廣東｜何光順

人不是純自然的產(chǎn)物，而是文化陶塑的結(jié)果，具有其歷史性和社會(huì)性?xún)?nèi)涵，并由此而形成不同人格或個(gè)性（personality）。“人格”概念雖然是現(xiàn)代的產(chǎn)物，但卻也是對(duì)于人類(lèi)歷史上已然存在的人格類(lèi)型的典型概括。人格脫離不了自然的物質(zhì)承載，那就是“身體”，但更重要的卻是蘊(yùn)藏其中的精神。這精神或宏大，或局促，或崇高，或卑微，但都寄托在身體的具化或物化實(shí)踐中。因此，人格必然地就是個(gè)人自我生命的綜合體現(xiàn)，是某種有意識(shí)的自我創(chuàng)造，或者說(shuō)是以自我為對(duì)象的創(chuàng)造中的產(chǎn)物。只有那些在身體的具象化外在化實(shí)踐中的藝術(shù)創(chuàng)造，方能培養(yǎng)出一種獨(dú)具魅力的人格。

在中國(guó)文化的歷史長(zhǎng)河中，有不同的人格特征或人格類(lèi)型，并影響著每一代中國(guó)人的群體人格和個(gè)體人格。追蹤中國(guó)文學(xué)文化中具有民族和個(gè)體特征的人格生成之路，無(wú)疑有助于當(dāng)代中國(guó)國(guó)民教育的實(shí)踐和國(guó)民精神的陶冶。而這里我們需要特別探討一種人格類(lèi)型的變化，就是從《論語(yǔ)》所代表的春秋“君子”人格到以《世說(shuō)新語(yǔ)》為代表的魏晉“名士”人格的變遷，及在這兩種人格類(lèi)型演進(jìn)中的過(guò)渡性人格類(lèi)型，從而有助于我們理解人格形成的因緣條件。

《論語(yǔ)》可視作從西周到春秋的主導(dǎo)型儒家文化成就“君子”的圣典。整部《論語(yǔ)》從起始處就探討著如何成為君子，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”，君子如何看重友朋切磋，“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不說(shuō)樂(lè)乎”，雖不被重用卻自足圓滿(mǎn)，“人不知而不慍，不亦君子乎”。君子注重自我修煉，“君子不重則不威”，一個(gè)“重”字，就極具深意地表征了身體的儀態(tài)端莊和精神的含蓄蘊(yùn)藉的雙重意味。君子的“重”，就在于其舉止符合分寸，“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”（《周易·艮卦·彖傳》），這就是承繼三代易學(xué)和西周禮樂(lè)文化而來(lái)的名位秩序中的個(gè)體生命的陶化涵養(yǎng)，是那種“極高明而道中庸”的寓恒道于生活的具象化踐行①，這落實(shí)于自我就是“慎獨(dú)”，落實(shí)于家庭就是“孝親”，落實(shí)于邦國(guó)，就是“忠君”，貫穿于我、親、君的都離不開(kāi)“道”和“禮”，以道立身，以道事親，以道事君，也就是以禮立身，以禮事親，以禮事君。

君子人格的魅力，就在于這種面向自我、家庭和邦國(guó)的注重秩序的和諧，就在于兼具倫理的善和藝術(shù)的美，是孔子贊揚(yáng)文王《韶》樂(lè)“盡美也，又盡善也”的君子之樂(lè)，是君子的藝術(shù)創(chuàng)造，其在政治上就是“君君臣臣父父子子”的“正名”，即名教政治。君子維護(hù)政治綱常秩序的基礎(chǔ)，就在于“學(xué)”，就是君子對(duì)自我在歷史和世界中位置的覺(jué)悟，覺(jué)悟之而又“習(xí)”之，是一種進(jìn)入日常生活的實(shí)踐與儀式操練，是“身體”動(dòng)靜合宜以自我為對(duì)象的創(chuàng)造。君子的自我修煉，就有了“如切如磋，如琢如磨”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），有了“博學(xué)于文，約之以禮”（《論語(yǔ)·顏淵》）。注重自我修煉的君子，是最能感化人民而成就秩序和諧的，是“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

但到戰(zhàn)國(guó)末期，在諸侯暴力爭(zhēng)伐和功利主義至上的時(shí)代，春秋君子所具有的內(nèi)美和風(fēng)儀、自律和他律的平衡，逐漸遭到破壞。在列國(guó)之間往來(lái)得勢(shì)的是逐于名位和利益的縱橫策士，這些縱橫策士依托于諸侯政治軍事力量而名震天下，“一怒而諸侯懼，安居而天下息”（《孟子·滕文公下》），“蘇秦為縱，張儀為橫，橫則秦帝，縱則楚王，所在國(guó)重，所去國(guó)輕”（劉向《戰(zhàn)力策序》）。策士、游士的“權(quán)力型人格”取代了君子的“道德型人格”，這嚴(yán)重威脅到從西周發(fā)端而到孔子確立的君子人格理想。君子“內(nèi)圣外王”“修身致用”的倫理人格和政治人格的統(tǒng)一就可能被中斷。

在這種“義”和“利”、“道”和“權(quán)”、“內(nèi)”和“外”的空前緊張狀態(tài)中，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家的孟子和荀子開(kāi)始有了不同的取向。孟子崇尚一種內(nèi)圣型道德人格，“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害”，這種善“養(yǎng)氣”的人，就是“大丈夫”，就是“配義與道”（《孟子·公孫丑上》），是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），這種大丈夫人格，是君子人格的發(fā)展，具有一種巍峨崇高、氣勢(shì)宏大的特征；而荀子則注重一種外鑠型人格，在荀子看來(lái)，“人之性惡，其善者偽也”，故要達(dá)于良善，就不能由人性本然開(kāi)始，而必須由外在禮儀來(lái)陶塑，這就像“陶人埏埴而為器”，“工人斫木而成器”，而“圣人化性而起偽”也有近于此，即以禮義法度陶化人性，注重“勸學(xué)”，“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”，這種強(qiáng)調(diào)人性本惡而需由禮儀陶化的路此后發(fā)展為法家強(qiáng)調(diào)法制的思想，發(fā)展而為秦王朝“以吏為師”整治國(guó)民人格的治國(guó)方略。

在從孔子提倡“君子”到孟子提倡“大丈夫”，從荀子以“圣人”為師到李斯“以吏為師”之外，還有從春秋老子“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”的“為道日損”的“圣人”到莊子“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”的“有大美而不言”的“至人”，雖看似舍棄了禮樂(lè)規(guī)范的外在秩序，而只注重一種內(nèi)在道德的充實(shí)，但其實(shí)老子和莊子的至人、神人、圣人，卻同樣在培養(yǎng)著一種貫通天人之際的理想人格，或者說(shuō)更具有審美價(jià)值的藝術(shù)人格。如果老子的圣人還是平和的，是“知其雄，守其雌”的退守者和隱世者形象，在莊子這里，至人卻是涵括天地宇宙的，“旁日月，挾宇宙，參萬(wàn)歲而一成純”（《莊子·齊物論》），從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，莊子和孟子實(shí)際在“人”的形象上就相互呼應(yīng)了，打破現(xiàn)世秩序束縛，發(fā)展出一種境界闊大的人格形象。但從老子到莊子，畢竟和從孔子到孟子、荀子不一樣，那就是其中孕育出了一種重新回歸生命素樸本真狀態(tài)的自然精神，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物蕓蕓，各復(fù)歸其根”（《老子》），而這就為魏晉率性任情、自然風(fēng)流的名士人格奠定了最初的哲學(xué)基礎(chǔ)。

到秦漢時(shí)期，孟子的“大丈夫”、莊子的“至人”，經(jīng)歷過(guò)秦王朝的“以吏為師”，那種春秋君子“擇主而事”的自由精神，戰(zhàn)國(guó)大丈夫“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然”的偉大人格便逐漸消失了。平衡的權(quán)力結(jié)構(gòu)被打破，大一統(tǒng)的皇權(quán)專(zhuān)制籠罩整個(gè)社會(huì)，個(gè)體失去了自由選擇的可能。在皇權(quán)專(zhuān)制時(shí)代，皇權(quán)文化與平民文化看似形成一種二元化的權(quán)力結(jié)構(gòu)，但其本質(zhì)上卻是皇權(quán)籠罩下的一元文化，皇權(quán)和平民文化形成聯(lián)盟，共同打壓居于中間的貴族階層。②這樣，養(yǎng)成君子的貴族階層就缺失了。雖然仍有部分士人保持著儒家君子人格，但在士人爭(zhēng)相依附皇權(quán)的歷史趨勢(shì)下，專(zhuān)制權(quán)力腐蝕個(gè)體人格，就再也無(wú)法避免，而這就有了漢末“舉秀才，不知書(shū)”“舉孝廉，父別居”的虛偽與矯飾。

于是，在漢末皇權(quán)瓦解，在魏晉皇權(quán)政治危機(jī)中，被皇權(quán)利用而趨于沒(méi)落的儒家“名教”秩序與因?yàn)樽非笳嫘郧榛貧w的道家“自然”精神就展開(kāi)了博弈，并由此鍛造了魏晉的“名士”人格。魏晉正始名士既著重發(fā)掘先秦儒家思想中圣人“垂拱而治”的理想人格形象，以使其符合道家的“自然無(wú)為”精神，同時(shí)又為儒家的名教秩序?qū)ふ易匀坏母⑦M(jìn)而將一種自然生活解釋為符合名教。從根本上來(lái)說(shuō)，名士雖然對(duì)待名教的態(tài)度各不相同，但其根基在于一種自然精神，卻是相通的，而這也為魏晉名士將精神人格寄托于一種身體藝術(shù)的物化創(chuàng)造提供了條件，身體成為魏晉名士精神的具象化顯現(xiàn)。

這里我們要特別注意“身體”藝術(shù)在魏晉的發(fā)展。自從先秦以來(lái)，在中國(guó)思想視域中，身體就是一個(gè)重要維度，但尚未得到充分詮釋。在先秦，儒家講“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經(jīng)》），這是從身體血緣承傳上講；道家講“后其身而身先，外其身而身存”，這是從身體自我保護(hù)意義上講?！肚f子》的“庖丁解牛”“輪扁斫輪”“運(yùn)斤成風(fēng)”講到在身體技術(shù)實(shí)踐中開(kāi)展出自由超越維度，但對(duì)于身體本身的關(guān)注卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。在魏晉名士的身體藝術(shù)創(chuàng)造中，身體不再像先秦儒家君子那樣受到名教的嚴(yán)格規(guī)訓(xùn)，而是在自然境域中獲得敞顯，身體成為被解放的自我精神的象征，身體不再被隱藏。而身體的物化也即具象化展示，就成為魏晉名士標(biāo)舉個(gè)人自由、打破名教束縛的重要方式。

于是，魏晉名士的風(fēng)流自賞，就是在身體的感官自然世界中確證的。如“正始名士”就著重于將儒家名教重新植根于自然，曾經(jīng)被禮法規(guī)訓(xùn)的工具性身體，在正始名士這里開(kāi)始成為某種“自性具足”的身體。《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》載：“何平叔美姿儀，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉(zhuǎn)皎然?！比绻@里還是對(duì)正始名士領(lǐng)袖何晏自然美質(zhì)的肯定，那么，《三國(guó)志·曹爽傳》描述何晏行姿：“晏性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影?！雹圻@里的“行步顧影”就無(wú)疑是魏晉名士對(duì)于自我身體的藝術(shù)關(guān)注?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》所記述的名士容止，就不僅僅是物質(zhì)化的身體儀態(tài)，而是進(jìn)入一種從“名教”歸于“自然”的人格風(fēng)范，如：“時(shí)人目‘夏侯太初朗朗如日月之入懷，李安國(guó)頹唐如玉山之將崩’?！边@里的“日月入懷”“玉山將崩”，無(wú)疑就是融合著超邁精神和自然身體的名士風(fēng)范的象征。

高平陵政變以后，“天下名士減半”，政治斗爭(zhēng)變得愈益殘酷激烈，這致使在邏輯和時(shí)間秩序上略晚于正始名士的竹林名士的思想愈變得激烈，他們認(rèn)識(shí)到名教已被司馬氏政權(quán)用作幌子，認(rèn)為要推動(dòng)名教回歸自然已不可能，他們開(kāi)始以“自然”為旗幟，以“身體”作為“自然”精神的試驗(yàn)場(chǎng)，打破禮法束縛。如《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》載：“嵇康身長(zhǎng)七尺八寸，風(fēng)姿特秀。見(jiàn)者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！蛟疲骸C肅如松下風(fēng)，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩?！边@里的“玉山將崩”“孤松獨(dú)立”，無(wú)疑是和正始名士一脈相承的，是超邁精神和自然身體共相融合的名士風(fēng)范的象征。阮籍《大人先生傳》：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。天地制域于內(nèi)，而浮明開(kāi)達(dá)于外。天地之永，固非世俗之所及也。”這里的大人先生與造物同體，與天地同光，就是對(duì)抗禮法名教的名士人格風(fēng)范的寫(xiě)照。

以嵇康、阮籍為代表的竹林名士，提倡“越名教而任自然”，但并非要回到初級(jí)層次的自然。他們率性風(fēng)流，從淺層次上來(lái)說(shuō)，是一種追求，是要達(dá)到生命本來(lái)之真；從深層次來(lái)說(shuō)，他們拒絕和司馬氏名教政權(quán)合作，是要以身體的“自然姿態(tài)”來(lái)表達(dá)一種“反抗政治”。因此，竹林名士的身體寫(xiě)作，就不是作為源初自然意義上的身體。源初自然的身體是還未出現(xiàn)二元化、對(duì)象化、主客體分裂的，是一種混沌狀態(tài)。在人類(lèi)社會(huì)經(jīng)歷二元化、對(duì)象化、主客體分裂的發(fā)展后，人們就有回歸到自然混沌狀態(tài)的美好愿望，但其實(shí)我們已回不去了。嵇康和阮籍就是這樣，想回去而不得，他們無(wú)法擺脫對(duì)于虛偽名教政治的憎恨，他們內(nèi)心有著太多牽掛，他們是痛苦的。就像阮籍率性而走，遇到窮途痛哭而返，這樣肯定不是一種自然。這種“自然”實(shí)際是一種立場(chǎng)、一種姿態(tài)，這種立場(chǎng)和姿態(tài)就是要和另一種他們所否定的名教意識(shí)形態(tài)做鮮明的斗爭(zhēng)。

第三代是中朝名士在皇權(quán)的打壓中，走向了自然與名教調(diào)和的路線(xiàn)，放縱身體本能，有向縱欲主義和感官物欲化發(fā)展的趨勢(shì)。因此，“自然”在中朝名士那里只是被當(dāng)作一種獲得虛名的工具，如《世說(shuō)新語(yǔ) 德行》劉孝標(biāo)注引王隱《晉書(shū)》中言及當(dāng)時(shí)的“貴游子弟”：

其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑陋，同禽獸。甚者名之為通，此者名之為達(dá)也。

這些貴族子弟，雖祖述阮籍，其喝酒吃肉好像很超脫，但早已失去了理想的高邁，而實(shí)際上汲汲于功名利祿，并將自己等同于欲望放縱的禽獸。當(dāng)然，從另一個(gè)角度看，元康八達(dá)所體現(xiàn)的及時(shí)行樂(lè)精神，在一定程度上也表達(dá)出魏晉名士們內(nèi)在生命的困苦，表現(xiàn)他們希望通過(guò)身體的某種行為化藝術(shù)，來(lái)對(duì)抗名教對(duì)于內(nèi)在生命的扭曲，以實(shí)現(xiàn)某種可能的超越。這種超越雖然缺少屬于縱向的“時(shí)間-生命”維度，但卻有了“空間-生命”的現(xiàn)世開(kāi)展。

第四代東晉名士主要致力于自然玄學(xué)思想的政治實(shí)踐，而該時(shí)期的“身體”開(kāi)始獲得一種審美意義上的形上化發(fā)展，并為后世文學(xué)“身體”的“虛化”寫(xiě)作奠定了基礎(chǔ)，確立了中國(guó)詩(shī)畫(huà)藝術(shù)“象外之象”的虛靈化發(fā)展方向。如《世說(shuō)新語(yǔ)·容止》載：

王右軍見(jiàn)杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人?！睍r(shí)人有稱(chēng)王長(zhǎng)史形者，蔡公曰：“恨諸人不見(jiàn)杜弘治耳！”

林公道王長(zhǎng)史：“斂衿作一來(lái)，何其軒軒韶舉！”

時(shí)人目王右軍：“飄如游云，矯若驚龍?！?/p>

海西時(shí)，諸公每朝，朝堂猶暗；唯會(huì)稽王來(lái)，軒軒如朝霞舉。

謝公云：“見(jiàn)林公雙眼，黯黯明黑?！睂O興公見(jiàn)林公：“棱棱露其爽?！?/p>

庾長(zhǎng)仁與諸弟入?yún)?，欲住亭中宿。諸弟先上，見(jiàn)群小滿(mǎn)屋，都無(wú)相避意。長(zhǎng)仁曰：“我試觀(guān)之?！蹦瞬哒葘⒁恍海既腴T(mén)，諸客望其神姿，一時(shí)退匿。

有人嘆王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳?！?/p>

這些記述對(duì)名士們的“面”“眼”“形”“神姿”等都進(jìn)行了評(píng)論，注重名士的形神兼?zhèn)渲溃煌诖呵锞訉?zhuān)注于品德和禮儀結(jié)合的美，而是專(zhuān)注于自然身體與藝術(shù)精神結(jié)合之美。魏晉名士對(duì)“身體”和“風(fēng)神”的重視，到東晉發(fā)展到高峰，這也使其體現(xiàn)出中國(guó)文化精神的獨(dú)特品質(zhì)。在西方古希臘古羅馬的文學(xué)藝術(shù)中，身體更多地被展現(xiàn)為一種寫(xiě)實(shí)的物質(zhì)存在，而在基督教世界中，身體則逐漸被遮蔽，而只敞顯出其面向絕對(duì)至上神的維度。西方關(guān)于“身”和“神”的藝術(shù)思想的發(fā)展總離不開(kāi)二元論和實(shí)體論走向。但中國(guó)的“身”和“神”卻不把其中任何一方進(jìn)行實(shí)體論和絕對(duì)化處理，而是將二者看作太極陰陽(yáng)魚(yú)圖形那樣的在相互涵攝和映襯中達(dá)到一種流動(dòng)中的圓滿(mǎn)。這個(gè)時(shí)代的政治意識(shí)形態(tài)已被玄學(xué)政治家所主導(dǎo)，皇權(quán)某種意義上已被架空，東晉名士不再有身體和精神的痛苦分裂，玄學(xué)自然無(wú)為的政治理想很大程度上已得到實(shí)現(xiàn)。

從這個(gè)角度說(shuō)，春秋君子的道德倫理型人格到魏晉名士的自然風(fēng)流型人格的發(fā)展，就是一種在世生活的實(shí)踐，是自我與萬(wàn)物、他人、神圣關(guān)聯(lián)中的生存狀態(tài)的顯現(xiàn)。這也使中國(guó)人從身體場(chǎng)域出發(fā)所鍛煉的人格精神不同于西方人更多否定身體的觀(guān)念型人格或絕對(duì)化人格。西方人的觀(guān)念化絕對(duì)化人格由蘇格拉底、柏拉圖開(kāi)啟，由基督教提純，由近代哲學(xué)完成。在古希臘哲學(xué)中，身體是一個(gè)遮蔽物，它構(gòu)成了靈魂的累贅和真理的障蔽，帶著身體的靈魂只能被囚禁在幽暗的洞穴中，人的肉眼見(jiàn)到的只是影像，只有當(dāng)靈魂掙脫身體束縛，人的心眼才能捕捉到微弱的真理之光。在基督教神學(xué)中，身體雖然不是罪的起源，但基督教神學(xué)視域中的身體卻是沉默和被動(dòng)的，不具有親緣性。身體作為質(zhì)料存在，不能將人和萬(wàn)物區(qū)別開(kāi)來(lái)，因此在人趨向上帝的道路上，人不能太過(guò)注重身體，甚至要將身體禁錮起來(lái)，以防止身體干擾靈魂。在西方以笛卡爾為標(biāo)志的近代哲學(xué)中，“我思”“理性”“意志”被高度凸顯，這也是確證人之為人的根本尺度，這也使得西方的文學(xué)藝術(shù)始終前進(jìn)在形而上學(xué)的道路上。雖然，西方思想和藝術(shù)也有如古希臘末期犬儒學(xué)派旁逸斜出的對(duì)于“身體”與“真理”同一并作為一種生活方式的重視，但這畢竟未曾成為西方思想藝術(shù)的主流，“身體”的維度，只是在現(xiàn)代西方思想藝術(shù)中，才成為被發(fā)現(xiàn)的存在。

綜言之，魏晉名士在尋找超越的路上，實(shí)現(xiàn)了以身體藝術(shù)為展示場(chǎng)域的創(chuàng)造，并最終升華為中國(guó)文化的一道燦爛風(fēng)景。魏晉名士的自然風(fēng)流就在身體突破禮法限制中表達(dá)著一種對(duì)仁義禮法成為篡權(quán)者遮羞布的抗?fàn)?，表達(dá)著一種自我生命的解放。他們都是至情至性之人，他們具有“名士”兼“詩(shī)人”的雙重身份。魏晉名士風(fēng)范就是在王綱解紐、士人獨(dú)立的開(kāi)放空間中實(shí)現(xiàn)的。魏晉玄學(xué)名士們因著經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)地位的獨(dú)立實(shí)現(xiàn)了一種獨(dú)立的文化人格的創(chuàng)造，魏晉名士遂也成為后代人們欽羨的人格范本，他們的風(fēng)姿、風(fēng)神、風(fēng)采、風(fēng)華、風(fēng)貌、風(fēng)格，遂成為中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中一個(gè)極具魅力的形象品牌，從而深遠(yuǎn)地影響著后世人們。魏晉名士打造了“身體”的“形象”，又超越了這“象”，他們?cè)凇耙孕?duì)山水”中領(lǐng)悟了“山水以形媚道”的“精神”和“氣韻”。雖然，魏晉名士人格并不能完全取代春秋君子人格，但他們卻超越了兩漢以前太過(guò)注重身體太過(guò)注重現(xiàn)實(shí)的中國(guó)傳統(tǒng)，從而讓中國(guó)文學(xué)獲得了“超以象外，得其環(huán)中”的虛靜與空靈。

①何光順：《老莊的“庸道”：兼及西方思想與老莊思想的互訓(xùn)》，《哲學(xué)研究》2014年第4期。在該文中，筆者談到了道家和儒家相通的道寓于行的實(shí)踐論哲學(xué)。

②何光順：《玄響尋蹤——魏晉玄言詩(shī)研究》，暨南大學(xué)出版社2011年版。在該著中，筆者提出了秦漢后社會(huì)形成的皇權(quán)政治文化與平民政治文化聯(lián)盟的兩極政治文化結(jié)構(gòu)，而魏晉的獨(dú)異處就在于形成了皇權(quán)政治文化、世族政治文化、平民政治文化鼎立的三極政治文化結(jié)構(gòu)。

③〔晉〕陳壽撰、〔宋〕裴松之注：《三國(guó)志》卷二十八，中華書(shū)局1999年版，第362頁(yè)。