岑曉天

(上海師范大學，上海 200234)

《形而上學》共有14卷，現(xiàn)普遍把第7、8、9卷作為核心卷，其中第八卷著重討論形式和質料，“形式”這一概念幾乎貫徹全書始終，因而理清“形式”這個重要概念對理解亞里士多德《形而上學》全書有重要意義。

一、柏拉圖的理念

作為一個理解亞里士多德形式的切入點，我們可以從柏拉圖入手。在柏拉圖那里，其理念也被同樣譯為與亞里士多德的形式相同的“form”，但兩者有什么共通和區(qū)別呢？柏拉圖作為亞里士多德的老師，其理念思想勢必對亞里士多德的形式思想有著影響，那么要理解亞里士多德的形式也勢必要對柏拉圖的理念做一個大致的梳理。那么，柏拉圖的理念又具體是什么呢？

(一)理念概念的明晰

Eidos，idea可以翻譯為“理念”(相當于英文Idea)或“型相”(相當于英文form)，原意為“看到的東西”，后被引申為“心靈的眼睛看到的東西”。“理念”的譯法強調它是人的理智所認識的、外在理智之中的存在；“型相”的譯法強調它向人的理智所顯示的是普遍的真相。兩種翻譯分別體現(xiàn)了不同的角度，理念或型相的主要特征是分離性和普遍性。把事物的本質——理念，與個別事物的分開，并且以理念為存在的根據(jù)，是柏拉圖哲學的基本原則。①

柏拉圖的理念具有多重含義：首先，理念是共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，也就是事物的類概念或本質。其次，理念是事物存在的根據(jù)。個別事物是由于分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物。再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的。最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現(xiàn)它的本質，從而成為完滿的存在。

(二)對柏拉圖理念論的批判

亞里士多德提出形式說的重要原因之一，即是不滿于柏拉圖的理念論中的不完善。在《形而上學》第一卷第9章和第十三卷第4、5章中，亞里士多德對柏拉圖理念論進行了批判，主要有以下幾點：

1.理念是無用的設定

亞里士多德認為，理念不過是與個別對象同名的類，不但無法解釋個別事物具有的共同本質或者普遍性質，反而把要解釋的對象擴大了一倍，因此，理念論是無用的。比如：一個人的理念是“人”，白顏色的理念是“白”，有多少類個別事物或性質就相應的需要多少個理念，這樣不但沒辦法解釋清楚個別對象和類的關系，而且因為多了一倍同名的類，讓問題變得更為復雜。

2.說明理念的論證不可信

亞里士多德認為，在柏拉圖那里，認識內容和認識對象之間并沒有形成嚴格的對應關系。比如，沒有價值的丑惡的東西如污穢是否有理念，如果沒有理念，但理念論規(guī)定同一類事物具有一個同名的理念，那么污穢應當也有一個“污穢的理念”。但是肯定它有理念也是荒謬的，因為理念的目的是善，而污穢明顯不是善的。其次，否定的東西，消失的東西是否具有理念也是需要處理的問題。再次，柏拉圖認為有“大的理念”、“小的理念”，而大小先后只是這個本體和那個本體之間的關系，并不算是“種”或“屬”即本體。如果關系也有關系的理念的話，那么說“a大于b”時，只說a分有了“大的理念”，不提a是大于誰的，這明顯也是不合理的。

3.會造成第三者邏輯悖論

亞里士多德對此只是簡單的提及只說了“有些則講到了第三者。②”可能在當時這個悖論是比較普遍的，亞里士多德認為無須解釋。那么什么是“第三者”呢？“第三者”就是指為了解釋兩個概念的相似性而設定第三個概念的無限倒退。由于一個個別事物及其理念有著共同的名稱，兩者必有相似之處，需要用一個概念來表示這種相似性。但這個新概念與前兩者中任何一個又有相似之處，需要再用一個概念表示，如此循環(huán)無止境。③比方說很多大的東西在一起，就有一個同名的“大的理念”，為了解釋這些大的東西和這個“大的理念”的相似性，引入了一個新的共同的同名的“大的理念2④”，之后為了解釋這個新的“大的理念2”與之前那些大的東西和“大的理念”的相似性，引入了一個新的共同的同名的“大的理念3”，這樣的過程可以無窮后退，得到無數(shù)個“大的理念”。

4.理念無法解釋事物所以是和運動生成的原因

理念是靜止的，那么它顯然無法成為其它事物運動變化的原因；而根據(jù)柏拉圖在《巴門尼德篇》中的觀點，理念和具體事物分離為兩個不同的世界，彼此的認識主體是不能相互認識的，因此，理念對于我們認識其它事物以及認識其它事物之所以“是”其它事物也沒有任何幫助，盡管有理念，但沒有推動的東西事物也是不能產生的，如果理念和事物分離，它便不能是事物所以“是”和生成的原因，許多事物沒有理念也產生了，是因為四因產生的，只有用質料因、形式因、動力因和目的因才能說明事物所以“是”和生成的原因。

二、亞里士多德的形式因

基于對柏拉圖以及其他一些哲學家的批判，亞里士多德提出了他的四因說：

(1)于沒有運動變化的對象，就是指“形式”；或(2)指的是引起運動變化的根源；或(3)為了什么目的；或(4)于產生的事物，則是指質料?！热辉蛴兴姆N，那么自然哲學家就必須對所有這四種原因都加以研究，并且，作為一個自然哲學家，他應當用所有這些原因——質料、形式、動力、目的——來回答“為什么”這個問題。⑤

四因說是亞里士多德解釋世間萬物“為什么”的理論，關于這四種原因的詳細說明，亞里士多德在《物理學》中有過具體闡述，而他在《形而上學》第一卷第3-9節(jié)中，對之前的哲學家關于“本原”的探索做歷史回顧時，也是以四因說為依據(jù)分析評價以前哲學家思想的。

《物理學》中對形式因的描述有些不太好理解，簡單地說，表述本質的定義就是形式因。事物因為它們各有其特定的形式所以能以某一種特定的方式運動。形式因只是四因的其中之一，形式又指向動力因和目的因。亞里士多德常用房子和雕塑來舉例四因。磚瓦、青銅、石頭是質料因；房子建筑者、雕刻家、工匠是動力因；建筑師、雕塑家腦中的圖紙和圖像是形式因；房子和雕像本身是目的因。

雖然四因說比較容易解釋人造物，但是很難用于解釋自然生成物以及一些純粹思維概念的東西。比方說純粹的數(shù)學數(shù)字，其是否有動力因和目的因，而對于自然生成物，什么是其質料，什么又是其動力因，以及其目的如何又該如何表述，等等都存在問題。相對另三者，形式的概念相對清晰，用定義和公式表述的話，屬差就是形式。在其《物理學》中，亞里士多德采取了把形式因、動力因和目的因三者合一的方法以解決這一問題。⑥

但是后三者(形式、動力、目的)常?？梢院隙鵀橐?，因為形式和目的是同一的，而運動變化的根源又和這兩者是同種的(例如人生人)，一般地說，凡自身運動而引起別的事物運動者皆如此。⑦

形式因、動力因和目的因通常是一致的，因為形式因是事物的本質，而一個事物在運動中朝向的目的就是它所缺乏的形式。上文所說“運動變化的根源又和這兩者是同種的”，意思是事物只能接受與它本質相同的東西的作用，例如人生人，元素推動元素。所以說形式因、動力因和目的因都歸于“形式”這一概念。

亞里士多德關于形式的思想來源于柏拉圖。他通常用柏拉圖的“理念”(eidos)表述“形式”。柏拉圖從蘇格拉底那邊繼承了定義法來說明什么是“理念”，他認為例如“三角形就是三個內角之和等于180°的圖像”，“圖像”是種，屬差“三個內角之和等于180°”就是理念的本質。亞里士多德從柏拉圖那邊完全繼承了這個思想，他認為此屬差就是此物的形式。一般來說，定義的屬差就是一般形式的界定，甚至能說“定義就是形式”、“公式就是形式”、“闡明屬差的公式就是對形式和現(xiàn)實的說明”。⑧

我們可以看到柏拉圖的理念和亞里士多德的形式之間的聯(lián)系，但是兩者又有著明顯不同。柏拉圖認為理念和現(xiàn)實世界是分離的，理念獨立于物體外，處于分離狀態(tài)，具體事物模仿或分有理念而存在，這里物體分有的是一個整體(包括了亞里士多德所說的質料加形式組成的東西；而亞里士多德則認為質料和形式是事物的構成部分，只是在思維中區(qū)分了形式和質料，形式與事物不可分離，形式在事物之中，同質料相結合。比方說一棟房子在柏拉圖這邊就是房子分有了理念世界中“房子的理念”，房子和“房子的理念”是分離的；而在亞里士多德這邊就是房子是房子的形式(即房子的構造、樣式、建筑圖紙)和房子的質料(即建筑這棟房子所必須的磚瓦木材等)相結合。磚瓦木材以房子的構造、樣式、圖紙建筑，質料和形式兩者密不可分，缺一不可，缺少任意一個，房子都不能稱之為房子。

三、形式是普遍的還是特殊的

但還有一點尚未解決，即關于亞里士多德的形式是普遍的還是特殊的問題。根據(jù)這個問題，我們首先可以羅列出幾種不同的可能：(1)形式是普遍的；(2)形式是特殊的；(3)形式既不是普遍的又不是特殊的；(4)形式既是普遍的又是特殊的；(5)亞里士多德關于形式的觀點是迷陣式的。⑨

贊同形式是普遍的人認為：《形而上學》中作為第一本體的形式是屬，也就是《范疇篇》中被看做第二本體的東西。比方說張三和李四都有人的形式，這里的形式就是普遍的，是在屬的意義上說的。

贊同形式是特殊的人認為：盡管《形而上學》中的每個事物和其他同屬的事物分享一個屬，但是它們有各自獨特的區(qū)別，有和其他事物不能共享的形式，這種形式將這個事物和其他事物區(qū)分開來。比方說如何區(qū)別人與人之間的差別呢，是因為張三有張三的形式，李四有李四的形式，這里的形式就是個別的，是在個體意義上說的。

必須討論那些本原到底是普遍的呢，還是如我們所說是個別的。如若它們是普遍的，那么實體就不會存在，因為沒有一種共同的東西能表達這個，而只能表達這類，而實體是這個。假如把共同的稱謂設定為一，設定為這個，蘇格拉底就會是好幾種，既是他自己又是動物，要是每一個這樣的稱謂表示一個這個和一的話。如若本原是普遍就是得出這樣的結論來。然而如若不是普遍的，而是就個別而言的東西，那么就將沒有科學，一切事物的科學都是普遍的，若想有關于本原的科學，那么在那些本原之先還要有其他的本原作為普遍的稱謂。⑩

上述這段話說明了兩點：一是如果本原是個別的，那它們將是不可知的；二是如果本原是普遍的，它們就不是實體。這表明了本原普遍和特殊之間的矛盾，指明了“這一個”和“這一類”的分離，還指明了“這一個”和普遍的知識之間的矛盾，這個矛盾在于特殊和普遍的矛盾，知識是普遍的，而“這一個”是特殊的，因此不能成為知識的對象。

筆者更傾向于余紀元的觀點，認為造成形式觀點迷陣式的原因在于，亞里士多德下的定義是彼此矛盾的，亞里士多德區(qū)分了第一實體和第二實體，第一實體是可感特殊物，第二實體是屬和種。屬和種是用于揭示第一實體的，第二實體才是定義的對象。第一實體最為實在，卻不是定義或知識的直接對象；第二實體雖然從屬第一實體，但是是定義和知識的對象。而亞里士多德要求第一實體也必須是知識的對象，矛盾在于亞里士多德區(qū)別于柏拉圖認為第一實體是特殊的，而他也確定知識是普遍的，兩者的立場是對立的，這使得兩者之間出現(xiàn)了一個困境，造成了迷陣。

四、結語

古希臘哲學是西方哲學的源頭，而亞里士多德作為古希臘哲學中的集大成者，其著作需要我們細細研究學習，《形而上學》作為“第一哲學”更需重視。

筆者雖然希望本文能夠明晰亞里士多德《形而上學》中的形式概念，但由于筆者水平局限，并未能很好的達到這一目的。本文還有許多不足，行文邏輯不夠流暢連貫，內容要點之間比較跳躍分散，對形式概念的理解不夠全面，對“形式是普遍的還是個別的”這個問題的分析也不夠透徹，也未能討論形式和質料的關系，形質關系作為亞里士多德《形而上學》中的重點，在H卷有詳細的討論，在對形式概念的理解中，這也是需要筆者著重分析的，此般種種不足需要后續(xù)的努力和改進。

注 釋：

①趙敦華.西方哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2011.53.

②亞里士多德全集.第七卷，990b17，第51頁.

③趙敦華.西方哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2011.77.

④為了區(qū)別同名的“大的理念”，第三者中引入的新概念寫為“大的理念2”、“大的理念3”……

⑤[古希臘]亞里士多德，著，張竹明，譯.《物理學》.北京：商務印書館，2011，198a14-2：60.

⑥汪子嵩，范明生，陳村富，姚介厚，著.希臘哲學史.第三卷[M].北京：人民出版社，2014：385.

⑦[古希臘]亞里士多德，著，張竹明，譯.《物理學》.北京：商務印書館，2011，198a26-33：60-61.

⑧汪子嵩，范明生，陳村富，姚介厚，著.希臘哲學史.第三卷[M].北京：人民出版社，2014：381.

⑨[美]余紀元，著，楊東東，譯.亞里士多德《形而上學》中being的結構[M].北京：中國社會科學出版社，2013：151-152.余紀元的觀點為第五種亞里士多德對形式的探尋是迷陣式的.

⑩亞里士多德全集.第七卷.1003a6-17，第83頁.