盧冬霜

(西南大學 馬克思主義學院,重慶 400715)

人是什么以及具有何種獨特價值使之區(qū)別于其他一切存在物，這本就是一個極具爭議性、多維度且隨歷史發(fā)展而不斷發(fā)展的復(fù)雜問題。暫時拋開關(guān)于這一問題的諸多爭論不談，縱觀整個西方哲學史，我們基本能夠達成一致的是，人不同于自然界中的其他一切物種，兩者之間存在著本質(zhì)差別?；谶@一假設(shè)，我們認為人應(yīng)該獲得特殊對待，且享有僅僅為人所享有的一系列權(quán)利。從這一意義上來說，道德哲學就是基于如何正確地對待人而建立的一整套復(fù)雜體系。

第二次世界大戰(zhàn)之后，基于對戰(zhàn)爭中殘酷暴行的深刻反省及人權(quán)意識的興起，尊嚴或人的尊嚴概念逐漸進入《聯(lián)合國憲章》和《世界人權(quán)宣言》等國際化法律法規(guī)的建構(gòu)之中?！白饑馈币辉~也逐漸具有普世意義并在當前多元價值的社會中不斷被探討。關(guān)于尊嚴的諸多爭論也為我們理解人的概念以及如何對待人提供了一個新的維度。

康德在《道德形而上學的奠基》一書中，對比了尊嚴和價格：“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴?！盵1]443康德這段關(guān)于尊嚴的論述包含了兩個方面的含義：一是有尊嚴的存在物比任何有價格的存在物更有價值，即尊嚴具有無限價值或絕對價值；二是有尊嚴的存在物不能與其他存在物相比較，哪怕是與有尊嚴的存在物本身相比較。假如有尊嚴的存在物受到損失，我們永遠無法使用其他存在物來彌補，即尊嚴具有不可替代的價值。顯然，康德認為尊嚴的兩個方面必須是一體的。但事實并非如此，如果我們認同尊嚴的主體不限于人、同時也包括其他的存在物，那么，尊嚴的兩個方面是可以彼此獨立存在的。例如，某些類型的客觀體驗具有無限價值，但是可以被相同類型的體驗所取代。如果是這樣，它們符合尊嚴的第一個方面，而不符合第二個方面。與此同時，某些存在物(例如原創(chuàng)的藝術(shù)作品)可能具有不可比較或不可替代的價值，但其價值并不是無限的。這使得尊嚴的概念變得更加復(fù)雜。如果我們將康德關(guān)于尊嚴的論述與人的概念結(jié)合起來，這就給了我們回答關(guān)于“人是什么”這一問題的一個新的語境和維度。基于尊嚴的概念，這個答案應(yīng)該能夠解釋為什么人的價值遠遠大于其他任何存在物的價值，以及為什么任何一個人都具有不可替代的價值。在這一基礎(chǔ)之上，我們還要探討的是，尊嚴的兩個方面——無限價值和不可替代性是否能夠統(tǒng)一于人的概念之中。

一、傳統(tǒng)哲學中人的概念

在西方哲學史中，關(guān)于人的形而上學的討論通常集中在兩個問題：其一是人格同一性問題。所謂人格同一性是指人的自我在過去、現(xiàn)在、將來的時間流逝過程中具有恒定不變的同一性。這是一個人如何區(qū)別另一個人的問題。但即使我們在這一問題上取得一致共識，人格同一性問題也不能解釋人作為一個群體如何區(qū)別于其他群體。其二是身心問題，即人不僅是由物質(zhì)組成的，而且是由靈魂、精神等非物質(zhì)組成的。這個問題在本文中不做詳細討論。首先，這是一個生物學意義上關(guān)于人類組成的問題，其探討的重點在于我們是由什么成分組成的，而不是我們是什么。其次，關(guān)于身心問題的爭論多局限于身心二元論或身心同一論的分歧之上。拋開這一問題不談，各方哲學家均一致認為人與非人之間存在著本質(zhì)區(qū)別。在本文中，筆者想要探討的是意見一致的觀點，而不是意見不一致的觀點?；诖?，傳統(tǒng)哲學中人的概念主要有以下兩個方面：

第一，人是理性的存在者。理性是西方哲學中的一個核心概念。哲學家認為，理性高于感性，人們可以通過理性把握世界的本質(zhì)，使我們能夠認識到普遍必然性的真理。理性的這一特征也將其他物種(動物和植物等)排除在道德共同體的范疇之外。通常認為，人是唯一的有理性的存在者。在道德活動中，人可以超越自然的限制，遵從理性法則而行動，因此，理性構(gòu)成了人的本質(zhì)。但這一定義并不成功。將理性作為人的本質(zhì)屬性的一個問題是，理性涉及的某些特征(如進行數(shù)學計算的能力)似乎與成為人不相關(guān)。無疑，成為人不需要擁有理性的所有方面。更重要的是，某些存在物可能具有部分理性而被納入道德共同體的范疇之內(nèi)。彼得·辛格認為，如果以理性為標準來界定人，那么人的概念不應(yīng)僅僅限于人類物種，某些動物同樣具備理性，因此，它們應(yīng)該成為道德共同體的成員，并擁有一定的道德權(quán)利。同時，也有哲學家認為，某些人類(胎兒、嚴重腦損傷的人)由于不具備理性而應(yīng)將其排除在道德共同體之外。這些爭論表明了當前倫理語境中傳統(tǒng)的基于理性界定的人的概念并不能有效解決爭議性的道德問題。

關(guān)于理性的一個更加微妙的問題是，我們似乎總是在程序上來定義理性。通常來說，我們認為一個人具有理性意味著他能夠做某些事情：遵循一個觀點、思考一個解釋、按照某種原則一貫行事等等。如果單以理性的這一標準而言，處于發(fā)育早期階段的嬰兒以及嚴重腦損傷的成年人似乎都應(yīng)排除在道德共同體之外。這一定義并未解釋為什么我們能夠如此行事。人具備理性行事的能力是否由于某些更加深層次的屬性？與之相關(guān)的問題是，如果我們承認理性能力僅僅是某一屬性的具體表現(xiàn)，那么，有沒有可能我們僅僅擁有這一屬性而不具備理性能力？某些人類尚未發(fā)育出理性能力或喪失了理性能力可能并不意味著他們不具備更深層次的屬性。在成熟和健康的情況下，他們能夠產(chǎn)生理性能力。理性能力建立在何種屬性之上，我們尚未確定。在此基礎(chǔ)上，我們應(yīng)繼續(xù)對理性能力進行細化。

第二，人是擁有自我意識的存在者。自我意識是理性最顯著的一個方面，被認為是人之為人的重要標志之一。自我意識意味著一個人不僅僅有意識，而且具有自我反思、思考的意識。近代以來，自我意識被認為是人格的顯著特征，其中以洛克為最著名的代表。洛克認為，自我意識將生物學意義上的人與具備人格的人區(qū)分開來?！八^人格就是有思想、有智慧的一種東西，它有理性、能反省，并且能在異時異地認自己是自己，是同一的能思維的東西。它在思維自己時，只能借助于意識，……而且只有意識能使人人成為他所謂‘自我’，能使此一個人同別的一切能思想的人有所區(qū)別。”[2]對于洛克來說，自我意識保存在記憶中，從而使人擁有跨越時間的連續(xù)性。這一觀點回答了“我是誰”而不是“人是什么”。兩者的區(qū)別在于，對于“人是什么”的回答是從第三人稱視角以中立的立場來回答，而對于“我是誰”的回答則基于意識體驗從第一人稱的角度，具有鮮明的主體性。在洛克看來，意識使人將目光轉(zhuǎn)向其自身，將自身作為對象，從而獲得一系列對其自身的意識。人與其他存在物的不同之處在于，其他存在物的存在僅僅是遵循自然因果規(guī)律，而人卻能夠在自然存在的基礎(chǔ)上對自身存在做出反思。自我意識創(chuàng)造了什么，我們不得而知。哲學家認為，自我意識由于其強烈的主體性而不可還原。因此，自我意識通常是作為一種抽象意義上的屬性或能力來探討的。然而，自我意識與其他理性能力一樣，可能立足于某些更深層次的屬性。如果是這樣，這一定義面臨著與第一個定義相同的問題：自我意識也是一種能力，但非常年幼或者大腦受損的個體并不具備這種能力。更為重要的是，意識并非人類所獨有、其他物種所不具備的獨特特征，在生物進化史的某個時間點，某些物種擁有了意識，而只有人類在短時間內(nèi)超越了其他物種，進化到擁有自我反思意識的程度。是哪些因素使人獲得這一獨有的認知技能，進而擁有特殊的道德地位？這一定義并不能給出明確的解釋。因此，自我意識本身并不足以將人與其他存在物區(qū)分開來。

簡言之，傳統(tǒng)哲學認為，純粹生物學意義上的人與具備人格的人之間存在著重要的差別。只有具備理性能力的實體才被稱之為真正意義上的人，而僅僅具備生物學意義上的身體特征而不具有理性能力則不是人。這一區(qū)分在當代倫理學中表現(xiàn)得愈加明顯。然而，理性和自我意識等共同屬性不能從完整的意義上來定義人。其原因在于兩個方面：一是因為這些共同屬性與某些非人所共有的；二是以共同屬性所定義的人可能將年幼的和大腦嚴重受損的個體排除在外。對于后者，有學者認為，當我們是從抽象意義上而非現(xiàn)實意義上來談理性、自我意識等共同屬性的，顯然，我們不能因為嬰幼兒等特殊群體不具備理性能力就否認他們不具備人的本質(zhì)。盡管對于理性和自我意識能否區(qū)分人與非人還存在諸多歧義，但不可否認的是，兩者已被公認為人的主要標志，哲學家在此基礎(chǔ)上展開其相關(guān)的哲學探討。那么，基于傳統(tǒng)哲學中人的概念，我們至少應(yīng)該解釋正常成人具有無限價值的理由。

二、康德倫理學中人的概念

康德倫理學乃至整個康德哲學都是圍繞“人是什么”這一問題展開的?？档抡J為，人不僅僅是自然意義上的人，更是文明、自由的理性存在者。理性將人與動物區(qū)別開來，使人能夠擺脫感官世界的影響，服從于由理性設(shè)定的法則，從而在實踐立法中完成人的重造，成為自由、自主的人。

第一，人是有能力為其自身目的而行動的存在者。需要注意的是，康德將人性、理性和人格的觀點混在一起。在《道德形而上學的奠基》中，他交替使用了人性和理性，并很少提到人。當他提到人的時候，人格要么等同于人性或理性，或者只是略有不同。由于沒有嚴格區(qū)分理性、人性和人格，當康德規(guī)定理性的標志是設(shè)定目的的能力時，實際上也同時規(guī)定了人性或人格的標志。康德認為，人、人類以及理性的存在者都同時具有獨立的絕對價值和不可替代的價值，因為他們都擁有設(shè)定目的的能力。

康德認為，為自己設(shè)定某個目的的能力，是人性區(qū)別于獸性的顯著特征。理性存在者可以自己設(shè)定合理性目的，這一合理性目的構(gòu)成了行為的理由并造成預(yù)期的結(jié)果。合理性目的設(shè)定了人們行動時的內(nèi)在意圖和純粹的動機，但并不涉及從感性中所產(chǎn)生的意圖。當然，在現(xiàn)實生活中，理性存在者所設(shè)定的目的中必然包含僅僅出于感性動機的目的，這種目的被康德稱之為手段，因為它僅僅是理性存在者隨意預(yù)設(shè)為自己行動結(jié)果的目的。當人僅僅作為手段的目的而存在時，其自身也就淪為了實現(xiàn)某種欲求對象的工具而已。這樣的人性并不具有絕對價值，也不可能被看作是自在目的。自在目的是指“假定有某種東西，其存在自身就具有一種絕對的價值，它能夠作為目的自身而是一定的法則的根據(jù)”[1]435，即設(shè)定目的的能力。它與行動或行動的結(jié)果無關(guān)，人作為神圣的立法者，應(yīng)設(shè)定自身為自在目的。基于此，我們對康德的觀點重新解釋如下：人具有無限價值或絕對價值，對這一價值的認識和理解解釋了人們行動的理由。我們基于人們之間對彼此作為自在目的的地位的敬重而設(shè)定合理性目的，以完善自身和他人幸福為最終行動指向，這就是康德所說的人出于其自身目的而行動的含義。

康德對于人性和自在目的的解釋，更多的是從純粹理性本性的角度去解釋的。人作為一種抽象的、立法的主體而存在，單個、現(xiàn)實的人并不包含在內(nèi)。這一解釋依然不能闡明尊嚴的第二個方面，那就是為什么個體具有不可替代的價值。行文至此，我們可以看到，不可替代性似乎是尊嚴概念中更難闡明的一個方面。為了更好地解釋尊嚴的第二個方面，我們應(yīng)該闡明，作為個體的人，當我們?yōu)榱俗陨砟康亩袆訒r，在具體的動機中會產(chǎn)生什么樣的影響。

第二，人是出于尊重而行動的存在者?？档抡J為，人類由于具有自由和理性而擁有一種無限價值或絕對價值，即尊嚴，這要求我們尊重他人。在這里，康德強調(diào)尊重他人的能力應(yīng)該是一種理性能力，且這一能力并不依賴于我們的情感?？档轮越邮苓@一無條件的平等主義立場，其原因在于他認為每個人所擁有的尊嚴使其獲得與其他任何人同等的道德地位，不會因為出身、財富、榮譽、權(quán)力甚至德行上的差異而發(fā)生變化。尊重作為道德準則應(yīng)該被所有的理性存在者所遵守。

這就帶來了西方哲學中的另一個問題，即尊重與愛、尊敬等道德情感是否相關(guān)，作為道德情感的尊重與作為理性道德法則的尊重兩者是否能夠相提并論。筆者認為，如果尊嚴是一種所有人都具有的價值，那么在道德上，我們沒有理由尊重一個人多于另一個人。無論我們出于什么理由對作為平等道德主體的他人有所偏好，這些理由與尊嚴的無限價值相比都顯得微不足道。但這并不意味著感性的道德情感以及特定人際關(guān)系應(yīng)該完全排除在我們的道德體系或道德探討之外。即使回到康德的理論語境下，我們發(fā)現(xiàn)康德也承認存在不同形式的尊重，康德之所以強調(diào)平等地尊重他人，更多是從尊嚴的角度來談的。如果不涉及尊嚴而承認一個人的特殊性以及與之相關(guān)的事實，那么尊重可能并不是完全平等的。在某些情況下，我們對特定的他人(例如父母、愛人等)所表示的尊重可能不同于其他人。

比較理想的狀態(tài)是，在一個道德體系中，既應(yīng)確立平等對待的普遍主義觀念，同時又承認對個體特殊性的關(guān)懷，兩者應(yīng)該是互相包容的關(guān)系。然而，這兩種不同的道德取向想要實現(xiàn)連續(xù)過渡是不可能的。一直以來，道德普遍主義立場強調(diào)非差異性、不偏不倚的道德立場。這一立場排除了對他者獨特性的包容，僅僅承認他人是具有平等權(quán)利和義務(wù)的人。而承認對個體特殊性、異質(zhì)性的道德尊重則強調(diào)差異性，允許出現(xiàn)人們之間的不對稱義務(wù)。誠然，愛的能力與人格密切相關(guān)，這也是我們特別重視的理性和自我意識的一部分。但我們不會僅僅因為其理性或其自我意識的能力或設(shè)定目的的能力而愛上他人。關(guān)于愛和友誼等道德情感的一個更合理的解釋似乎是，我們承認對他人的獨特的道德體驗，且出于某種純粹的道德情感將他人視為對之無條件負有道德責任的對象。與傳統(tǒng)哲學中所主張的實踐理性不同，它并不是一種放之四海而皆準的原則規(guī)范。

到此為止，以上每一個定義都確認了關(guān)于人的一個共同屬性，該屬性可能是理性、自我意識、設(shè)定目的的能力或者普遍意義上的尊重。正常成人都擁有這些共同屬性及能力，且這些能力可以在道德實踐中得到鍛煉和提升。人由于擁有這些共同屬性和能力而具有無限價值，這解釋了康德所述的尊嚴的第一個方面。而共同的物種屬性并不能使每一個具有該屬性的個體擁有不可替代的價值，盡管每一個后繼的定義在確認區(qū)分人和非人的能力方面都優(yōu)于前一個定義，但這些定義僅僅解決了我們最初的問題，即什么使人有別于其他所有存在物，而并沒有解釋康德尊嚴的第二個方面，即為什么人擁有不可替代的價值。從此意義上講，這些定義都存在著懸而未決的困難，仍然沒有完整地定義人。

三、人的不可替代性

如果我們認同一個人的價值是不可替代的，這意味著在任何情況下其他任何人都不能夠替代他。以愛情為例，在愛情關(guān)系中，每一個個體都是特殊的、不可替代的。不可替代性的根據(jù)是什么？學界并沒有達成一致意見。有學者認為，不可替代性應(yīng)該以我們共同擁有的某些屬性為立足點。具體而言，在康德倫理學中，理性作為共同屬性奠定了尊嚴的基礎(chǔ)。作為擁有尊嚴的個體，我們有權(quán)接受一定方式的對待。這不僅表現(xiàn)在法律上我們有權(quán)享受基于尊嚴理念衍生來的各種法律權(quán)利，也包括在現(xiàn)實生活中我們以不可比擬和不可替代的方式被欣賞。從此意義而言，不可比擬性或不可替代性并不是人所擁有的屬性，而是人值得被對待的方式，這一方式承認人所擁有的價值，使我們拒絕將其與可能的替代物進行比較。

值得注意的是，這一觀點并沒有承認個體的人具有獨特屬性或特殊性，而僅僅基于人的共同屬性指出我們值得被當作不可替代的人來對待。筆者認為，當我們拒絕通過與其他人比較來評價一個人時，并不是因為我們可以進行比較而只是沒有選擇這樣去做。恰恰相反，單個個體之間是無法進行比較的。拋開人的共性和普遍性不談，在現(xiàn)實生活中，每一個人都是獨立存在的個體，且擁有自己獨特的諸如歡樂、痛苦、愛好等情感，這些情感具有豐富性和多樣性，只能依靠我們的主觀體驗，而無法以語言、符號、概念、判斷、推理等邏輯形式去把握和表達，更無從比較。因此，在愛情和友情等情感關(guān)系中，即使我們嘗試將對方看作與其他人平等的個體，我們也無法這樣做。無疑，這一道德情感是非理性的，并且是不可言說的。因此，理性和自我意識等共同屬性不可能使個體的人擁有不可替代的價值。

同時，作為尊嚴的一個方面，不可替代性也不可能源于除理性和自我意識等共同屬性之外的某種獨特屬性。一是因為屬性是可言說的、可表達的，甚至可以通過經(jīng)驗得以證實，且屬性是具有共同性的，而人的不可替代性則更多的是不可言說、無從比較的。二是因為獨特屬性僅僅給出了事物的價格而不是尊嚴。當我們認為某個事物很獨特時，我們正在將其屬性與其他事物進行比較，并試圖發(fā)現(xiàn)其他事物沒有這些屬性。獨特屬性僅僅使事物罕見、增加其價格，但并不能給予事物尊嚴。

這使我們得出最后一個關(guān)于人的定義，那就是人是不可言說的獨特主體。所謂不可言說是指特定個體具有獨特性的方式，即人是屬于其自身且不會與其他個體共享的存在者。它不是人的某一屬性，從這一意義上而言，人的不可替代性是其他任何人都不具有甚至不可能具有的非屬性，且一個人可以在他獲得自我意識之前以及喪失自我意識之后具有這個特征。

需要注意的是，不可言說性本身也不足以完整地定義人。如前所述，不可言說性不是屬性，不能從本質(zhì)上區(qū)別人與非人。它僅僅指明了現(xiàn)實的、具體的人的特殊性。某些事物無需具備特殊的屬性即可具有特殊性。這看似難以理解，但這一觀點可以追溯到古希臘時代。很多古希臘哲學家認為，屬性是具有某些共同特征事物的匯集，而個別的、特殊的事物僅僅是這一屬性的實例。亞里士多德在《范疇篇·解釋篇》中指出：“實體,就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言,乃是那既不可用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西,例如某一個個別的人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實體的那些東西也稱為實體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體。例如,個別的人是被包含在‘人’這個屬里面的,而‘動物’又是這個屬所隸屬的種；因此這些東西——就是說‘人’這個屬和‘動物’這個種——就被稱為第二實體?！盵3]他認為，個別事物是第一實體，因為個別事物是真實存在的，才有了“蘇格拉底是人”的正確表述。具體的個別是什么？個別不可定義，而只有最接近具體事物的屬或形式才是事物的本質(zhì)和首要本體。最后，亞里士多德認為，最高的實體是善，只有理性才能把握善。亞里士多德以這一方式劃分了從一般到個別、從低到高的層次，并由此確立了各種普遍性的概念，為后來的本體論奠定了哲學基礎(chǔ)。

但這一本體論觀點存在一個問題，因為如果我們堅持這樣的想法，則無法解釋另一個重要的哲學現(xiàn)象，即人的主體性。與存在論所討論的主體性不同，心靈哲學意義上的主體性是指意識現(xiàn)象或意識體驗的主體性。具體而言，任何意識體驗都有一個承載者，都為某個主體所擁有，且主體對其意識體驗的擁有是一種有意識的擁有，而不是無意識的擁有。更為重要的是，主體總是有意識地把意識體驗作為“我的意識體驗”來擁有。哲學家認為，意識體驗無法被還原為人的行為和人腦的生理機制和功能，因此，主體性是無法追溯和還原的。它是一種存在方式，體驗只有從體驗主體的“第一人稱視角”出發(fā)才能得到充分的把握，而無法從物理主義者所采取的“第三人稱視角”來把握。一旦成為外部研究對象，主體性即消失不見，幾乎不可能將其轉(zhuǎn)化成其他事物來解釋主體性。很多哲學家認為，意識體驗雖然是我們?nèi)粘Ｉ钪兴究找姂T的現(xiàn)象，但卻是長久以來最令哲學家們感到困惑的現(xiàn)象之一。每一個人都是一個自我體驗的主體，主體性表現(xiàn)為一種無法還原的生活體驗或其他類似事物。

無法還原的生活體驗意味著對于自我而言，我所經(jīng)歷的任何特殊體驗都是其他人所不可能擁有的體驗。因此，兩個不同的人不可能擁有完全相同的生活體驗。他人可能經(jīng)歷或擁有與我相類似的生活體驗，而決不能替代我的體驗。這些生活體驗構(gòu)成了我本身的一部分。近代以來，哲學家經(jīng)常將自我感覺和積累的記憶聯(lián)系起來，并將之作為人格同一性的重要內(nèi)容。甚至，哲學家經(jīng)常設(shè)計思想實驗，假設(shè)關(guān)于記憶的主體感覺可以復(fù)制，我們可以將一個人的記憶植入另外一個人的記憶之中。很少有人因為其不可能性而將其否定。從這一意義上而言，人基于不可言說的主體性而擁有不可替代的價值。

四、尊嚴視閾中人的普遍性和特殊性

如前所述，康德的尊嚴概念包含兩個方面，即無限價值和不可替代性。從邏輯上來說，同一事物似乎不可能同時具有無限價值和不可替代的價值。如果某些事物具有無限價值，其價值高于任何具有有限價值的事物，等于其他具有無限價值的事物。而主體性是一種獨特的非屬性的存在模式，其價值不可以與其他的任何事物相比較。這就排除了具有無限價值的一類事物，因為任何具有無限價值的事物都是可比較的，這符合無限的定義。簡而言之，具有無限價值的事物在價值上可以與其他事物相比較，而不可替代的事物則不可以與其他事物相比較。因此，兩者是不可兼容的價值。

這一結(jié)論可能是驚人的，但這使我們確認人的無限價值和不可替代性的立足點的論證更加容易完成。無限價值建立在理性、自我意識等共同屬性基礎(chǔ)之上，且這些屬性是從抽象意義上而非現(xiàn)實意義上來界定的。而尊嚴的第二個方面，不可替代的價值則是完全不同的。它以某些非屬性為基礎(chǔ)，且這一非屬性不同于自然屬性。盡管理性、自我意識等并不是人類所獨有的屬性，但理性和自我意識能夠使我們在自然屬性的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)變已有的基本心理能力，進而使我們的心靈在范疇上不同于其他無理性的動物。因此，理性和自我意識作為人的一種共同屬性，不僅僅將人與動物區(qū)分開來，而且使我們以獨特的方式擁有這些特征。盡管某些高級動物也擁有理性甚至自我意識，但這些動物并不是在完整意義上的行動者和認知者。與動物相比較，人則能夠按照自己的意圖去行動，可以自主地決定哪個目標更值得追求以及如何追求。在這一過程中，伴隨著主體性的理性能力，人類將自身從自然的、被動的、動物性的存在方式徹底轉(zhuǎn)換為具有意志自由并獨立于自然原則行動的全新狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，人之為人的尊嚴以及基于人的能動性而產(chǎn)生的復(fù)雜多樣的人生意義據(jù)此得以保障?；诖耍覀冋J為，人的價值遠遠高于動物的不僅因為人類擁有一種比動物更為高級的自然屬性，更因為人擁有不可言說的主體性。這一主體性遠遠超越了自然屬性，并使人具有不可替代性。

如果某些存在物具有尊嚴的一個方面而不具有另外一個方面，該存在物可能擁有尊嚴嗎？筆者認為是不能的，我們需要基于無限價值和不可替代價值才能在完整意義上來定義尊嚴并以此來理解人。同時，尊嚴的一個方面無法直接導(dǎo)致另一個方面。動物和植物都不能同時具有這兩個方面的價值，而只有兼具屬性和非屬性的人，才可能同時具有兩種價值。前一類屬性奠定了無限價值的基礎(chǔ)，后一種非屬性奠定了不可替代價值的基礎(chǔ)。

無限價值的屬性理由和不可替代價值的非屬性理由之間是否存在任何聯(lián)系？這是另一個問題，我們認為，對人的無限價值的認知能力與一個人自己以及其他人不可言說的主體意識之間密切相關(guān)。如果這個推測是正確的，就可能意味著一個人的尊嚴的兩個方面的立足點與主體性的存在和價值密切相關(guān)。不少學者認為，康德的尊嚴觀與平等權(quán)利學說相一致，因此康德的尊嚴觀被視為當代捍衛(wèi)人權(quán)和民主政治的理論基礎(chǔ)。不少國家的憲法和政治宣言也都開宗明義地表明其立法的基礎(chǔ)是人的尊嚴。將人的尊嚴僅理解為所有人都平等這一理念是對康德尊嚴觀的誤讀。在此，“平等”一詞極具誤導(dǎo)性，它意味著將人與人彼此進行比較，而且在某些尺度上得出相同的結(jié)果。人的獨特性意味著人是無法進行比較的，它在人的共同屬性之外構(gòu)成了人的個性領(lǐng)域或自由領(lǐng)域，使人從本質(zhì)上與另一個人區(qū)別開來。

對于尊嚴的普遍性和平等性的強調(diào)，與近代以來人的概念演變密切相關(guān)。隨著普遍道德與普世倫理的興起，我們對于人的認識也從強調(diào)人的差異、地位和具體屬性逐步轉(zhuǎn)向人的抽象化、同質(zhì)化、普遍化。以此為基礎(chǔ)的近代倫理也無時無刻不滲透著一種普遍性的、不偏不倚的、絕對平等的道德認知。無疑，這是近代文明中所取得的巨大道德進步，在這一人類圖景之中，人權(quán)的普遍性和平等性得到最大程度的伸張和保護。但這種高度抽象的人的概念使現(xiàn)代社會的基本結(jié)構(gòu)不斷趨于社會公共化的同時，也使人的特殊性逐漸減弱并不斷趨于社會同質(zhì)化。伴隨著公共社會的開放透明以及行為規(guī)范的制度化，人的特殊性、差異性等特征最終只能體現(xiàn)在私人生活領(lǐng)域之中。

與此同時，目前倫理學的辯論中，基于不偏不倚的道德立場，哲學家要求我們在評價所有人時都應(yīng)該是平等公正的。這一道德觀點與個人關(guān)于偏愛的觀點并不兼容，后者偏愛眾多個體中的一個。筆者認為，這一道德立場是有失偏頗的。如果我們承認人不僅僅是具有理性、自我意識等共同屬性的主體、同時也是不可言說的主體，那么，對人的道德回應(yīng)將同時要求公正和偏愛。盡管我們永遠無法深入了解他人的主體性，甚至在大多數(shù)情況下，我們根本無法觸及他人的主體性，但我們可以深入了解身邊的朋友及我們所愛的人，這需要我們在家庭、友情等特殊性關(guān)系中發(fā)現(xiàn)情感，也是我們道德生活中不可忽視的重要內(nèi)容。

綜上所述，康德的尊嚴概念確認了人的兩個維度，即普遍性與獨特性。一方面，尊嚴確立人相對于其他物種的更高地位，關(guān)注人獨特的非自然能力?；诖?，我們認為，人具有超越動物之上的尊嚴，這是每個人都享有人之為人的最低的尊嚴，沒有程度之別，且平等地屬于每一個人，不能獲得或喪失。另一方面，尊嚴確立每一個人相對于其他人的根本標志。盡管人具有代代相傳的基因同一性以及人之為人的共同屬性，但每一個個體的人因其人格同一性以及不可預(yù)測的主體性而具有獨特性。當個體不能享受與他人平等對待時，或者當個體不被當作不可替代的獨特個體時，其尊嚴都處于危機之中。

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