鄭文寶

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芻議傳統(tǒng)知報倫理

鄭文寶1, 2

（1. 南京工程學院 馬克思主義學院，江蘇 南京 211167； 2. 黑龍江大學 國學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

傳統(tǒng)知報觀強調(diào)雙向的倫理義務關系。就“報”而言，傳統(tǒng)知報觀主張不可輕受他人之恩，且回報要多于所受，至少要對等，而且傳統(tǒng)知報觀強調(diào)德必報、仇必報，而怨不仇。中國古代農(nóng)耕生產(chǎn)和宗法結(jié)構(gòu)的社會現(xiàn)實是傳統(tǒng)知報觀的原生土壤，民族文化中的知報取向、宗教影響、俠義情節(jié)等諸多要素都決定著傳統(tǒng)知報觀的義理走向。面對利益標準導向的當代社會，知恩、知報的倫理導向尤顯珍貴。

知報倫理；傳統(tǒng)知報觀；內(nèi)涵；成因

當代中國人際交往的功利性（非倫理性）成為中國現(xiàn)代性發(fā)展的最大道德傷痛。在光怪陸離的物欲碰撞中，人們不斷地痛斥人際交往的功利性，感慨知恩圖報等人際交往倫理的流失，渴望回歸內(nèi)心最為原始的道德情感?！啊畧蟆侵袊鐣P系的基礎”[1]，在以德立國的古代，圣賢們?yōu)閲朔e淀了豐富的知報思想。在交往功利色彩日益嚴重的今天，再次回顧、審視這些知報思想，對于建構(gòu)新時代理想人際交往模式具有一定的啟迪意義。

一、傳統(tǒng)知報觀的內(nèi)涵

在傳統(tǒng)倫理語境中，知報強調(diào)的是不忘也不無償?shù)亟邮芩酥鞯拢诮邮軇e人恩德之后應該積極主動地給予回應、回報。具體來說，古人強調(diào)的知報觀包含這樣幾層含義。

（一）傳統(tǒng)知報觀具有雙向道德義務關系意蘊

道德關系必然會涉及兩個道德主體，否則就不會產(chǎn)生所謂的關系。既然涉及兩個道德主體，在邏輯上也便極容易使得這兩個道德主體之間形成彼此互動的雙向道德義務關系，這是一個符合規(guī)律的客觀必然。但是，在中國漫長的封建社會中，在倫理道德領域，由于封建宗法政治的需要，很多本應該是雙向的道德義務關系，卻更多地體現(xiàn)為單向度的倫理義務關系。比如，“三綱”所言及的君臣之間、父子之間、夫妻之間的關系，雖然君對臣、父對子、夫?qū)ζ抟灿械赖铝x務要求，但實質(zhì)上是在強調(diào)君為臣“綱”、父為子“綱”、夫為妻“綱”，這就使得君對臣、父對子、夫?qū)ζ薜牡赖滦袨槭且环N所謂的“綱”，也就使得君臣、父子、夫妻之間的道德義務關系由形式上的雙向變成了實質(zhì)上的單向。其實，許多傳統(tǒng)道德義務關系都是如此。在傳統(tǒng)道德義務關系之中，很難有真正平等的雙向義務關系，但是知報觀卻是一個例外。傳統(tǒng)知報觀強調(diào)的是一種對等的雙向義務關系，“禮尚往來，往而不來，非禮也。來而不往，亦非禮也”（《禮記 · 曲禮》）。即，受恩之時不論是情愿還是不情愿，不論是主動還是被動，都需要做到“投我以李，報之以桃”（《大雅 · 抑》）、“投我以木瓜，報之以瓊琚”（《衛(wèi)風 · 木瓜》）。傳統(tǒng)知報觀在本質(zhì)上“倡導的是一種互惠互動的雙向倫理關系”[2]。

（二）傳統(tǒng)知報觀認為報恩有對等和非對等兩種情形

知報是一種回報倫理，從動物本能和心理角度而言，其回報的一般準則便是，別人待我如何，我便待別人如何。前面所引《詩經(jīng)》的“投我以李，報之以桃”（《大雅 · 抑》）、“投我以木瓜，報之以瓊琚”（《衛(wèi)風 · 木瓜》）便是此意?！疤摇迸c“李”，“瓊琚”與“木瓜”，雖不是同等物件，卻也能一一對等。雖然這是一種后發(fā)而起，甚至帶有被動色彩的“報”，但也必須極盡可能地對等，即報恩在與施恩的雙向倫理互動中，其最基本的道德要求是恩情對等?①。進一步講，就是報的恩不能少于受的恩。這是傳統(tǒng)知報倫理對報恩的最基本也是最低的要求。

知報觀作為一種“報”而不是一種“施”，實質(zhì)上講的是道德主體的一種被動義務，是道德主體在接受某些恩惠之后，對施恩者的回應、回報。從這個意義上來說，知報如果僅僅糾結(jié)、停留在對等回報層面，實質(zhì)上就將人性行為降低至簡單的機械物理行為。因此，傳統(tǒng)知報觀強調(diào)的對等回報只是最基本、最低的道德要求。其實，傳統(tǒng)知報觀更強調(diào)對他人給予的恩德加倍地回報，特別是對于那些自己身處險境、困境之時獲得的恩惠，更應該終身不忘地給予更多的回饋，而不是對等的回報，“乘人之車者載人之患，衣人之衣者懷人之憂，食人之食者死人之事”（《史記 · 淮陰侯列傳），這種“受人滴水之恩當涌泉相報”的倫理觀念才是傳統(tǒng)知報觀的核心要旨所在，也是傳統(tǒng)知報觀道德自覺的主旨所在。

（三）傳統(tǒng)知報觀強調(diào)有惠的道德義務

知報互動的倫理關系涉及兩個主題：知恩、報恩，這就使得知報活動涉及恩恩怨怨、是是非非的問題，但是傳統(tǒng)儒家知報觀卻只認“恩”不記“怨”?！啊缘聢笤?，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”（《論語 · 憲問》）孔子在這里明確地表達了對怨的知報態(tài)度，就是“以直報怨”，而非“以怨報怨”。雖然后人有“子曰：‘以德報怨，則民有所知；以怨報怨，則民有所懲’”（《禮記 · 表記》）的說法，認為孔子也支持“以怨報怨”，其實這是對孔子知報觀的一種誤解。縱觀《禮記》全文，此處的“以德報怨”“以怨報怨”談的是政治統(tǒng)治方略，出發(fā)點和落腳點并不是人倫關系和人際關系。換言之，《禮記》的“以怨報怨”并不是本文述及的人際倫理的知報思想。那么傳統(tǒng)知報觀的基本準則是什么呢？是“德必報，怨不仇”（《明儒學案 · 造化經(jīng)倫圖》）。也就是說，傳統(tǒng)知報觀所言及的知報行為是一種報恩行為，并不是報怨行為。這種報的行為對于接受者來說不一定必須是有益的但一定不是有害的，不論行為實施者之前接收的是善行還是怨行，都不妨礙他對待對方的態(tài)度：“無德不報”（《大雅 · 抑》）自不在話下，有“怨”也要以“直”相待，而不是以“怨”相待。

（四）傳統(tǒng)知報觀是一種有原則的倫理觀

傳統(tǒng)知報觀重視知恩必報，強調(diào)于人、于己的恩情問題，甚至對于別人的“怨”也需要以“直”相待，但這并不意味著傳統(tǒng)知報觀是一種毫無原則的倫理觀念。

傳統(tǒng)知報觀對所有的道德行為并不都是以恩、以直相待的，對于那些上升到“仇”層面的道德行為，又主張以仇相報。傳統(tǒng)知報觀的“知”，既有“知恩”之意又有“知仇”之意，“報”既包含“報恩”之意又包含“報仇”之意。所以，傳統(tǒng)知報觀并非是一味地“報恩”和忍讓。

談及知報觀中的“知仇”“報仇”，必須首先明確一個界分：在傳統(tǒng)知報觀中，怨與仇是有一定區(qū)別的。正是這個區(qū)別的存在決定了傳統(tǒng)知報觀是一種有原則、有底線的知報。在對比的視閾下，“怨”在情緒上只是一種不滿，在社會行為上只是表現(xiàn)為直接或間接的摩擦而已；而“仇”在情緒上則是一種恨，在社會行為上則有嚴重的敵對現(xiàn)象出現(xiàn)。因此，傳統(tǒng)知報觀對于“怨”主張以“直”相待，而對于“仇”則旗幟鮮明地主張“見仇弗殺，非人也”（《國語 · 楚語下》）。可見，傳統(tǒng)知報觀對“怨”和“仇”所持的“報”是截然不同的態(tài)度。對于仇，傳統(tǒng)知報觀的基本觀點就是“以牙還牙、以眼還眼”，而且態(tài)度非常堅決：“父之仇，弗與共戴天”（《禮記 · 曲禮上》），“子不復仇非子也”（《春秋繁露 · 王道》）。

在古人看來，“仇”是一種極為特殊的情況，這種特殊情況下報“仇”，不但可以懲罰惡人，更可以明辨是非、伸張正義，因此有仇是必須要報的。也就是說，傳統(tǒng)知報觀反對“以怨報怨”，但是并不反對“以仇報仇”，不但不反對甚至還提倡和鼓勵?！端问?· 太祖本紀一》記載：“殿前袛候李璘以父仇殺員僚陳友，璘自首，義而釋之?！边@不是個例，《宋史 · 孝義傳》記載，但凡有“子有復父仇者”，大都由朝廷以“壯”的理由“釋之”。

（五）傳統(tǒng)知報觀是一種自律性質(zhì)的倫理觀

知報觀講的是知恩回報，其前提條件是道德主體接受了一些恩德，只有這樣才能談到知報、回報的問題。對于這個前提條件下的他人之恩，傳統(tǒng)知報觀認為“不可輕受”。宋人袁采對為何如此作了解讀：“居鄉(xiāng)及在旅，不可輕受人恩。方吾未達之時，受人之恩，常在吾懷，每見其人，常懷敬畏，而其人亦以有恩在我，常有德色。及吾榮達之后，遍報則有所不及，不報則為虧義。故雖一飯一縑，亦不可輕受?！保ā对鲜婪?· 處己》）從袁采論及的達或未達的情形看，不輕受他人之恩的最根本原因在于道德主體內(nèi)心深處的謙遜、內(nèi)斂和自律。輕受他人之恩，作為道德高尚的道德主體，就會自動、自主地背負上沉重的報恩德業(yè)。當然，這既不能說明施恩者不德，也不能證明受恩者不德，只能證明報恩的道德厚重感；而這種厚重感，既不是來源于施恩者的要求，也不是來源于社會的約束，而是來源于受恩者的道德自律?②。正是因為知報觀中這種道德自律性的存在，才有了知報觀的基本態(tài)度和基本內(nèi)容：“人之有德于我也，不可忘也；吾有德于人也，不可不忘也?！保ā稇?zhàn)國策 · 魏策四》）

二、傳統(tǒng)知報觀的成因

傳統(tǒng)知報觀念的形成并非偶然，厚重的歷史文化為其產(chǎn)生提供了可能性和必然性。

（一）農(nóng)耕社會和宗法關系是其現(xiàn)實基礎

有別于西方的海洋文明，中國傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)方式是典型的農(nóng)耕方式。在古代，由于生產(chǎn)力水平低下，人們只能依靠身體的自然力從事生產(chǎn)、生活，而人體的自然力在大自然面前是極為渺小的。所以，為了生存，古人不得不在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、生活等方面以“互助”的形式開展活動，如果沒有“互助”，他們很難更好地生活下去，甚至是無法生存下去的?③。中國走出蒙昧時代時，不同于西方的“國家代替了家族”，而是“由家族而國家”[3]，形成了以血親為基礎的宗法社會結(jié)構(gòu)。在這種社會結(jié)構(gòu)中，血親互助是一種必然選擇。而知恩必報、以直報怨的知報觀念非常有利于農(nóng)耕社會和宗法關系的“互助”，它在客觀原因形成的“互助”模式之內(nèi)注入了人的情感因素，把“互助”變得更為穩(wěn)固、團結(jié)。所以，傳統(tǒng)知報觀強調(diào)知恩必報，完全符合傳統(tǒng)農(nóng)耕社會和宗法關系的現(xiàn)實需要。不僅如此，傳統(tǒng)知報觀對于“怨”和“仇”的不同態(tài)度，更源于這種社會現(xiàn)實基礎。前文有述，“怨”只是一種摩擦和碰撞而已，其破壞程度只是威脅到了“互助”，并沒有上升到破壞層面，而“仇”則是“互助”模式的敵對行為，仇恨制造者破壞了既定的穩(wěn)固的“互助”狀態(tài)。為了鞏固和維護“互助”模式的穩(wěn)定，最為徹底的辦法就是將破壞因素直接清除。所以，傳統(tǒng)知報觀對于“仇”所持有的觀點是“知仇”“報仇”。由此可見，農(nóng)耕社會和宗法關系的“互助”式現(xiàn)實需求決定了傳統(tǒng)知報觀的產(chǎn)生、存在和發(fā)展。

（二）民族文化基因的傳承

上述的知報觀能夠為古人普遍接受，最為主要的原因便是其價值取向是與古時的主流價值觀契合的。換言之，傳統(tǒng)知報觀是在傳統(tǒng)社會主流價值觀之中衍生出來的。對于此，梁啟超在《中國道德之大原》中有詳盡的論述：“夫人之生于世也，無論聰明才智若何絕特，終不能外而以自立，其能生育長成，得飲食衣服居住，有智識才藝，抗災御患，安居樂業(yè)，無不受環(huán)吾身外者之賜。其直接間接以恩我者，無量無極，古昔之人與并世之人，皆恩我者也，國家與社會，深恩于無形者也?！盵4]人是受恩于周圍的人、社會、環(huán)境的，因此“人若能以受恩必報之信條，常印篆于心目中，則一切道德上之義務，皆若有鞭辟乎其后，而行之亦親切有味”[4]。在梁啟超詳盡的論述之下，傳統(tǒng)知報觀那種“知恩必報”“親切有味”的道德韻味便躍然紙上，傳統(tǒng)知報觀強調(diào)“知恩必報”的緣由更是一目了然。

梁啟超用“國家與社會，深恩于無形者也”[4]，揭示了地域文化潛移默化影響的重要性。在傳統(tǒng)社會中，在中華民族繁衍生息的這塊地域中從來就不缺少知報的文化基因。早在《周易》中就有“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易 · 文言》）的報應思想。到了春秋戰(zhàn)國時代，“子學時代倫理思想一個非常重要的特點是各家各派紛紛從自己的理論出發(fā)提出了社會治理的主張”[5]，雖然諸子政見各異，但是他們的知報觀念卻出奇一致，比如：“天道無常，常與善人”（《老子 · 七十九章》），“福禍隨善惡”（《韓非子 · 安?！罚?，“以鬼神為明，能為禍福，為善者賞之，為不善者罰之”（《墨子 · 明鬼》），“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子 · 離婁下》）。

在中華文明初始階段，這些或合理或不合理的知報、報應觀念的存在，實證了中華文明定型之初便有了諸多“知報”的文化基因，特別是儒家的知報觀念更具有一定的理性色彩。及漢，漢儒在知報方面的理論論證更加豐實：“美事召美類，惡事召惡類……物故以類相召也?！保ā洞呵锓甭?· 同類相動》）就是說，如果恩仇不對等回報，則如同馬鳴馬不應之、牛鳴牛不應之一樣，“當?shù)露坏?，猶當夏而不夏也；當威而不威，猶當冬而不冬也”（《春秋繁露 · 威德所生》），都是違反“天之道”（《春秋繁露 · 四時之副》）的。伴隨著儒家學說在政治系統(tǒng)中的一家獨大，儒家思想中的“知報”觀念與其他主張一起成為一種政治統(tǒng)治需要，一種社會普遍認可的價值觀念。

如是，中國傳統(tǒng)文化雖然千奇百異，但是各種不同文化卻一致性地認同“知報”，這是傳統(tǒng)知報觀的道德動力源泉與核心內(nèi)容。誠然，各種傳統(tǒng)知報文化存在著封建迷信意識、道德交換意識，具有道德功利主義、非理性等諸多負面標簽，但是不得不承認的是，它造成的直接的、客觀的后果便是推動人們道德行為的性善取向，直接推動了傳統(tǒng)知報觀的形成?④。

（三）傳統(tǒng)宗教思想的影響

在中國歷史上，宗教從來沒有作為正統(tǒng)倫理在歷史舞臺大放異彩，但是這并不表明在民眾層面宗教思想沒有市場，宗教對于中國人的性格和民族心理還是有一定影響的，這種影響也是促進傳統(tǒng)知報觀形成的原因。

宗教思想對傳統(tǒng)知報觀的影響主要體現(xiàn)在宗教的“報應”觀念中。宗教的報應觀念雖然充斥著濃郁的封建迷信色彩，但其體系卻十分成熟，且很典型。在中國傳統(tǒng)的宗教體系中，道教和佛教是兩個典型的代表，只不過道教是本土衍生出來的，而佛教是舶來品。

道教早期作品《太平經(jīng)》就已經(jīng)詳細而明確地闡述了因果報應的思想：“天地之性，半善半惡。故君子上善以閉奸。興善者得善，興惡者得惡?！保ā短浇?jīng) · 壬部》）并且指出，天道循環(huán)、善惡承負，認為“承者為前，負者為后”（《太平經(jīng) · 解師策書決》）。用此來解釋人今生的福禍均是前世所作所為在今世報應的結(jié)果。到了《抱樸子》時期，報應思想雖然過于呆板，但卻因此而更顯得豐碩?！侗阕印穼髴臄?shù)量做了定數(shù)上的規(guī)定，認為“天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算……大者奪紀……小者奪算”（《抱樸子 · 微旨》）。至于佛教，則有著非常著名的三世兩重因果和六道輪回理論，強調(diào)“善惡之報，如影隨形，三世因果，循環(huán)不失”（《涅槃經(jīng)》），“生死業(yè)緣，果報自受”（《地藏經(jīng)》），認為人是在“十二因緣”鏈條中生死流轉(zhuǎn)、類劫輪回的，不但解釋了人一生的報應，更解釋了幾輩子的因果輪回。佛教的這種報應理論較道家的“承負”等思想更加充實、深奧，伴隨著隋唐佛教盛行蔓延，更加具有說服力，鞏固、加深了世俗間的那種松散的、樸素的具有隨意色彩的報應觀念，使得報應觀念在百姓生活中更加根深蒂固。

（四）傳統(tǒng)俠義思想的影響

傳統(tǒng)知報觀的道德理念在先秦時期就已形成。在當時，俠士是一個非常引人矚目的道德群體，這個群體具有誠懇、可信、言必信、行必果等正能量標簽，既報恩也報仇，恩怨分明，甚至成為正義的象征：“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”（《史記 · 游俠列傳》）以至于司馬遷在《史記》中單獨為俠士列傳，并為其定性：“名不虛立，士不虛附?！保ā妒酚?· 游俠列傳》）足可見俠士這一群體在當時的影響力之大。俠士群體這種對于知遇之恩生死以報的人生態(tài)度和“言必信、行必果”的人生信條，無疑對中華民族的國民性和文化精神產(chǎn)生了重要影響。

秦漢統(tǒng)一后，出于政治統(tǒng)治的需要，社會正義只能由政府制定的法律系統(tǒng)來體現(xiàn)和維護，所以俠士遭到了打擊和禁止，俠士作為群體也逐漸消亡。但是，“行俠仗義之人采納的是自己的一套社會行為準則，有時要高于社會道德所規(guī)定的準則”[6]。因此，俠士作為一個群體雖然消亡了，但其俠義精神卻沒有消亡，俠士的誠懇、守信、感恩等倫理精神一直為民眾倫理膜拜，《史記》等文獻資料中記載的俠義事件及其體現(xiàn)出來的俠義精神，不斷地鼓舞和激勵著后人，誠懇、守信、感恩等俠義精神也成為傳統(tǒng)知報觀的倫理應然內(nèi)容。

三、結(jié)語與反思

當代中國物欲橫流，利益最大化的市場經(jīng)濟倫理導向原則滲透社會的方方面面，當代社會交往中夾雜著太多的利益訴求，知報、感恩的交往性行為在利益性行為考量面前變得十分脆弱。社會各個層面，從上到下的影響考量指標均為功利要素，感恩、知報等道德倫理要素只是作為一個大而空的虛功而存在著。

人際倫理關系區(qū)別于純粹的物質(zhì)關系，它有著更多的情感訴求，在利益表達的同時更有著情感的積淀，甚至是以情感為基礎的，單純的物物相報使得這些情感無所寄托、無從表達。這便是當代中國物質(zhì)雖已豐盈，但人們卻時常感到“心氣兒”不順的主要原因所在。

當代中國，從表面看起來，人們對物質(zhì)財富的態(tài)度呈現(xiàn)出一種單一渴望和極度追求的表象，其實人們追求的并不是這些器物而是幸福，只是人們固執(zhí)地認為這些器物是通往幸福的道路。實際上，“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”[7]，幸福與否不取決于外在器物的好壞，而在于內(nèi)心的感受，感恩、知報等情感要素是達成真正幸福的必然要件。

上述傳統(tǒng)知報觀成因的諸多要素中，除社會基礎發(fā)生天翻地覆的變化外，其余諸如民族文化基因、宗教文化影響、俠義情結(jié)等，在當代中國仍然普遍地以各種適當?shù)男问酱嬖谥Q言之，傳統(tǒng)知報觀的部分合理性要素不可能也不可以在當代中國被無情地抹殺。民族復興不但是器物上的強大，更是精神和文化上的充盈和飽滿，感恩、知報的民族文化精粹在物欲泛濫的今天值得再次珍視和提倡。

注釋：

①這里的對等，說的是道德要求，不是物質(zhì)要求，即所謂的對等不一定必須體現(xiàn)在器物上，卻必須體現(xiàn)在情感上，強調(diào)恩情的回報并非是簡單的物質(zhì)性回報。正是因為如此，這種知報既不強調(diào)即時性，也不強調(diào)現(xiàn)世性，只是強調(diào)回報者知恩圖報的這種情感態(tài)度。即，這種“報”只是強調(diào)一種情感層面的自愿，并非深思熟慮之后的道德選擇，因此這種所謂的“報”是將那些“理性”考慮的功利因素排除在外的。

②當然，任何事物的成因都是多重的，知恩必報除源于內(nèi)源性的道德自律外，還有一些外在的原因，比如劉向就曾經(jīng)強調(diào)“怨生于不報”（《說苑 · 敬慎》），這是從外在角度闡述知恩必報的原因。但就知報觀本身而言，知恩必報的主要原因還是道德自律的內(nèi)在性，而不是外在的一些約束性條件。

③古代海洋文明的生產(chǎn)方式也是存在互助方式的，只是對比東方式的農(nóng)耕互助，海洋文明的互助方式顯得更加不穩(wěn)定和隨意。

④我們這里不是探討道德交換等意識的對錯與否，只是強調(diào)這種道德認知是傳統(tǒng)知報觀產(chǎn)生的認知源泉和動力。

[1] 費正清．中國的思想與制度[M]．北京：世界知識出版社，2008：324．

[2] 張錫勤．中國傳統(tǒng)道德舉要[M]．哈爾濱：黑龍江大學出版社，2009：264．

[3] 侯外廬史學論文選集[M]．北京：人民出版社，1987：10．

[4] 梁啟超．中國道德之大原[J]．庸言，1912(2)：7．

[5] 關健英．先秦秦漢德治法治關系思想研究[M]．北京：人民出版社，2011：105．

[6] 馮友蘭．新事論[M]．北京：三聯(lián)書店，2007：78．

[7] 亞里士多德．尼各馬可倫理學[M]．廖申白，譯．北京：商務印書館，2003：32．

鄭文寶（1973―），男，黑龍江依安人，教授，博士。

B82-09

A

1006–5261(2018)06–0055–05

2018-05-28

國家社科基金項目（13BZX071）；黑龍江省社會科學基金項目（17ZXE426）

〔責任編輯 葉厚雋〕