價(jià)值哲學(xué)告訴我們，人是有目的地進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)的，而不是盲目的、本能的、無(wú)預(yù)期目的的。人的需要是人的一切行為活動(dòng)的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力?！白鳛榇_定的人，現(xiàn)實(shí)的人，你就有規(guī)定，就有使命，就有任務(wù)，至于你是否意識(shí)到這一點(diǎn)，那都是無(wú)所謂的。這個(gè)任務(wù)是由于你的需要及其與現(xiàn)存世界的聯(lián)系而產(chǎn)生的?！保?］人是在認(rèn)識(shí)、意識(shí)到了自身的需要，而為了創(chuàng)造、獲得、滿足需要的具有價(jià)值的社會(huì)財(cái)富而進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)的。忠誠(chéng)只有被主體認(rèn)為是有價(jià)值的，能滿足主體的這種或那種需要的時(shí)候，才能成為主體忠誠(chéng)行為和活動(dòng)所追求的目的。忠誠(chéng)行為和活動(dòng)目的的達(dá)到，也就是忠誠(chéng)需要的滿足和忠誠(chéng)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。因此，我們只有對(duì)忠誠(chéng)的價(jià)值有了充分的認(rèn)識(shí)，才能更好地把握忠誠(chéng)的意義、作用，了解忠誠(chéng)本身所存在的沖突、矛盾，擺脫忠誠(chéng)可能給我們帶來(lái)的困惑，并從這種痛苦、掙扎、抱怨和困境中解脫出來(lái)。只有在我們確信忠誠(chéng)能真正滿足我們自身的內(nèi)在需要，確信忠誠(chéng)在我們生活、生命中的重要意義時(shí)，忠誠(chéng)才能成為我們升華生命、實(shí)現(xiàn)理想、完美人生的活動(dòng)目的。

同時(shí)，價(jià)值觀作為決定一個(gè)人未來(lái)的行為方向，并能為其過(guò)去行為提供理由的原則、信念和準(zhǔn)則，是人們對(duì)物質(zhì)世界和精神世界的判斷、評(píng)價(jià)、取向和選擇。它在深層上表現(xiàn)為人生處世哲學(xué)，包括理想信念和人生的目的、意義、使命、態(tài)度，而在表層上則表現(xiàn)為對(duì)利弊、得失、真假、善惡、美丑、義利、理欲等的權(quán)衡和取舍，是人和社會(huì)精神文化系統(tǒng)中深層的、相對(duì)穩(wěn)定而起主導(dǎo)作用的部分。而當(dāng)我們對(duì)忠誠(chéng)的認(rèn)知，由概念認(rèn)知到價(jià)值認(rèn)知，進(jìn)而形成一種觀念乃至一種信仰時(shí)，忠誠(chéng)所具有的精神力量及其行動(dòng)力、改造力才能真正得以徹底迸發(fā)。

（二）只有把握忠誠(chéng)的價(jià)值，才能正確選擇忠誠(chéng)的對(duì)象

追求忠誠(chéng)價(jià)值決定著主體忠誠(chéng)活動(dòng)的指向性，影響著主體對(duì)忠誠(chéng)及其對(duì)象的選擇。

人對(duì)客觀事物的態(tài)度，是以某事物是否滿足人的需要為中介的。大千世界紛繁復(fù)雜、光怪陸離，人們?nèi)绾芜x擇認(rèn)識(shí)客體，以及怎樣認(rèn)識(shí)、改造客體，不僅取決于客體的性質(zhì)、規(guī)律本身，更取決于人類社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展水平，以及在此基礎(chǔ)上形成的人們對(duì)于事物有無(wú)價(jià)值以及價(jià)值大小的判斷。忠誠(chéng)與背叛、至公無(wú)私與損人利己、精誠(chéng)專一與三心二意、不偏不倚與隱瞞包庇、真實(shí)無(wú)妄與欺騙虛假……無(wú)不關(guān)乎人們?cè)谏鐣?huì)生活和實(shí)踐過(guò)程中對(duì)忠誠(chéng)價(jià)值的認(rèn)識(shí)、判斷和選擇。只有當(dāng)人們確信忠誠(chéng)是有效用的、能滿足自身內(nèi)在需要的、有價(jià)值的，人們才有可能自覺(jué)地選擇忠誠(chéng)、踐行忠誠(chéng)。

在對(duì)忠誠(chéng)對(duì)象的選擇上，人們可以忠于家庭和家人、忠于朋友、忠于祖國(guó)和人民、忠于自己的政黨，也可以忠于某種主義、忠于某個(gè)原則或理想，還可以忠于某種宗教。盡管我們?cè)骱薇撑选⒖粗刂艺\(chéng)，但不同的忠誠(chéng)發(fā)生沖突時(shí)，我們?cè)撛趺崔k？這同樣關(guān)乎人們對(duì)忠誠(chéng)價(jià)值的認(rèn)識(shí)、判斷和選擇。從價(jià)值哲學(xué)的層面來(lái)看，對(duì)于每一客體及其屬性，人們更多地是根據(jù)自己的需要和具體的客觀條件去選擇那些對(duì)自己最有價(jià)值的屬性，把它們率先從客體中分化出來(lái)加以認(rèn)識(shí)和研究。對(duì)于忠誠(chéng)而言，盡管我們很重視忠誠(chéng)，但由于對(duì)忠誠(chéng)的價(jià)值缺乏深入系統(tǒng)的研究，因此實(shí)踐中我們對(duì)忠誠(chéng)及其屬性的認(rèn)識(shí)往往還停留在表面。

現(xiàn)實(shí)中，我們之所以強(qiáng)烈地呼喚忠誠(chéng)，根源在于我們對(duì)忠誠(chéng)的現(xiàn)狀并不滿足，從而試圖按照我們的利益和需要，使忠誠(chéng)能充分體現(xiàn)其價(jià)值，進(jìn)而滿足人的需要。我們對(duì)忠誠(chéng)的期待是在充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性、預(yù)見(jiàn)性的基礎(chǔ)上，觀念性地創(chuàng)造目前可能尚未顯現(xiàn)而未來(lái)要產(chǎn)生的理想中的忠誠(chéng)。因此，我們只有對(duì)忠誠(chéng)的價(jià)值有了深入研究和充分認(rèn)識(shí)以后，才能真正把握忠誠(chéng)的本質(zhì)與特性，了解忠誠(chéng)對(duì)人需要的滿足的重要意義和作用，進(jìn)而對(duì)忠誠(chéng)做出科學(xué)的、正確的判斷和選擇，并在不斷實(shí)踐忠誠(chéng)的過(guò)程中超越自我，實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

（三）只有把握忠誠(chéng)的價(jià)值，才能充滿自信地踐行忠誠(chéng)

價(jià)值對(duì)于活動(dòng)的意義和力量在于它使人產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的意志、情感，即強(qiáng)烈的活動(dòng)意識(shí)。正確的和正義的價(jià)值目標(biāo)反映在人的意識(shí)中，便產(chǎn)生了人們對(duì)價(jià)值目標(biāo)的信念和渴求，強(qiáng)烈的渴求便形成意志、情感，使人們?cè)诨顒?dòng)中表現(xiàn)出極大的主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性。這是人們進(jìn)行任何有目的的活動(dòng)都不可缺少的一種強(qiáng)大的精神動(dòng)力。這種動(dòng)力的保持與喪失，不僅對(duì)活動(dòng)的持續(xù)進(jìn)行具有重要意義，而且在關(guān)鍵時(shí)刻決定著活動(dòng)的成敗。人的全部激情、意向和活動(dòng)過(guò)程，無(wú)不服從于這個(gè)經(jīng)過(guò)自己認(rèn)識(shí)、判斷和選擇的價(jià)值目標(biāo)?？梢哉f(shuō)，人有什么樣的價(jià)值目標(biāo)，就有什么樣的行動(dòng)方式，價(jià)值目標(biāo)不僅直接決定著人們思想、行動(dòng)的方向和行為方式，而且還將人們的一切行為活動(dòng)有機(jī)地聯(lián)系在一起，貫穿于整個(gè)活動(dòng)過(guò)程之中，直接規(guī)定和影響著活動(dòng)的性質(zhì)和方向，對(duì)人們的活動(dòng)具有重要的指導(dǎo)意義。事實(shí)證明，人只有對(duì)客體的價(jià)值有了合理的明確的認(rèn)識(shí)、判斷，才能有正確的價(jià)值目標(biāo)，才能達(dá)成對(duì)事物發(fā)展趨勢(shì)的預(yù)見(jiàn)和對(duì)價(jià)值成果的積極追求的有機(jī)統(tǒng)一，才能使活動(dòng)既順應(yīng)事物發(fā)展的本來(lái)方向，又能滿足主體自身的需要和利益。

只有對(duì)忠誠(chéng)的價(jià)值進(jìn)行深入系統(tǒng)的分析，厘清忠誠(chéng)的正價(jià)值、負(fù)價(jià)值，弄清忠誠(chéng)對(duì)于我們自身的效用，確信忠誠(chéng)能真正滿足我們的內(nèi)在需要，真正把握住忠誠(chéng)在一切道德中的地位，以及忠誠(chéng)在各種義務(wù)中的基礎(chǔ)作用，我們才能在忠誠(chéng)之路上充滿自信和力量。確信忠誠(chéng)的價(jià)值，就是對(duì)忠誠(chéng)抱有絕對(duì)的信心和希望，就是確信有一個(gè)值得期待的、可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)在等待著我們?nèi)?shí)現(xiàn)，從而為我們的忠誠(chéng)之旅提供持續(xù)和發(fā)展的根本動(dòng)力。真正的確信是實(shí)踐活動(dòng)的精神升華，是一種情感的集中傾注，是矢志不移的專注，“對(duì)信仰來(lái)說(shuō)，主觀的東西自在自為地就是客觀的東西、絕對(duì)的東西”［3］。信念和信仰的力量是偉大的，當(dāng)忠誠(chéng)成為我們的一種信念、信仰時(shí)，我們才會(huì)更容易把握忠誠(chéng)的合理性和正當(dāng)性，才會(huì)面對(duì)現(xiàn)實(shí)的困惑，孜孜不倦地進(jìn)行探究，進(jìn)而產(chǎn)生一種踐行忠誠(chéng)的強(qiáng)烈使命感和歷史擔(dān)當(dāng)。

二、忠誠(chéng)是人類生存的基礎(chǔ)

對(duì)人類而言，生存問(wèn)題涉及人類生活的方方面面，其內(nèi)容極為寬泛，但從根本上說(shuō)，是如何保存生命的問(wèn)題。它首先意味著如何活下去，以及如何適應(yīng)環(huán)境，進(jìn)一步發(fā)展而更好地活下去。為了論述的方便，我們?cè)谶@里僅掇拾初民社會(huì)的狀況，作為考察的基點(diǎn)來(lái)探討忠誠(chéng)與生存的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)際上，從歷史的角度對(duì)忠誠(chéng)之于生存的價(jià)值進(jìn)行考察，可能更有說(shuō)服力和意義。

在人猿揖別、動(dòng)物優(yōu)存劣汰的過(guò)程中，在天寒地凍、冰雪茫茫的環(huán)境中，早期人類是如何生存下來(lái)的呢？和許多動(dòng)物比較起來(lái)，沒(méi)有毛皮、四肢纖細(xì)、行動(dòng)緩慢的人類在這個(gè)地球上顯得如此孱弱，由于受落后的技術(shù)條件和能力的限制，人類當(dāng)時(shí)還沒(méi)有成為真正意義上的生產(chǎn)者，人類所需幾乎全部仰賴自然的賜予，石器、弓箭等工具的使用提高了采集和漁獵活動(dòng)的效率，但并沒(méi)有改變?nèi)祟悘膶儆谧匀?，并作為生物圈和食物鏈中的一個(gè)環(huán)節(jié)而存在的現(xiàn)實(shí)。因此，早期人類為了生存付出了我們今人難以想象的艱辛努力?！盎钕氯ァ睉?yīng)該是早期人類精神世界的唯一底色。

人類為了能夠活下去，一方面要戰(zhàn)勝比人類更強(qiáng)壯、兇猛的虎豹熊羆等其他動(dòng)物對(duì)人類的襲擊與威脅，另一方面還必須戰(zhàn)勝人類族群中其他同伴的攻擊。在早期社會(huì)，由于個(gè)人的力量過(guò)于單薄，不能完成任何重大的工作，而且每個(gè)人的能力和技藝總是有限的，依靠每個(gè)人單獨(dú)地、并且只為了自己而勞動(dòng)來(lái)滿足他自己的各種需要是不可能的，所以人類為了彌補(bǔ)單個(gè)人能力等方面的不足，不得不結(jié)成一定的群體，進(jìn)而組成社會(huì)。只有這樣，人類才有可能運(yùn)用集體的智慧和能力去面對(duì)惡劣的自然環(huán)境，進(jìn)而很好地適應(yīng)環(huán)境、改造環(huán)境以適合人類生存。

有群體就有一定程度的忠誠(chéng)存在，成員之間沒(méi)有基本的忠誠(chéng)，就不可能有群體。即便是有群體之名，也絕無(wú)群體之實(shí)，因?yàn)槿后w過(guò)程理論告訴我們，群體作為兩個(gè)或兩個(gè)以上經(jīng)歷了某種相同命運(yùn)、或在某種社會(huì)結(jié)構(gòu)中共同存在的整體，其形成的關(guān)鍵因素是共同命運(yùn)的體驗(yàn)。這種體驗(yàn)使各成員之間有共同的目標(biāo)和利益，在心理上彼此意識(shí)到對(duì)方，認(rèn)知到一個(gè)人的命運(yùn)可能與他人聯(lián)系在一起，進(jìn)而相互依附，在行為上相互作用、彼此影響著對(duì)方。正是這種共同命運(yùn)的體驗(yàn)，使得群體成員之間產(chǎn)生了基本的忠誠(chéng)情感。而這種忠誠(chéng)情感和體驗(yàn)，使得群體不僅能將個(gè)體的力量整合、轉(zhuǎn)化為新的整體力量以完成各類復(fù)雜的任務(wù)，而且能消除個(gè)體的孤獨(dú)感、恐懼感，使其獲得心理上的安全感，并在群體中和別人保持聯(lián)系，獲得同情、友情、支持和幫助等。而且，在身體接近性、互動(dòng)頻率、群體成員的相似性、成員間的吸引力以及對(duì)群體目標(biāo)的獻(xiàn)身精神等因素共同影響下，群體會(huì)具有很強(qiáng)的凝聚力，同時(shí)群體成員間的忠誠(chéng)情感也會(huì)逐漸加深。

“借著協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長(zhǎng)了；借著互助，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊。社會(huì)就借這種附加的力量、能力和安全，才對(duì)人類成為有利的?！保?］美國(guó)著名人類學(xué)家克里斯托弗·博姆指出，人類的道德乃伴隨著狩獵大型獵物演化而來(lái)，在早期社會(huì)，生存的本質(zhì)可以歸結(jié)為一點(diǎn)：不合作，即死亡［5］。合作離不開(kāi)忠誠(chéng)的作用，沒(méi)有基本的忠誠(chéng)，就沒(méi)有合作的存在。“我們需要一種方法，保證每個(gè)人都堅(jiān)守自己的崗位，不擅離職守。如果我們不能忠于自己作出的承諾，我們的事業(yè)就會(huì)成為一盤散沙……忠誠(chéng)是把我們聯(lián)結(jié)在一起的紐帶，雖然忠誠(chéng)限制了我們?nèi)プ穼ぱ矍八嚼臋?quán)利，但我們也因此有了更大的機(jī)會(huì)和可能性去獲得更大、更長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益?！保?］對(duì)于早期人類社會(huì)而言，忠誠(chéng)對(duì)于愛(ài)、友誼、家庭和社會(huì)的意義可能遠(yuǎn)不如活命、生存更為重要。不能活命，所謂愛(ài)、友誼、家庭和社會(huì)也就不復(fù)存在。

達(dá)爾文在《人類的由來(lái)》中提出了自然選擇理論，并為我們揭示了忠誠(chéng)對(duì)于早期人類的意義和價(jià)值。

首先，在達(dá)爾文看來(lái)，忠誠(chéng)對(duì)于原始人，或人的更遠(yuǎn)的祖先來(lái)說(shuō)，是一種近乎本能的自然選擇。達(dá)爾文認(rèn)為，為了自身的安全而群居是某些種類動(dòng)物的本能所在?！胺彩侨壕踊蚣w而居的動(dòng)物，總是共同地保衛(wèi)著自己，或共同地向敵人進(jìn)行攻擊的；在這種情況下，成員彼此之間一定會(huì)在某種程度上以忠誠(chéng)相見(jiàn)；而在追隨著一個(gè)領(lǐng)隊(duì)的群體則除此而外，還會(huì)有一定程度的服從領(lǐng)導(dǎo)的品質(zhì)。”［7］

其次，在部落與部落的競(jìng)爭(zhēng)中，尤其是在部落間的戰(zhàn)爭(zhēng)中，部落成員之間的忠誠(chéng)是制勝的關(guān)鍵因素。兩個(gè)居住在同一片地區(qū)的原始人部落，為了生存開(kāi)始進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，在其他情況與條件都勢(shì)均力敵時(shí)，忠誠(chéng)則尤為重要，那個(gè)擁有更多勇敢、富有同情心、忠貞不貳的成員的部落，就更趨向于勝利而征服對(duì)手。因?yàn)檫@一部落成員間的彼此忠誠(chéng)，會(huì)使他們隨時(shí)準(zhǔn)備著彼此守望相助，以戰(zhàn)勝共同的敵人。因?yàn)橹艺\(chéng)，所以每一個(gè)士兵對(duì)他的同伴都懷有信心，相信當(dāng)自己遇到困難和危險(xiǎn)時(shí)，會(huì)有同伴為自己提供幫助，共同克服困難、排除危險(xiǎn)，甚至為自己而犧牲。就部落組織而言，成員間的忠誠(chéng)也使整個(gè)部落更加團(tuán)結(jié)、有序、有紀(jì)律，而紀(jì)律良好的軍隊(duì)要比無(wú)紀(jì)律的烏合之眾更具有凝聚力、戰(zhàn)斗力。

盡管“根據(jù)自然的趨勢(shì)，人對(duì)自己的幸?？偸潜葘?duì)別人的幸福關(guān)心得多；人總是把自己的全部能力都用來(lái)為自己謀福利；愛(ài)自己、講利害、滿足情欲是他的行動(dòng)的唯一動(dòng)機(jī)；考慮個(gè)人利益在他的一切活動(dòng)中占據(jù)中心地位”［8］，但是，一旦單個(gè)的人組成社會(huì)，就意味著人成了社會(huì)人，社會(huì)領(lǐng)域構(gòu)成了人的活動(dòng)空間。不管社會(huì)規(guī)模大小如何，人們似乎普遍意識(shí)到，給予忠誠(chéng)、勇敢等行為以贊譽(yù)，對(duì)被認(rèn)為是邪惡的行為表示譴責(zé)，能夠提高共同合作的整體效率，從而使每個(gè)人都能從中獲利。同時(shí)，群體成員還意識(shí)到，忠誠(chéng)、合作是相互的，忠誠(chéng)者光榮，背叛者可恥。事實(shí)上也可能是，那些能夠更好地內(nèi)化群體規(guī)則的個(gè)體在社會(huì)生活中更有可能獲得成功，因此也能夠更成功地將自己的基因傳遞給子孫后代。相反，那些在情感上完全無(wú)法認(rèn)同群體規(guī)則的個(gè)體則可能會(huì)使他們的個(gè)人適合度下降，并因此而被懲罰，付出高昂的代價(jià)。當(dāng)這些風(fēng)俗和行為習(xí)慣逐漸為群體成員認(rèn)可并內(nèi)化為群體規(guī)則，道德規(guī)范便產(chǎn)生了，道德共同體也因此而形成。忠誠(chéng)品質(zhì)由于其在維系人類生存而形成的群體中具有不可或缺的作用，并因其具有提高群體凝聚力、強(qiáng)化合作的效用，逐漸為群體成員所認(rèn)可，成為全體成員自愿維護(hù)的規(guī)則，從而使忠誠(chéng)具有了我們通常所講的美德的含義，并在人類生存、發(fā)展的長(zhǎng)河中發(fā)揮著重要作用。

三、忠誠(chéng)是宇宙規(guī)律性的存在，是人與自然的和諧之道

“無(wú)論干什么，也不論處在什么樣的文化背景中，如果想要好好地過(guò)日子，人們必須做到的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅限于生存。”［9］對(duì)于生存意義的思索，探尋現(xiàn)象背后的現(xiàn)實(shí)、個(gè)體靈魂和宇宙精神的終極實(shí)質(zhì)是什么，“我們應(yīng)當(dāng)如何生活”——以及為什么這樣生活，人與自然、人與人之間怎樣相處才能使我們生活得更明智、更幸福？這是人類在擺脫野蠻和愚昧、滿足了基本生存需求以后，首先要面對(duì)的問(wèn)題。印度的《奧義書》、蘇格拉底“我們應(yīng)當(dāng)如何生活”的追問(wèn)，以及中國(guó)的《老子》《論語(yǔ)》等對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的思考、追尋，都證明了這一點(diǎn)。人與自然、人與人之間如何相處才能使人生活得更好的思考，將“忠誠(chéng)”納入了古代先賢圣哲的視角。這當(dāng)中，中國(guó)古代賢哲們對(duì)忠誠(chéng)的意義與價(jià)值的思考尤為深刻。

（一）古人對(duì)“忠”“誠(chéng)”及其與天道之間關(guān)系的闡述

在我國(guó)古代，“忠”與“誠(chéng)”的意蘊(yùn)是分別從不同的角度來(lái)進(jìn)行詮釋的。在我國(guó)先哲們看來(lái)，忠與誠(chéng)是宇宙規(guī)律性的存在。

所謂“忠”者，“中也，至公無(wú)私。天無(wú)私，四時(shí)行；地?zé)o私，萬(wàn)物生；人無(wú)私，大亨貞”?！拔粼谥晾恚舷乱坏?，以徴天休，忠之道也。天之所覆，地之所載，人之所覆，莫大乎忠?！保ā吨医?jīng)》）天是我國(guó)古代哲學(xué)中的一個(gè)重要概念，本有兩重意義，一指有意志的最高主宰，或指最高的觀念；一指無(wú)限的客觀實(shí)在。作為與地相對(duì)的無(wú)限的客觀實(shí)在，天有其本身規(guī)律性的存在。天地不言，晝夜更替，四季往復(fù)，寒暑相推，萬(wàn)物生息，四季往復(fù)成寒暑，寒暑相推關(guān)萬(wàn)物，此即天道。而“忠”意味著至公無(wú)私、精誠(chéng)專一，與天道相應(yīng)相承。

至于“誠(chéng)”，古代先賢們則進(jìn)行了更加深入、系統(tǒng)的探討。

《中庸》在論及“誠(chéng)”時(shí)，開(kāi)宗明義地指出：“誠(chéng)者天之道也；誠(chéng)之者人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！毕挛膭t云：“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無(wú)物?！薄睹献印るx婁上》云：“是故誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者未之有也，不誠(chéng)未有能動(dòng)者也。”鄭玄《禮記注》云：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也：言誠(chéng)者天性也；誠(chéng)之者學(xué)而誠(chéng)之者也。”張岱年先生指出：“誠(chéng)者天之道”含有以誠(chéng)為人的天性之意，但亦有以誠(chéng)為“天之所以為天”的意義。所謂誠(chéng)即“不貳”，亦即“不已”?！安毁E”即前后一貫；“不已”即永無(wú)間斷?！吨杏埂芬哉\(chéng)為天之道，即認(rèn)為天（自然）是具有一定規(guī)律性的［10］。

宋代理學(xué)將天道與“誠(chéng)”的關(guān)系探討推到了一個(gè)新的高度。北宋周敦頤在《通書》中將“誠(chéng)”納入《易傳》的宇宙論體系，提出“以誠(chéng)為本”的命題?！罢\(chéng)者，圣人之本?！笤涨?，萬(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也。”（《通書·誠(chéng)上》）“誠(chéng)”既是宇宙的精神實(shí)體，又是道德的本原。程頤則指出：“誠(chéng)者理之實(shí)然，致一而不可易也。天下萬(wàn)古，人心物理，皆所同然，有一無(wú)二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠(chéng)，誠(chéng)即天道也?！保ā督?jīng)說(shuō)》卷八）“誠(chéng)者實(shí)理也?！保ā冻淌洗庋浴肪硪唬┲祆鋵?duì)“誠(chéng)”的解釋為：“誠(chéng)者真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本源也?！保ā吨杏拐戮洹罚罢\(chéng)者，至實(shí)而無(wú)妄之謂，天所賦、物所受之正理也。”（《通書解》）上述所謂誠(chéng)是“致一而不可易”之理，即永恒的必然規(guī)律，所謂“實(shí)理”即客觀的規(guī)律。所謂無(wú)妄即必然，真實(shí)無(wú)妄即客觀的必然性。明末清初的思想家王夫之對(duì)“誠(chéng)”也有很多論述，此不贅述。

通過(guò)上述引證可以看出，在我國(guó)先賢圣哲們看來(lái)，“忠”與“誠(chéng)”是宇宙規(guī)律性的存在，是天道存續(xù)的依據(jù)。在本體上，“誠(chéng)”是世界的本原、天道的本質(zhì)，世界萬(wàn)物得以生成、存在的根據(jù)。不管我們?cè)趺纯创钪孀匀唤?，也不管我們?nèi)绾蜗牒腿绾巫?，宇宙自然界總是按照自己固有的運(yùn)行規(guī)律在真實(shí)地運(yùn)行和發(fā)展。古代先賢圣哲們認(rèn)為“誠(chéng)”即是宇宙自然界的這種“自在之物”，是宇宙自然界之根本屬性，是對(duì)宇宙自然界存在價(jià)值的肯定?！罢\(chéng)”意味著自然宇宙的運(yùn)行具有一定的規(guī)律性，不以他人的意志為轉(zhuǎn)移，也不會(huì)肆意改變自己的運(yùn)行軌跡。

對(duì)“忠”、“誠(chéng)”與天道聯(lián)系之間的觀察，并不是問(wèn)題的全部。如何適應(yīng)環(huán)境，如何達(dá)成人與自然和諧，人與人之間和睦，進(jìn)而達(dá)到順應(yīng)天道、“天人合一”的境界，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)安寧穩(wěn)定、健康、有序的發(fā)展，才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

（二）古人對(duì)“天人合一”的探討

天道與人道、自然與人為相通相類和統(tǒng)一，人與自然和諧的天人合一的思想和觀念，是中國(guó)古代哲學(xué)思想的主流。盡管有不同的學(xué)說(shuō)流派，但其共通之處在于，一般都反對(duì)天與人相互敵對(duì)，而講求天與人的統(tǒng)一。如《易·乾卦·文言》：“‘大人’者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！闭J(rèn)為人與天相通，人的善性是天賦予的，認(rèn)識(shí)了自己的善性便能認(rèn)識(shí)天，通過(guò)盡心、養(yǎng)性等途徑，達(dá)到“上下與天地同流”。儒家所謂“天”一般指自然界的最高存在，道家則否定“天”的宗教神秘色彩，恢復(fù)了它的自然屬性，但在道家的思想里，“天”被納入了“道”的范疇，將天本體化、超越化，認(rèn)為天與人本來(lái)就是合一的，所謂“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）。天與人之所以被區(qū)分，是人們的主觀分別所致，即：“圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替。”（《莊子·則陽(yáng)》）因此應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然，消除一切差別，天人混一不分。盡管儒道兩家對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)不同，對(duì)天與人的關(guān)系闡述也有一定的差異，但對(duì)人與自然應(yīng)當(dāng)和諧統(tǒng)一的基本觀點(diǎn)，兩家則是相通的。

天人合一作為一種思想和觀念，如何才能得以實(shí)現(xiàn)，或者說(shuō)如何才能貫通“天”“人”，真正實(shí)現(xiàn)天人合一。古代先賢圣哲認(rèn)為，唯有我們真正做到忠誠(chéng)，才能達(dá)成這一目標(biāo)。故《中庸》曰：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天之化育，則可以與天地參矣?！薄捌浯沃虑?，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化?！薄肮手琳\(chéng)如神?！币簿褪钦f(shuō)誠(chéng)乃人之天性，真正做到誠(chéng)，就能明晰事理，明白事理就能進(jìn)一步真誠(chéng)自省，誠(chéng)的天性真正得以發(fā)揮，即可化育方物，貫通天人而與天地同立。孟子也認(rèn)為：“誠(chéng)身有道：不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，末之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也。”（《孟子·離婁上》）“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）孟子以誠(chéng)貫穿天人，與《中庸》基本上是一脈相承的。荀子則把“誠(chéng)”與“心”聯(lián)系起來(lái)，提出“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”（《荀子·不茍》）。

在理學(xué)范疇中，“天”既具有無(wú)限性、普遍性、絕對(duì)性和超越性，同時(shí)又是現(xiàn)實(shí)的客觀存在?！八切紊吓c形下、體和用的統(tǒng)一。人的生命來(lái)源于自然界，便內(nèi)在地具有自然法則。人之所以為人，是由于人稟受天命之性，即有絕對(duì)無(wú)限的潛在本性。因此，從本質(zhì)上說(shuō)，天人是合一的。但人作為個(gè)體存在，又是有限的、相對(duì)的，因而出現(xiàn)了‘人自人，天自天’而不能合一的情況。理學(xué)家提出了許多消除‘異化’的辦法，其目的就是在有限中達(dá)到無(wú)限，在相對(duì)中達(dá)到絕對(duì)，在特殊中達(dá)到普遍。一句話，在感性存在中實(shí)現(xiàn)自我超越，以實(shí)現(xiàn)‘天人合一’的本體境界。這是合認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)、體驗(yàn)、實(shí)踐而為一的自我超越，同時(shí)又不離人的現(xiàn)實(shí)存在?！痹诮鉀Q天人不能合一的各種方法中，“誠(chéng)”始終是理學(xué)家們關(guān)注的焦點(diǎn)。理學(xué)發(fā)端者李翱以“至誠(chéng)”為道，把誠(chéng)和道、性聯(lián)系起來(lái)，提出“復(fù)性說(shuō)”，主張循其性而“歸其源”，這個(gè)源就是天人合一之“誠(chéng)”，以誠(chéng)為聯(lián)結(jié)人和天、主體和客體的中心范疇，為理學(xué)誠(chéng)論揭開(kāi)了序幕。在周敦頤這里，如果說(shuō)“無(wú)極太極”是客觀的宇宙本體，那么，誠(chéng)則是人和宇宙本體的合一。周敦頤以“乾元”即太極為誠(chéng)之“源”，“乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉”（《通書·誠(chéng)上》）。“誠(chéng)”作為宇宙本體的完全體現(xiàn)，就是人的最高存在。但“誠(chéng)”只有實(shí)現(xiàn)出來(lái)，才能達(dá)到“天人合一”的境界?？傊?，周敦頤從誠(chéng)開(kāi)始，最后又達(dá)到了誠(chéng)，即從“誠(chéng)之源”開(kāi)始，經(jīng)過(guò)“誠(chéng)之通”，最后實(shí)現(xiàn)了“誠(chéng)之復(fù)”。后來(lái)的理學(xué)家，對(duì)實(shí)現(xiàn)誠(chéng)的方法盡管有不同解釋，但這種“天人合一”的整體思維模式，終一代理學(xué)，并無(wú)改變。無(wú)論是張載提出的“性與天道合一存乎誠(chéng)”（《正蒙·誠(chéng)明》）這個(gè)著名論題，還是朱熹所說(shuō)的“天地之道可一言而盡，不過(guò)曰誠(chéng)而已”（《中庸章句》第二十六章），“凡應(yīng)接事物之來(lái)，皆當(dāng)盡吾誠(chéng)心以應(yīng)之，方始是有這個(gè)物事”（《語(yǔ)類》卷二十一），抑或是王陽(yáng)明提出的“誠(chéng)是心之本體”、“求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的功”、“誠(chéng)意只是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意”（《傳習(xí)錄上》）等，都未能出其右。

至于“忠”，“中心為忠，在古有訓(xùn)。蓋以忠為中心，則中心云者，無(wú)所偏倚之義也。無(wú)偏倚，斯為天下之至平?！缒苁刂抑x，則凡事準(zhǔn)乎公理，無(wú)畸輕畸重于其間”?！爸摇表氁浴袄怼睘槠鋬?nèi)容，在這一點(diǎn)上，“忠”與“誠(chéng)”是一致的，“忠與誠(chéng)皆是實(shí)理”?！耙恍闹^誠(chéng)，盡心之謂忠。誠(chéng)是心之本主，忠又誠(chéng)之用處。用者，只是心中微見(jiàn)得用。”（《朱子語(yǔ)類》卷第二十一）“‘誠(chéng)’字以心之全體而言，‘忠’字以其應(yīng)事接物而言，此義理之本名也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷第六）基于此，我們可以看出，“忠”與“誠(chéng)”之間有著不可分割的聯(lián)系，“誠(chéng)”是體，“忠”是用?！罢\(chéng)”與“忠”都是“實(shí)理”，二者從不同方面體現(xiàn)著對(duì)“天理”的貫徹。

綜上所述，我們可以清楚地看出：“忠”“誠(chéng)”是天道的本質(zhì)，世界萬(wàn)物得以生成的基礎(chǔ)，是宇宙規(guī)律性的存在，又是貫通“天”“人”，實(shí)現(xiàn)天道與人道、自然與人為相通相類和統(tǒng)一的橋梁和紐帶。它不僅是中華民族幾千年來(lái)的基本遵循，而且在建設(shè)生態(tài)文明、建設(shè)美麗中國(guó)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的今天，仍將體現(xiàn)出全新的價(jià)值和意義。

四、忠誠(chéng)是秩序的基本要素

忠誠(chéng)所關(guān)涉的范疇非常廣泛。理論上它幾乎涵蓋了哲學(xué)的全部領(lǐng)域，也就是說(shuō)，忠誠(chéng)與本體論和宇宙論、心理學(xué)、自然神學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)密切關(guān)聯(lián)。實(shí)踐中，“忠誠(chéng)則不僅僅是指一起行動(dòng)，也不單單是指人們通常所看到的傾注了所有努力所取得的更大的成就。忠誠(chéng)是和可靠性密切相關(guān)的”［11］。討論忠誠(chéng)之于秩序的價(jià)值，當(dāng)以探討忠誠(chéng)、信任與秩序之間的關(guān)系為切入點(diǎn)。

（一）忠誠(chéng)與信任

德國(guó)哲學(xué)家愛(ài)德華·封·哈特曼認(rèn)為，“忠誠(chéng)被理解為一種值得信任的行為舉止，即一種配得上信任并喚起了信任的行為舉止，因?yàn)樗粫?huì)欺騙那個(gè)賜予此信任的人”。哈德曼進(jìn)一步指出：誰(shuí)堅(jiān)持為意志所把握之物，誰(shuí)毫不動(dòng)搖地固守已聯(lián)結(jié)的關(guān)系與紐帶，誰(shuí)在已踏上的道路上持續(xù)前行，誰(shuí)堅(jiān)忍不拔地維持業(yè)已形成的機(jī)制、倫常和習(xí)慣，在他那里，人們便會(huì)知道他們能從他那里期待些什么，人們可以相信他不會(huì)使那些在他那里被設(shè)定的、根據(jù)他的當(dāng)下喜好來(lái)估算的期待落空。因而忠誠(chéng)是在人格和實(shí)事方面意愿取向的持續(xù)性；它一方面表現(xiàn)為在喜好、舉止和習(xí)慣方面的恒常性，另一方面則表現(xiàn)為對(duì)人、機(jī)制、倫常和區(qū)域性的忠實(shí)，兩者在保守主義中得到統(tǒng)一［12］。

在哈德曼看來(lái)，忠誠(chéng)與信任緊密關(guān)聯(lián)，持續(xù)性和恒常性是信任的特性，也是忠誠(chéng)的特質(zhì)，由此衍生出人們對(duì)忠誠(chéng)和信任具有可預(yù)期性和可預(yù)測(cè)性的特點(diǎn)。上述特征不僅將忠誠(chéng)與信任統(tǒng)一起來(lái)，同時(shí)，對(duì)忠誠(chéng)而言，這種持續(xù)性和恒常性則表現(xiàn)為無(wú)論是對(duì)人，還是對(duì)一種機(jī)制，都能達(dá)到情感上和行為習(xí)慣上的忠實(shí)統(tǒng)一。這與羅伊斯對(duì)忠誠(chéng)的定義，即“一個(gè)人用一腔心愿的、實(shí)際的而且徹底的專忱對(duì)待一種主義，那便是忠。一個(gè)人要忠誠(chéng)，首先他必須有某種主義為他忠的對(duì)象；其次他得自愿地徹底地專忱奉獻(xiàn)這個(gè)主義；其三他長(zhǎng)久地實(shí)際地穩(wěn)穩(wěn)定定地為他的主義效勞，把這專忱表現(xiàn)出來(lái)”，具有一致性［13］。

休謨?cè)凇度诵哉摗分袑?duì)忠順的論述，是基于正義與非正義的角度，著力于解析人們?yōu)槭裁匆翼槪绕涫侨藗優(yōu)槭裁磳?duì)政府忠順的問(wèn)題。休謨認(rèn)為，當(dāng)人們觀察到社會(huì)對(duì)于他們的共存是必不可缺的，并且發(fā)現(xiàn)，如果不約束他們自然的欲望，便不可維持一種自然的交往，這時(shí)他們便發(fā)明了穩(wěn)定財(cái)物占有、根據(jù)同意轉(zhuǎn)讓所有物和履行許諾的三條基本的自然法則。如果不遵守這三條基本的法則，他們便不可能維持任何一個(gè)社會(huì)。政府在其剛成立時(shí)，自然也被人假設(shè)為由那些法則，特別是由那個(gè)關(guān)于實(shí)踐許諾的法則，得到它的約束力的。休謨?cè)谶@里所提出的人類所發(fā)明的三條基本自然法則，無(wú)一例外都與信任緊密關(guān)聯(lián)，其中的“履行許諾”則直指信任問(wèn)題。因此，休謨的忠順理論也是與信任緊密關(guān)聯(lián)的。

信任，通常是相信而敢于托付的意思。德國(guó)漢堡大學(xué)教授揚(yáng)·菲利普·雷姆茨瑪指出，當(dāng)一個(gè)人恪守諾言、說(shuō)到做到時(shí)，他是“值得信賴的”。但是這還不夠，單單可推算性不會(huì)使一個(gè)人成為值得信賴的人?！皩?duì)于值得信賴而言，重要的不僅僅是一個(gè)人說(shuō)到做到，而且同樣重要的是，特定的事情，他不說(shuō)，也不去做?！薄爸匾牟粌H僅是，我們知道從他那里期待什么，而且很重要的還有，我們知道，我們應(yīng)該確保他肯定不會(huì)做什么。因此，在某些情況下，某人不會(huì)做某事，這種擔(dān)保本身就會(huì)破壞信任?！保?4］

在現(xiàn)實(shí)生活中，我們可以深切地感受到或觀察到，可期待性和確定性——值得信賴——作為一種品質(zhì)，是忠誠(chéng)的重要表征。美國(guó)學(xué)者艾瑞克·費(fèi)爾滕對(duì)此有深入的觀察和認(rèn)識(shí)，他指出：想象一下，現(xiàn)在讓你去走鋼絲，你去還是不去？如果下面沒(méi)有救生網(wǎng)，你可能會(huì)很明智地選擇不走。如果下面鋪了救生網(wǎng)，你會(huì)很愿意嘗試一下。如果你沒(méi)有掉下來(lái)，成功地走完了鋼絲，你可能會(huì)說(shuō)，在通過(guò)鋼絲繩的過(guò)程中，那個(gè)救生網(wǎng)對(duì)你沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的幫助。但是，你不要忘了，雖然你沒(méi)有用到救生網(wǎng)，但它一直在那兒，一旦你需要救助時(shí)，它會(huì)立即發(fā)揮作用，這也是你一開(kāi)始勇于嘗試的原因所在，是這張救生網(wǎng)賦予了你勇于嘗試的權(quán)利。忠誠(chéng)，就是我們?yōu)槲覀兊呐笥褤纹鸬倪@張救生網(wǎng)。即使他們從來(lái)不需要我們?nèi)ゾ戎麄?，但他們知道，我們時(shí)刻在那里，這是他們的權(quán)利。也就是說(shuō)，只要朋友給予了我們信任，我們就應(yīng)該盡可能地表達(dá)我們的忠誠(chéng)。如果我們不能自始至終地保有我們的忠誠(chéng)，那還不如一開(kāi)始就不要作出承諾，否則事情會(huì)變得更加糟糕。如果人們知道有一張救生網(wǎng)在那里，就會(huì)對(duì)其有所期待，但只有當(dāng)他們跌落時(shí)，他們才會(huì)去尋找。只有我們充分相信托起救生網(wǎng)的人，這張網(wǎng)才會(huì)給我們以信心，這也是我們給予那些可以信賴的人的最高贊揚(yáng)［15］。

（二）忠誠(chéng)與秩序

忠誠(chéng)不僅作用于我們的日常生活或個(gè)體生活，更是社會(huì)得以存續(xù)、秩序得以實(shí)現(xiàn)的條件和基礎(chǔ)。申言之，之所以說(shuō)忠誠(chéng)是人類社會(huì)公序良俗的基礎(chǔ)，就是因?yàn)橹刃蛩非蟮哪繕?biāo)與信任和忠誠(chéng)的特質(zhì)具有某種內(nèi)在的、必然的聯(lián)系。

所謂秩序，指在自然進(jìn)程和社會(huì)進(jìn)程中都存在著某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性。秩序要素所關(guān)注的乃是一個(gè)群體或政治社會(huì)對(duì)某些組織規(guī)則和行為標(biāo)準(zhǔn)的采納問(wèn)題。這些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)的目的就是要給予為數(shù)眾多卻又混亂不堪的人類活動(dòng)以某些模式和結(jié)構(gòu)，從而避免發(fā)生失控的動(dòng)亂［16］。世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都有秩序，沒(méi)有秩序的事物是不可能存在的，無(wú)論是物理世界、心理世界，還是社會(huì)世界，都是如此。就社會(huì)世界而言，秩序所關(guān)注的是規(guī)則和控制，設(shè)定規(guī)則和控制的目的則是確保整個(gè)社會(huì)在發(fā)展過(guò)程中保持某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性，從而使生活在該秩序范圍內(nèi)的人對(duì)社會(huì)和他人能夠形成正確的預(yù)期和預(yù)測(cè)，進(jìn)而產(chǎn)生一定的安全感。

人總是期望過(guò)上有秩序的生活，秩序是人們的一種理想，是人們所追求的一種至善，“慮患防危，以期秩序安寧，乃人類生活中不可少之事”［17］，因此，亨廷頓甚至將其視為最高的善：“首要的問(wèn)題不是自由，而是創(chuàng)建一個(gè)合法的公共秩序。很顯然，人類可以無(wú)自由而有秩序，但不能無(wú)秩序而有自由。”［18］秩序理念是人類生活中的一個(gè)重要理念。人們因?yàn)榫哂兄刃蚶砟疃杂X(jué)地去發(fā)現(xiàn)秩序、建構(gòu)秩序，以免社會(huì)陷入無(wú)序狀態(tài)，以便讓所有人都過(guò)上有序的生活?！皻v史表明，凡是在人類建立了政治或社會(huì)組織單位的地方，他們都曾力圖防止出現(xiàn)不可控制的混亂現(xiàn)象，也曾試圖確立某種適于生存秩序的形式。這種要求確立社會(huì)生活有序模式的傾向，絕不是人類所作的一種任意專斷的或‘違背自然’的努力，而是深深地植根于整個(gè)自然結(jié)構(gòu)之中，而人類生活則恰恰是該結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分?！保?9］社會(huì)秩序是人類生存和發(fā)展的保證和必要條件，人類天然地具有對(duì)“秩序”的需求?！懊撾x了社會(huì)秩序就沒(méi)有人的存在，人只能通過(guò)社會(huì)秩序來(lái)發(fā)展自己的個(gè)性，并且隨著社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展?！保?0］

然而，現(xiàn)實(shí)中個(gè)體的人都是互有差異的，這種差異是多方面的，而且在絕對(duì)意義上是無(wú)限的、普遍的。個(gè)體的差異、自利的本能、利益的差別、資源的有限，不僅會(huì)造成社會(huì)成員個(gè)體間的沖突，也是引發(fā)利益集團(tuán)或社會(huì)團(tuán)體之間矛盾的根源。因此，沖突是人類社會(huì)普遍存在的社會(huì)現(xiàn)象，“一定程度的社會(huì)沖突是無(wú)法避免的”［21］。盡管沖突對(duì)社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展具有一定的推動(dòng)作用，但是社會(huì)沖突對(duì)社會(huì)安全和社會(huì)穩(wěn)定的破壞性更是不容忽視。只要存在著社會(huì)沖突，特別是存在著社會(huì)沖突不斷擴(kuò)大和激化的可能性，社會(huì)安全和社會(huì)穩(wěn)定就會(huì)受到威脅，社會(huì)成員就會(huì)處于一種普遍的不安全感之中。因此，問(wèn)題并不在于社會(huì)是否存在沖突，關(guān)鍵是如何對(duì)社會(huì)沖突予以適當(dāng)調(diào)控，以滿足社會(huì)共同體存在與發(fā)展的需要。人們?yōu)榱藵M足生存的需要，必須確保社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)具有某種程度的一致性、連續(xù)性和確定性。為此，所有社會(huì)團(tuán)體的成員都需要依賴其他成員行為的可預(yù)測(cè)性?？深A(yù)測(cè)性是通過(guò)對(duì)行為“規(guī)則”的共同理解實(shí)現(xiàn)的?！叭绻獙⒑芏嗳说男袨槿跒橐惑w，大家必須知道誰(shuí)在什么情況下應(yīng)該做什么”［22］，從而建立一種相對(duì)恒定的人際關(guān)系模式，某種不同于動(dòng)物界純粹依賴強(qiáng)力的“人的規(guī)則”，秩序由此而產(chǎn)生了?！帮@然，在社會(huì)生活中存在某種秩序，某種一致性和恒久性，如果社會(huì)生活中不存在這樣一種有序性的東西，那么，任何人都不可能有能力做好自己的事情或滿足自己最基本的需求。”［23］

當(dāng)代英國(guó)著名學(xué)者哈耶克則從主體活動(dòng)的角度來(lái)把握社會(huì)秩序，他認(rèn)為，“秩序”一詞可以用系統(tǒng)論中的“系統(tǒng)”來(lái)替代?！爸刃颉笔鞘挛锏囊环N狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，事物各要素之間的關(guān)系極其密切，以至于只要根據(jù)對(duì)系統(tǒng)整體中某些特殊部分要素的認(rèn)識(shí)，就能對(duì)其他部分形成正確的預(yù)期；社會(huì)秩序有賴于人類活動(dòng)的有效合作，它在本質(zhì)上意味著生活在這個(gè)關(guān)系結(jié)構(gòu)中的行為者，可以有效地運(yùn)用他們的知識(shí)，且能夠極有信心地預(yù)見(jiàn)到他們能從其他人那里所獲得的合作，他們的行動(dòng)為正確的預(yù)期所引導(dǎo)?！吧鐣?huì)活動(dòng)的有序性展現(xiàn)于如下的事實(shí)之中，即個(gè)人能夠執(zhí)行一項(xiàng)一以貫之的行動(dòng)計(jì)劃，然而，這種行動(dòng)計(jì)劃之所以能夠得到執(zhí)行，其原因是他幾乎在執(zhí)行此一計(jì)劃的每一個(gè)階段上，都能夠預(yù)期其他的社會(huì)成員作出一定的貢獻(xiàn)……因此，所謂社會(huì)的秩序，在本質(zhì)上便意味著個(gè)人的行動(dòng)是由成功的預(yù)見(jiàn)所指導(dǎo)的，這亦即是說(shuō)人們不僅可以有效地運(yùn)用他們的知識(shí)，而且還能夠極有信心地預(yù)見(jiàn)到他們能從其他人那里所獲得的合作?！保?4］

由此可見(jiàn)，可預(yù)期性、確定性是秩序形成的標(biāo)志。但這種可預(yù)期性、確定性的實(shí)現(xiàn)，有賴于以忠誠(chéng)、信任為條件和基礎(chǔ)。沒(méi)有相應(yīng)的信任和基本的忠誠(chéng)，就不可能有長(zhǎng)遠(yuǎn)穩(wěn)定的秩序。盡管人們對(duì)信任存在著廣泛不一致的看法和認(rèn)識(shí)，但是不可否認(rèn)的是，如果沒(méi)有忠誠(chéng)、沒(méi)有信任，社會(huì)就會(huì)陷入無(wú)序狀態(tài)，人類也就沒(méi)有基本的安全感。信任和忠誠(chéng)是維持秩序的最基本要素，一些學(xué)者甚至認(rèn)為“信任是社會(huì)秩序的根本”［25］。

具體到權(quán)力秩序的持續(xù)穩(wěn)定，同樣離不開(kāi)忠誠(chéng)和信任。前已述及，社會(huì)控制是社會(huì)團(tuán)體的關(guān)鍵組成部分，沒(méi)有社會(huì)控制就沒(méi)有“社會(huì)”，因?yàn)椤坝捎谒猩鐣?huì)組織都是通過(guò)控制過(guò)程而維系延續(xù)的，社會(huì)控制是有機(jī)社會(huì)生活的天然組成部分”［26］。正是基于人類社會(huì)有控制社會(huì)沖突的要求，不致在無(wú)序的爭(zhēng)斗中把自己和社會(huì)消滅，國(guó)家才應(yīng)運(yùn)而生。盡管在關(guān)于國(guó)家產(chǎn)生的理論上有應(yīng)然和實(shí)然之說(shuō)，但任何一種權(quán)力秩序的建立都應(yīng)有其正當(dāng)性的理由，即就經(jīng)驗(yàn)層面而言，權(quán)力秩序應(yīng)得到社會(huì)的普遍認(rèn)同和尊重；就理性層面而言，權(quán)力秩序應(yīng)經(jīng)過(guò)道德哲學(xué)論證而取得合理性，如此才能持續(xù)穩(wěn)定。而這其中，信任和忠誠(chéng)是不可或缺的。休謨的忠順理論對(duì)此有明確的闡述，他認(rèn)為，人們?yōu)榱烁蟮睦嬖S諾服從和忠順政府，這是政府存在的根據(jù)；而同時(shí)，人們?cè)S諾服從和忠順政府是有條件的，這就是人們對(duì)自己的政府有基本的信任，相信政府會(huì)給他們帶來(lái)可期待的安全和保障。

如果說(shuō)休謨的理論是建立在社會(huì)契約論這一假定基礎(chǔ)上的，那么，恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》中則為我們明確揭示出：“國(guó)家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無(wú)力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家。”［27］要想緩和沖突，把沖突保持在“秩序”的范圍以內(nèi)，如果缺失信任和忠誠(chéng)，沒(méi)有民眾的支持性行動(dòng)，是不可能實(shí)現(xiàn)的?！耙粋€(gè)系統(tǒng)（經(jīng)濟(jì)的、法律的或政治的）需要信任作為輸入條件。沒(méi)有信任，系統(tǒng)就無(wú)法在不確定性和有風(fēng)險(xiǎn)的環(huán)境中刺激起支持性行動(dòng)。”［28］事實(shí)上，所有的權(quán)力秩序，“甚至是最野蠻、最專制的政府，都試圖讓公民相信，他們應(yīng)當(dāng)服從政治法規(guī)，而且當(dāng)權(quán)者可以合法地運(yùn)用強(qiáng)制手段來(lái)實(shí)施這些法規(guī)”［29］。

總之，任何一種秩序的形成都以可預(yù)期性、確定性的形成為標(biāo)志，但這種可預(yù)期性、確定性的實(shí)現(xiàn)，又是以忠誠(chéng)、信任為條件和基礎(chǔ)的。如果沒(méi)有以持續(xù)性和恒常性為特質(zhì)的忠誠(chéng)，沒(méi)有信任，就不可能有所謂的可預(yù)期性和確定性，秩序也只能是水中月、鏡中花。