胡可濤

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江蘇 徐州 221116)

在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人當中，惲代英對倫理道德的關(guān)注與思考是較為顯著的一位。青少年時期，惲代英就接受了傳統(tǒng)的蒙學(xué)教育，注重個人的修身，并影響其一生，甚至有學(xué)者將之歸納為“道德嚴格主義”[1]。1915年9月，惲代英進入中華大學(xué)文科中國哲學(xué)門，所學(xué)的課程就有“倫理”一科。在大學(xué)期間，他大量閱讀古今中外的各類倫理學(xué)以及修身書籍，為其倫理思想的形成奠定了良好的理論基礎(chǔ)。在1917年7月25日的日記中，惲代英透露了編寫一本倫理學(xué)教材的想法，并草擬了提綱[2]498。由于后來他投身于繁忙的革命事業(yè)，這一計劃被無限期擱置。不過，勤學(xué)不輟的惲代英依然給后人留下了近300萬字的珍貴文獻，從中不難尋覓其倫理思想的主要脈絡(luò)。

一、唯物論立場的道德起源論

馬克思主義倫理觀是建立在唯物論的基礎(chǔ)之上，主張道德根源于社會存在，是社會經(jīng)濟關(guān)系的反映。由于人們在社會中所處的社會經(jīng)濟地位和物質(zhì)生活條件不同，決定了人們的道德觀念的差異。作為中共早期領(lǐng)導(dǎo)人，惲代英最終選擇的是馬克思主義，他對道德起源的認識必然具有唯物論傾向。這樣的認識并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一番從自發(fā)到自覺、簡單到深刻、片面到全面的過程。

在“五四”之前，惲代英并非一個徹底的唯物主義者。1915年5月1日,他發(fā)表《新無神論》一文，公開宣稱自己是無神論者。不過，無神論者不等于唯物主義者，因為它畢竟沒有闡明哲學(xué)的基本問題——“存在”與“思維”誰在先的問題。惲代英其時信奉的是俄國人克魯泡特金的無政府主義，不僅深受其“互助進化”觀念的影響，還身體力行地創(chuàng)辦了“互助社”。此時，他雖沒有形成明確的唯物史觀，卻具有某種自發(fā)的唯物論傾向。

1915年12月，惲代英發(fā)表《文明與道德》一文，認為人類從野蠻進入文明，道德進退大抵有三種觀點：道德無進無退說、道德退化說、道德進化說。在批評這三種觀點的基礎(chǔ)之上，惲代英主張道德隨著時代發(fā)展有進化也有退化，這與章太炎先生1906年9月在《民報》第七號發(fā)表的《俱分進化論》提出的觀點頗為相似，惲代英是否受之影響不得而知。不過，兩者之間還是存在明顯的差異。

章太炎認為，社會愈進化則罪惡和痛苦就會愈加深，人類社會就愈不可能達到完美的境地。最終，他將其“俱分進化論”貫徹到底，以無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的“五無”為歸屬，倒向了虛無主義和悲觀主義：“嗚呼！人生之智無涯而事為空間時間所限，今日欲飛躍以至五無未可得也，還以隨順有邊為初階。所謂跛驢之行，夫欲不為跛驢而不得者，此人類所以欲可哀也”[3]。惲代英克服了這一消極的思想傾向，他說：“故知道德之所以進化者，以天下有為善之人故。而其退化者，以天下有為惡之人故。使天下為善之人多，而為惡之人少，則道德進化之處多，退化之處少。使天下為惡之人多，為善之人少，則道德退化之處多，進化之處少”[2]30。惲代英認識到道德進退與文明的關(guān)系可通過“人力”加以調(diào)整，希望越來越多的“有志之士”行善抑惡，推動社會向“善”的方向發(fā)展，以實現(xiàn)他心目中的“黃金世界”。惲代英不僅覺察到了倫理道德會隨著社會的變化而變化，也注意在尊重客觀規(guī)律的基礎(chǔ)之上發(fā)揮主觀能動性。無論如何，此時他還沒有意識到人類社會亦是物質(zhì)性的存在，倫理道德作為觀念形態(tài)根源于這種物質(zhì)性的存在。同時，他將道德的進步寄希望于少數(shù)“有志之士”，是一種典型的英雄史觀，沒有覺察到人民群眾的創(chuàng)造性作用，還殘留了一定的唯心論成分。

1917年3月1日，惲代英發(fā)表《物質(zhì)實在論——哲學(xué)問題之研究》，清晰地表達了自己的唯物主義立場。在社會歷史觀上，他的思想越來越接近馬克思主義對道德起源的解釋。6天后，惲代英在《我之人生觀》一文中即指出：“吾人善之觀念，乃由吾人祖先之遺傳，社會之習(xí)慣，自身之經(jīng)驗與心理同情之作用相混合而產(chǎn)生之物也?！盵2]174他具體分析了道德來源的主客觀原因，闡明了道德與人的本性以及內(nèi)在需求之間的關(guān)聯(lián)性，將道德產(chǎn)生的根源歸結(jié)于“為自身謀幸福自然之結(jié)果”。1919年11月24日發(fā)表的《自殺的討論》一文中，惲代英將人的需要放在社會之中去解釋道德的起源：“依我的意思，道德定是為我而生，我們才有遵行的必要性。若說是道德為社會而生，社會是一個有機體，他因保全他自己的必要而發(fā)生道德”[4]112。這表明，惲代英不僅看到了人的本質(zhì)屬性是社會性，而且發(fā)現(xiàn)了道德產(chǎn)生的社會根源，其唯物史觀呼之欲出。

1920年4月，惲代英在編輯《少年中國學(xué)會叢書》時，主張將“唯物史觀”納入研究項目。同年7月，他在《怎樣創(chuàng)造少年中國》一文中表示“很信唯物史觀的意見”，接受“道德是隨經(jīng)濟演化而演化”的觀念，并倡導(dǎo)借助于倫理史、經(jīng)濟史、生物學(xué)、心理學(xué)等多門學(xué)科去深化對道德起源的認識。在該文中，他還提及受到考茨基的影響，并轉(zhuǎn)述了考茨基的話：“過時的道德標準，還保持他勢力的時候，經(jīng)濟的發(fā)達進步了，亦需要新的道德標準了。在這時間，靠舊社會生存的，便會死守舊道德。但只守住一個名，實際上他仍逃不脫新社會狀況的勢力。這樣，所以發(fā)生了道德學(xué)說與實際生活不符的現(xiàn)象”[5]。在此之前，惲代英以懷疑論為思想武器去批判舊道德中不適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的消極因素，他說：“無論如何，孟子說‘不孝有三，無后為大’，這八個字，總一定是錯了。不但是錯，而且是荒謬。”[4]136當惲代英確立了唯物史觀，看清道德根源于社會存在之后，他真正找到了解決道德問題乃至社會問題的鎖鑰。他說：“舊社會的罪惡，全是不良的經(jīng)濟制度所構(gòu)成。舍改造經(jīng)濟制度，無由改造社會。我們在舊社會的努力，無非是破壞?！行ЯΦ钠茐?，有建設(shè)把握的破壞。群眾的集合，及他的本能的沖動力量，是我們改造惟一的武器?！盵6]25這表明，在改造社會的手段方面，惲代英認識到帶有改良性質(zhì)的道德救國、人格救國、教育救國等理論在事實上是行不通的。只有通過暴力手段的革命(“實現(xiàn)革命的主義”)才能打碎舊的國家機器，從根本上實現(xiàn)社會的再造。同時，在改造社會的依靠力量方面，惲代英放棄了早期的英雄史觀，他不僅看到了人民群眾是改造社會的根本力量，還主張依靠群眾、發(fā)動群眾。惲代英希望以革命的手段，依靠群眾的力量，廢除私有制，最終可以鏟除“惡”的根源，實現(xiàn)一個“自由人”的世界。

二、義務(wù)論取向的道德標準論

在倫理學(xué)上，判斷一種行為是否合乎道德有兩種標準：一種是行為的動機，即行為必須遵照某種道德原則或按照某種正當性進行；另一種是行為的后果，即根據(jù)行為的結(jié)果能夠給行為者及其相關(guān)的人的利益大小進行判斷。前者稱之為道義論或義務(wù)論，后者稱之為功利論或目的論。長期以來，以儒家為主干的中華傳統(tǒng)倫理重視道德義務(wù)和責(zé)任擔(dān)當，不太注重個人的利益或權(quán)利。青少年時期的惲代英深受傳統(tǒng)儒家倫理思想的熏陶，1914年10月1日，未及弱冠的他發(fā)表了處女作《義務(wù)論》，堅定地站在義務(wù)論的立場，抨擊當時進入中國還缺乏根基的“權(quán)利論”。這一場景很容易讓人想起“亞圣”孟子回應(yīng)梁惠王“何必曰利”的大義凜然。雖然具有現(xiàn)代性話語特征的“權(quán)利”與中國傳統(tǒng)文化中的“利”在內(nèi)涵上有著較大差異，但是在論證上惲代英與孟子頗有異曲同工之妙。孟子認為“上下交征利”會帶來國家的危殆，惲代英引為同調(diào)：“下者爭權(quán)利于鄉(xiāng)，上者訟權(quán)利于國。人事以之而日紛，風(fēng)俗以之而日壞”[2]1。從惲代英所說的“權(quán)利”的內(nèi)容看，他主要指的是極端利己主義，尤其是“國家利己主義”。這種“權(quán)利論”不僅成為強凌弱、富馭貧的正當理由，也成為帝國主義國家推行霸權(quán)主義、強權(quán)政治的藉口，以致他得出這樣的結(jié)論：“權(quán)利論者，天下爭攘之泉源也”[2]2。

通常，義務(wù)論會遭遇兩個方面的詰難：一方面是無視權(quán)利，尤其是弱者的權(quán)利；另一方面是構(gòu)成對人的外在約束。就前者而言，與西方義務(wù)論的代表人物康德主張一致，惲代英的義務(wù)論亦強調(diào)道德的崇高與純潔，捍衛(wèi)道德的尊嚴。在他的義務(wù)論中，任何權(quán)利的介入幾乎等同于對道德純潔性的褻瀆，不論是討論“在上者”的權(quán)利抑或是“在下者”的權(quán)利。至于后者，惲代英不同于康德形式倫理學(xué)的論證理路，而是從經(jīng)驗事實層面出發(fā)，對“質(zhì)料”加以分析。他認為現(xiàn)實社會中的人“當為而不肯為”，對于道德義務(wù)的履行沒有上升到“自律”的高度。而“自律”本身就是“自作主宰”，是自由意志的呈現(xiàn)。故而“義務(wù)”成為約束性的癥結(jié)在于其貫徹不力，而不能作為義務(wù)論的缺點加以指責(zé)。當然，惲代英也注意到人性中趨利避害的一面使得人們更容易接受權(quán)利而排斥義務(wù)，他認為權(quán)利論與義務(wù)論孰優(yōu)孰劣，不能以難易論：“權(quán)利論為易行，而天下未必治，則易行無益也。義務(wù)論為難行，而天下可以日治，則難行無害也”[2]5。他認為人們?nèi)绻堋盁o言權(quán)利”“無言競爭”、接受“義務(wù)論”，那么理想的“黃金世界”自然能夠?qū)崿F(xiàn)。

1916年3月7日，惲代英在《光華學(xué)報》第1卷第3期上發(fā)表《原分》，討論權(quán)利與義務(wù)的邊界問題。此文明顯受到西方啟蒙思想家“天賦人權(quán)”觀念的影響，并跳出之前權(quán)利與義務(wù)二元對立的理論格局。他認為權(quán)利既是天賦的：“非人所能奪”“非人所能增”“非人所能減”，又是平等的：“決無由斷定謂甲之權(quán)利，應(yīng)優(yōu)于乙”。并且，他認為：“義務(wù)之最終目的，既不過保存自己，則斷無所謂酬報，斷無所謂以權(quán)利之大小為義務(wù)大小之酬報之理。吾人既有超眾之德，非常之行，對于他人，要無可自以為德者，則無可以此為索權(quán)利之報酬之余地明矣。”[2]38顯然，惲代英不是從抽象的理性中縷析出“義務(wù)”或“責(zé)任”的概念來，而是從社會生活的實際需要中闡明“義務(wù)”的存在價值。雖說他開始注意到了“權(quán)利”問題，但是并不認為“權(quán)利”可以成為履行義務(wù)時討價還價的籌碼。事實上，他自始至終沒有放棄義務(wù)論取向的道德評判標準。

惲代英認為，在義務(wù)面前每個人都是平等的。作為社會的一分子，每個人都必須為國家和社會承擔(dān)必要的義務(wù)，不論地位、智力、能力還是品德的高低：“所以使時局即于大亂不治者，誰之咎也？勿徒以為在上者之咎，在下者，亦不得辭其咎。勿徒以為小人之咎，君子亦不得辭其咎”[2]35。既然存在差異，那么對國家和社會所承擔(dān)的義務(wù)也應(yīng)不同，大抵遵循“各盡其義務(wù)”的原則：“然則義務(wù)之分限奈何？曰：約而言之，凡盡義務(wù)者，有不可不自審者二事。二事者，一地位，一能力也。吾人之義務(wù)，限于吾人今日之地位而止，亦限于吾人能力范圍內(nèi)而止”[2]41。惲代英反對“出位之謀”，其理據(jù)在于人的能力、道德、智慧以及精力的有限性決定了履行自身義務(wù)的不可窮盡性。由此，若是替他人履行義務(wù)，不僅不能全身心地投入，反而會荒廢自己的義務(wù)。在此，惲代英并沒有注意到幫助他人作為一種“不完全義務(wù)”，有其可取之處。畢竟，個人地位、智力、能力的差異性決定了履行義務(wù)實際效果的差異性。在行有余力的情況下，幫助他人未必就是個錯誤。不過，需要指出的是，惲代英對于義務(wù)邊界性的強調(diào)具有明顯的針對性，是源于社會現(xiàn)實的作用與刺激。辛亥革命之后，軍閥混戰(zhàn)，禍國殃民，“分亂二字盡之矣”：有“取其分之所不當取者”，有“不取其分之所當取者”，有“為其分之所不當為者”，有“不為其分之所當為者”。或可說，在他看來不單單是權(quán)利的越界，哪怕是義務(wù)的越界，都是社會罪惡與混亂的“淵藪”。作為社會的成員，不管是個人地位、智力、能力等存在何種差異，必須各安其位、各司其職、各盡其力，才能合乎道德的標準。

三、實踐論歸屬的道德修養(yǎng)論

儒家倫理在修養(yǎng)方法上有兩條路徑：一為“道問學(xué)”，即通過閱讀修身經(jīng)典來明白人情事理，凈化自己的心靈世界，進而確立高尚的人生觀；另一為“尊德性”，即“反求諸己”，回歸主體內(nèi)在心靈世界，體證“良知本體”，進而“自作主宰”。前者由外而內(nèi)，后者由內(nèi)而外，各有所重。從“道問學(xué)”的角度看，惲代英對于傳統(tǒng)修身經(jīng)典熟讀成誦，他甚至從中挑出許多名人修身的格言警句和座右銘，以之砥礪人格，深造有得：“我思取經(jīng)訓(xùn)之最警策者，及文天祥《正氣歌》，呂近溪《小兒語》，熟讀成誦。暇時，或行道而默誦之，既便正面修養(yǎng)，反面亦可防遏妄念也”[4]144。即使如此，惲代英卻并不認為讀書明理，確立正確的人生觀是做人的第一步。他認為即使有正確的人生觀，并不能保證知道如何做人，也不意味著就會做人：“我敢說，你如不早些養(yǎng)成一種實踐的習(xí)慣，則正確的人生觀，對于你只好幫助一點談話作文的材料，決不能幫助你做一個人?！盵6]72就道德修養(yǎng)而言，“行”不僅比“知”來得重要，而且，“知”的目的終究是為了“行”。譬如讀書固然重要，但是讀書的目的是為了“幫你奮斗”，只有懂得改造社會的“方法”，“克服而改造惡社會”，才能達到做人的目的。惲代英說：“我們不要只知望遠，不知望近。我們不要只知力學(xué)，不知力行。我們真要做人，我們應(yīng)當注意做人的第一步?！盵6]74他對中國人崇尚空談，光說不做之弊深惡痛絕，主張道德修身從小事做起，從身邊事做起，從別人不愿干的事情做起，“下勇猛之力”“做實在功夫”。并且，儒家積善成德的觀念，在惲代英的思想中得到了共鳴。與之不同的是，惲代英超越了儒家“泛道德主義”的不足，他意識到光靠個人的道德修養(yǎng)(“做人”)不足以“改造社會”，更需要提升“做事”的能力，從力行開始。

從“尊德性”的角度而言，道德修養(yǎng)的提高必須回歸“心靈自我”，不斷地通過道德反省去完善自我。熟讀儒家經(jīng)典的惲代英當然知道“三省吾身”對于道德修養(yǎng)的重要性。早年的修身小報，算是牛刀小試。寫日記被惲代英視為“觀吾品行”的“最良”修養(yǎng)方法，從十三四歲一直到大革命時期，惲代英一直保持著寫日記的良好習(xí)慣。他從中受益匪淺，不僅鼓勵別人寫日記，還不厭其煩地幫助別人修改日記。惲代英大膽打破“日記”的私密性，公開將自己的日記交付來訪的親朋好友閱讀，大有“見惲氏日記，如惲氏在”的意味。惲代英認為將缺點與不足暴露于人前并不是什么丟臉的事，相反，這種方式有利于催逼自己早日改正錯誤。盡管這種看法未必盡然，不過卻折射了這位無產(chǎn)階級革命家人格的光明磊落。

閱讀惲代英的日記，不僅可以感受到他對道德修養(yǎng)的重視，更為其道德修養(yǎng)如何付諸實踐的用心所折服。惲代英日記中提到的幾個修身方法特別值得注意：

其一，寫“自訟語”?！墩撜Z·公冶長》載孔夫子云：“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也。”大抵“自訟”需要敢于直面自己的過失，具有自我曝光與自我解剖的勇氣。這種自我揭短的方式，不免違拗人情，所以儒家在考慮到人格尊嚴的前提下，只是強調(diào)道德心理上需要經(jīng)歷內(nèi)在反省的過程，并未強調(diào)將之公開化。然而，惲代英卻在汲取了儒家修身智慧的基礎(chǔ)之上，不僅將之應(yīng)用到自己的生活當中，而且還以公開見報的方式出現(xiàn)。1916年，他發(fā)表了一篇《自訟語》，痛感自己書呆子氣太盛，太過狂妄，意志力薄弱，行為懶惰等等。最后他表示要反省自己的劣根性，誠心改正錯誤，并希望天下人以他為戒，有則改之，無則加勉。事實上，這種寫“自訟語”的修身方式與共產(chǎn)黨人提倡的“三大作風(fēng)”中的“批評與自我批評”更為接近：不隱瞞自己的錯誤，敢于承認自己的錯誤，幫助他人改正錯誤，最終達到實現(xiàn)共同進步的目的。

其二，制定“自省表”。在惲代英的日記中，多有對于一天日常行為的總結(jié)與評估。他將自己每天在德育、智育、體育等方面的表現(xiàn)量化，他的日記就如成績報告單一樣呈現(xiàn)這方面的情況。譬如，他將自己的“過錯”分為三種類型:口過、身過與心過。根據(jù)犯錯的程度又分為三種，即小過、大過和中過。從1917年12月22日起，惲代英對自己的功過程度進行打分，以一百分為滿分，做好了，加分；沒有做好，扣分。兩者相加相抵，就是每天的得分。五天后，他將這種打分制配套以罰錢制，按照他的規(guī)定，每遲到半小時，罰十文；每晚睡半小時，罰十文；每半小時加十文。每日得分在六十以下，罰十文；得分每降十分，罰十文。在對照自己的行為之后，惲代英要求自己每天臨睡前，“仔細思量”“自發(fā)深省”。1918年4月20日，他在致同學(xué)涂允檀的信中說：“每日作事之記分，頗可自見德育、智育之實在情狀(不知此實在情狀者，每易生虛偽之自信心或沮喪心)，且使人不倦不怠，確有可見之成效?！盵7]66這種制定反省表的方式，明顯借鑒了明清時期勸善文化中的“功過格”：“功過格通過列舉善惡行為指導(dǎo)人們怎樣去做。它詳細描述了應(yīng)該做什么樣的事以得到獎賞，不應(yīng)該做什么樣的事以避免懲罰。大多數(shù)(但不是所有)功過格還給它所列的每一件好事與壞事規(guī)定了分值。”[8]無論如何，惲代英揚棄了傳統(tǒng)“功過格”中的因果報應(yīng)觀念，將被動消極的他律道德轉(zhuǎn)化成為積極主動的自律道德。

其三，群體修身。與傳統(tǒng)修身思想中強調(diào)“獨善其身”差異較大的是，惲代英將修身變成一種群體行為，并且采取現(xiàn)代組織化的方式運作。1917年10月8日，惲代英與梁紹文、冼伯言、黃負生等一批有志青年組建了中國較早的進步社團之一——互助社。互助社以“群策群力、自助助人”為宗旨，具有鮮明的道德主義色彩。根據(jù)有學(xué)者的研究：“互助社采用基督教聚會‘分享’的形式，又結(jié)合了傳統(tǒng)理學(xué)的內(nèi)容，形成了一整套修身的儀式?！盵9]該社規(guī)定凡入社者，必須每天報告自己自助助人的成績。報告成功的事情，以資鼓舞；報告失敗的事情，以相儆戒。每次開會必須靜坐，數(shù)息百次(后改為靜坐五分鐘)。會議議程結(jié)束后，則必須誦讀《互勵文》。該社提出社員必須遵守八項戒約：(一)不談人過失；(二)不失信；(三)不惡待人；(四)不作無益事；(五)不浪費；(六)不輕狂；(七)不染惡嗜好；(八)不驕矜。在惲代英的幫助和影響下，健學(xué)會、日新社、輔仁社、人社、誠社等進步團體紛紛成立，它們大多具有類似“互助社”那樣的群體修身特點。不難發(fā)現(xiàn)，惲代英的道德修養(yǎng)論，在繼承了中國傳統(tǒng)修身智慧的同時，加以創(chuàng)造性地發(fā)揮，將之落實于救國救民的具體實踐之中，有著鮮明的實踐論特征。

四、人道論色彩的道德教育論

惲代英自小接受了儒家“仁者愛人”的觀念，尊重他人的人格，以關(guān)懷他人以及社會為己任。后來他又接受西方現(xiàn)代啟蒙思想中的“天賦人權(quán)”觀念，強調(diào)尊重他人的創(chuàng)造性，保護人的基本權(quán)利。中、西兩種人道主義深深地扎根于惲代英的思想中，在其道德教育思想中有著比較清晰的體現(xiàn)。1919年9月9日，他在致王光祈的信中說：“我信只要自己將自由、平等、博愛、勞動、互助的真理一一實踐起來，勉強自己莫勉強人家，自然人家要感動的，自然社會要改變的。我的修養(yǎng)方針：我對人家至少把待人的道理待我，人家對我至多教他把待人的道理待我?！盵4]98惲代英所說的實踐內(nèi)容——“自由”“平等”“博愛”“勞動”“互助”，這些“真理”無疑是西方人道論的主題，當然主要還是啟蒙運動和克魯泡特金互助論的理念。而實踐的方法，就是他所說的“修養(yǎng)方針”，實際上就是儒家所提倡的“將心比心”“推己及人”“能近取譬”，這無疑是中國式的。這種中西合璧的人道論，讓惲代英在群眾運動中注意尊重群眾、信任群眾和依靠群眾。他認為不能通過強迫灌輸?shù)姆绞阶屓罕娊邮荞R克思主義，而必須采取人道主義的方式進行，即通過率先垂范，“以德服人”，最終才能讓他人心悅誠服地接受，“由愛生信”“由信生敬”。惲代英曾經(jīng)在日記中總結(jié)他對道德教育的看法，認為人們并不是不想行善，只是不知道如何行善。所以，勸人向善不如教人如何向善。“感情易動人”，所以需要掌握好被教育者的情緒，抓住適當時機，有效地開展道德教育。不論是在家庭教育、學(xué)校教育還是社會教育中，惲代英的道德教育思想無不呈現(xiàn)鮮明的人道論色彩。

(一)家庭教育

惲代英在他的《家庭教育論》中認為：“德育之教育，有尤不可不注意者，即兒童個性是也。知其個性，即知其氣質(zhì)之偏，知其特短與特長。故就其特長而助其發(fā)展，則易于成德。就其特短而為之補救，則不致敗行?！盵2]81尊重兒童的獨立人格，塑造兒童自我實現(xiàn)的能力，是惲代英家庭教育思想的宗旨。從德育上看，父母“以身作則為最重要亦最易有效”。一則因為兒童階段的模仿性較強，一則因為兒童“朝夕不離之父母”。父母的言行舉止、動靜語默都會對他們產(chǎn)生潛移默化的影響。父母修身為兒童的成德成人營造良好的環(huán)境，需要注意：其一，給兒童樹立“有秩序之習(xí)慣”，“示以好惡有?！?；其二，給兒童樹立“有勤儉之習(xí)慣”，養(yǎng)成其勤儉之德，所謂“儉以養(yǎng)德”；其三，給兒童樹立“有好善之習(xí)慣”，以養(yǎng)成兒童好善不倦之品質(zhì)；其四，給兒童樹立“有清潔之習(xí)慣”，不僅針對外在之環(huán)境，而且囊括內(nèi)在之人格。除了正面培育美德之外，惲代英還強調(diào)要培育父母對子女的信任，讓子女“不忍為不可信任之事”，即使做了錯事，也能夠容易產(chǎn)生“改正之心”。總之，在家庭道德教育方面，惲代英非常尊重和關(guān)注兒童個性之發(fā)展，塑造健全人格。甚至他還主張對兒童進行“公育”，讓兒童教育社會化，并將“養(yǎng)成健全的公民教育”作為起點，這是非常有見地的教育理念。

(二)學(xué)校教育

1920年，惲代英在《編輯中學(xué)教科書的先決問題》一文中提出中學(xué)課程的設(shè)置與授課要求中，主張設(shè)置“修身”課程，該課程旨在喚起向上精神的模范事實，以教授立身、求學(xué)、合群、處事的必要常識，而能使之實踐為目的。惲代英認為教師必先“己立”，才能贏得學(xué)生的愛戴和尊敬，而“愛便易信，信便易從”，這樣教育才能成功。他認為只有教師的“真”(真人格、真心意、真無私)，才具有對學(xué)生心靈的感染力、震撼力。同時，惲代英注意到德育與智育的差異，提出“不用書教育法”：“當以嘉言為經(jīng)，嘉行為緯，使生徒易于感發(fā)，易于領(lǐng)悟為主，亦不必定求生徒記憶。修身考試當完全拋棄之而不用。當能每日灌注以可為教訓(xùn)之言行，使生徒從心目中，有多數(shù)之好觀念，又時時鼓勵其實地力行可矣?！盵7]13易言之，在學(xué)校教育方面，惲代英不僅重視道德人格之垂范作用，更重視發(fā)揮學(xué)生的主體性和創(chuàng)造性。

(三)社會教育

有學(xué)者認為：“惲代英以‘改造教育與改造社會相統(tǒng)一’為他的教育思想的出發(fā)點，確定‘養(yǎng)成健全公民’為根本的目標?！盵10]惲代英認為社會是最好的“書本”，有利于教育青年認清現(xiàn)實，切實提升自己的能力和修養(yǎng)去改造社會。當然，要成為社會“善勢力”的一分子，就必須挺立“自我”，維持好自己的品性：“維持自己之品格何如，茲縷述之：一、須有積極進取的精神也。二、須有切實自信的能力也。三、須有聯(lián)合互助的團結(jié)也。四、須有與惡勢力奮斗而撲滅之之預(yù)備也”[7]95。惲代英認為年輕人要積極投入改造社會的洪流之中去，需要培養(yǎng)一些社會性道德，主要包括：(1)公德(2)公心(3)誠心(4)謹慎(5)謙虛(6)服從(7)禮貌(8)利他。惲代英曾經(jīng)組織過許多社團，他認為“以自己真人格示之”“以赤心血誠之語言感化之”“以大公無我恒久不懈之精神灌注之”，故能獲得同人的信任。換言之，唯有教育者以積極的姿態(tài)融入到以被教育者為中心的關(guān)系場中，被教育者才能夠提升自我“存在感”，真正的道德教育必定是充滿人性關(guān)懷的教育。惲代英之所以重視道德教育，是因為他希望能夠通過教育塑造獨立的人格，為每一個人的自由發(fā)展創(chuàng)造條件。然而，當“救亡圖存”成為他那個時代主題的時候，道德教育不免顯得孱弱無力。他說：“若是靠教育來提高國民道德，中國人可以翻身，這無異對中國宣布了死刑。教育如何可能提高國民的道德？”[11]接觸馬克思主義之后，他發(fā)現(xiàn)并沒有與他固有的人道論倫理思想產(chǎn)生沖突，而且唯物史觀讓他找到了解決中國社會問題的鎖鑰。畢竟，首先只有掙脫奴隸的鎖鏈，然后才能談如何實現(xiàn)個人的自由問題。

綜上所論，惲代英倫理思想是在借鑒和吸收人類各種優(yōu)秀文明成果的基礎(chǔ)上，尤其是中、西、馬倫理思想合璧的產(chǎn)物，它也是理論與現(xiàn)實相摩相蕩的產(chǎn)物。他童年時期所接受的是傳統(tǒng)蒙學(xué)教育，儒家重視修身、重義輕利等價值取向?qū)λ娜烁窈退枷刖a(chǎn)生了潛移默化的影響。他之所以高揚道德義務(wù)論的旗幟，原因即在于此。惲代英的一生基本處在中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的激烈變遷時期，也是中國社會處于內(nèi)憂外患、各種社會矛盾交織的復(fù)雜階段。傳統(tǒng)文化中的憂患意識、經(jīng)世濟民的救國情懷深深地蟄伏于惲代英的內(nèi)心，從而使得他的思想探索并沒有成為一種純粹的學(xué)術(shù)工作，而更多地具有了強烈的實踐取向。他不僅將儒家的修身思想貫徹到自己的日常行為之中，而且在接受克魯泡特金的“互助論”不久之后就創(chuàng)辦了“互助社”等組織。他試圖將儒家“內(nèi)圣外王”式的道德理想主義貫徹到底，然而這注定了在現(xiàn)實中處處碰壁。克魯泡特金的“互助合作”社會也曾讓他一度著迷，然而短暫的社會實驗證明了這只是個幻想。只有等到接觸馬克思主義之后，他才真正意識到道德的根基在于社會存在，必須以革命的手段推翻一切不合理的經(jīng)濟、社會制度，才能真正實現(xiàn)中國社會的“再造”。雖然惲代英否定了“道德救國”“人格救國”乃至“教育救國”的思路，不過，儒家的“仁者愛人”、西方的“天賦人權(quán)”思想與馬克思主義的人道論并沒有實質(zhì)的沖突，故而他在道德教育問題上，始終具有鮮明的人道論色彩。

[1] 鄧軍.“苦行嗟誰及”：惲代英與宋學(xué)的道德嚴格主義[J].開放時代，2012(7)：73-85.

[2] 惲代英.惲代英全集：第1卷[M].北京:人民出版社，2014.

[3] 章太炎.章太炎全集：4[M].上海:上海人民出版社，1982：443.

[4] 惲代英.惲代英全集：第3卷[M].北京:人民出版社，2014.

[5] 惲代英.惲代英全集：第4卷[M].北京:人民出版社，2014：124.

[6] 惲代英.惲代英全集：第5卷[M].北京:人民出版社，2014.

[7] 惲代英.惲代英全集：第2卷[M].北京:人民出版社，2014.

[8] 包筠雅.功過格：明清社會的道德秩序[M].杜正貞，張林譯.杭州:浙江人民出版社，1999：2.

[9] 段煉.世俗時代的意義探尋：五四啟蒙思想中的新道德觀研究[M].臺北:秀威咨詢科技股份有限公司，2012：159.

[10] 李良明，等.惲代英思想研究[M].北京:人民出版社，2011：442.

[11] 惲代英.惲代英全集：第6卷[M].北京:人民出版社，2014：79.