路 強， 趙 寧

導語：倫理學的研究在當代哲學界顯得非常熱鬧，這不僅是因為當代社會生活變得多元而豐富，多元的價值現(xiàn)實已然出現(xiàn)，需要倫理進行不同層次的應對；而且倫理學本身所具有的那種較強的實踐性和生活性，也使其對各種社會問題有著天然的吸引力。因此，倫理學在逐漸成為顯學的同時，必然需要對自身的研究范式、思考路徑、解釋效力等方面的問題進行深入的反思與探討。通過這種反思和探討，不僅能使得我們在思考現(xiàn)實的倫理問題的時候有著更可靠的理論依據(jù)，而且能夠進一步促進倫理學本身在不同層次的發(fā)展，甚至可以使得倫理成為某種意義上的“第一哲學”?；诖?，我刊約請了著名倫理學學者、復旦大學鄧安慶教授，就當代倫理學的研究范式與內核進行了一次深入的訪談。

鄧安慶教授簡介：鄧安慶，男，復旦大學哲學學院教授，博士生導師，倫理學學科點學術帶頭人，教育部重點研究基地復旦大學西方馬克思主義與外國思潮研究中心研究員。兼任上海市倫理學會副會長，上海市比較倫理專業(yè)委員會主任，中華外國哲學學會常務理事，山東大學國際萊布尼茨研究中心兼職教授，西北大學馬克思主義學院名譽院長，客座教授；清華大學宗教與倫理研究中心客座研究員。擔任《倫理學術》叢刊主編，《實踐哲學問題史文叢》《世界名著萬有文庫——哲學史部》(中西書局)主編。德國柏林工大、洪堡大學、法蘭克福大學等名校高級訪問教授，國家哲學社會科學重大項目“西方道德哲學通史研究”首席專家。在我國臺灣、香港及內地各大出版社出版學術著作和翻譯世界哲學經典名著20多部。

訪談時間：2017年8月4日

訪談地點：貴陽孔學堂

訪談者：路強(以下簡稱：路) 趙寧(以下簡稱：趙)

被采訪者：鄧安慶(以下簡稱：鄧)

一、要在哲學和哲學史的層面開展倫理學理論研究

路：鄧教授您好，非常感謝您接受我們的訪談。我首先想問您一個近期我比較關注的問題，就是倫理學研究的方法論。我記得在您的文章里曾經詳細地比較了現(xiàn)象學和分析哲學這兩種路徑的研究方法，在您看來，現(xiàn)在倫理學研究從方法上有哪些比較重要的類型和分支。

鄧：我做倫理學，反對把倫理學分得太細，不能單從二級學科的倫理學概念出發(fā)，再分出一個個分支，然后只關注這一個個分支，從而與哲學漸行漸遠、甚至根本不相關，我認為這樣是不合適的。因為我先要強調的是，倫理學從屬于哲學，因而，無論我們從事的是倫理學的哪一個分支，你得首先保證你的研究是在“哲學層面”上討論問題的。從一般哲學出發(fā)、尤其從第一哲學出發(fā)和從二級學科的倫理學出發(fā)，這是兩種根本不同的研究方法。二級學科的倫理學研究，討論的問題比較專門，可以從一些具體問題入手，“就事論事”，但如果僅僅陷入“操作性的技術”層面討論問題，那就很可怕，跟“哲學”無緣。但如果從哲學出發(fā)，哪怕是技術性的問題，我們也不著眼于表面上的可操作性，而是哲學意義上的原因性分析或診斷，提出“可實踐性”的規(guī)范原則。如果懂得一點哲學史，懂得亞里士多德關于人類知識體系的劃分，就會懂得，“實踐”和“技藝”完全是不同層次的東西。把倫理學作為哲學來看待，就是作為“實踐哲學”來看待。作為實踐哲學的倫理學，它的任務不是簡單地從現(xiàn)代倫理學認為的“怎么做”這個問題入手，而且要分析出“怎么做”之原理的基礎和可實踐性的前提?！皩嵺`”本身的古典含義也比單純的“怎么做”不知要廣多少倍！在哲學層面上討論倫理學，最主要的就是要保守住“實踐問題”的“存在之根”，不做“無根”的、非知識的妄議，使倫理之學稱為“生活”之道學。因為倫理學的根本問題是“人類怎么生活”的問題，也就是說是什么樣的倫理理念能讓我們“人類”共同生活在一起，而且要生活得好。這是倫理學從誕生伊始就關注的問題，遺忘了這個根本問題，去討論“怎么做”“怎么操作”都是緣木求魚。這是從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德的哲學一開始就確定的倫理學基本問題和方法。從這種方法，他們尋找到了人類的倫理本性在于過城邦(政治)生活，而城邦生活要過得好，必須確立的倫理原則是城邦正義和友愛。這樣的倫理學首先論證的是人們如何才能共同生存的問題，我們如果不從哲學上而僅僅從現(xiàn)代的各種分支倫理學的觀念出發(fā)，根本無法把握到它的精義。

趙：您在這里指出要從哲學層面反思倫理學，那么，如果從中國哲學的視角來看，似乎現(xiàn)象學路徑的倫理學要比分析哲學路徑的倫理學更契合于中國思想的基本思路。在您看來，這兩種倫理學研究方法各有什么優(yōu)長，面對它們的時候，中國的學者應該如何取舍？

鄧：我這里首先強調的是從一般哲學出發(fā)，而一般哲學關注的首要問題是存在問題，接下來才是方法論問題。方法論總是只能服務于哲學，有什么樣的哲學才會出現(xiàn)什么樣的方法。所以，如果就方法論談哲學的話，比如現(xiàn)象學哲學和分析哲學，那就是確實涉及具體的研究路徑。我不具體排斥任何一種哲學流派的方法，我的意思是，不管我們做的是西方哲學還是中國哲學，無論我們做的理論倫理學還是應用倫理學，那我們做的都是哲學，做哲學就要首先在哲學層面討論問題，即對所討論問題的存在論意識。至于我們如何討論存在論問題，是采取現(xiàn)象學哲學的方法還是分析哲學的方法，我覺得不能分出什么優(yōu)劣，確實是您說的那樣，“各有優(yōu)長”。用現(xiàn)象學哲學排斥分析哲學或者用分析哲學排斥現(xiàn)象學都是不可取的極端。我的基本理解是，現(xiàn)象學哲學的“優(yōu)長”在于提倡直接“回到事物本身”(zur Sache selbst)，有如我們中國哲學提倡的“直指人心”“明心見性”那樣的清晰性和直接性，能把我們從非哲學的、偏見的、虛假意識形態(tài)的種種迷霧中拉回到哲學的正道上來；而分析哲學的優(yōu)長在于透過我們使用著的“語言”和我們思維的邏輯，把討論的問題及其語境確定下來，使得我們的思維運行在理性軌道上。我覺得無論是現(xiàn)象學還是分析哲學都是基本的哲學方法，都需要我們從不同的問題意思和不同的哲學方面去吸取。我不贊同說，中國哲學或者只吸取分析哲學或者只吸取現(xiàn)象學的方法，在現(xiàn)代兩個影響最大的流派之間站隊?，F(xiàn)象學方法和分析哲學方法各有所長，各有其對應的思維程序和邏輯，都是哲學思維所必須的。學會運用這兩大學派的任何一種方法，都將是中國哲學發(fā)展的一大進步，當然如果能夠綜合它們各自的優(yōu)長，那將更加有益于哲學的發(fā)展。我所反對的只是不顧哲學的基本問題僅就方法本身極端地固執(zhí)一種而排他，以為一種方法就足以保障自己真理在握。在這種意義上，無論是現(xiàn)象學方法還是分析方法，都將不可能實現(xiàn)其哲學的目標。

我上次寫的那篇文章*指的是鄧安慶發(fā)表于《中國社會科學評價》2015年第4期的《分析進路的倫理學范式批判》，被《新華文摘》2016年第6期全文轉載。之所以批評分析進路的倫理學，一個主要原因就在于當代倫理學的過分分化，導致倫理學對存在問題即倫理所寄生的生活世界本身的遺忘。許多人誤以為我們單純從語義分析出發(fā)，就可清楚地理解倫理學語言和語句的含義，就可解決倫理學的語義混淆。實際上，這是做不到的。摩爾之所以得出倫理學最基本的概念：善是不可定義的，原因在于，倫理上的善惡，從來就不是單純的語言或概念問題，道德性的語句一旦表達出來，或者贊美或者厭惡，或者譴責，都帶有非常強烈的情緒性，在邏輯層面永遠只能分析出它的字面意思，而不能表達出生活世界特定情形下的特殊性意義。比如，在一種怒發(fā)沖冠的情緒中說“你這個壞蛋”，如果我們“在場”就很容易知道它的意思，但如果我們“不在場”，僅僅試圖從邏輯上定義“壞蛋”的一般語義，那是很難的。所以，我當時引用了石里克對摩爾“分析方法”的批評，他也覺得摩爾提出的對善的含義的清晰把握要求，就連摩爾本人也是實現(xiàn)不了的。我們用的道德詞語是在社會生活中運用的，這些詞語的含義是社會約定俗成的，不是邏輯分析構成的。我對整個分析倫理學的批評，顯然不是批評“語義分析”的方法本身，而是批評對這種方法的誤用或極端化，強調倫理學的語義既需要摩爾說的“直覺”，更要在倫理生活、社會歷史中去定位，因此，我反而覺得在“可分析的限度內”，分析方法在倫理學上確實有其獨特的優(yōu)勢。它能幫助我們一開始就把分析的語境限定下來，不屬于這個討論范圍的就先撇開，以便明晰問題之所在和解決問題究竟有哪幾種邏輯的可能性。當然，我也覺得單純的分析倫理學有其不可避免的限度：過于平面化、邏輯化，無法解決倫理生活的豐富多樣性。而且，一般的分析倫理學反對從哲學史出發(fā)，認為哲學史對分析當下的倫理問題沒有意義。這是我所無法接受的。因為倫理學問題，大量的、甚至可以說是每一個問題，都在哲學史上有過詳細討論，而如果我們完全不考慮這些問題在哲學史上的討論背景，僅僅從問題本身的邏輯語義所“分析出來”的很多觀點，實際上都是毫無用處的當代人的“意見”*19世紀，德國歷史學派的首領薩維尼關于法律解釋的三要素說可以為鄧安慶教授的這一看法提供佐證：“法律解釋具有三個要素：邏輯、語法、歷史。不存在單純的‘邏輯解釋’，因為每一個解釋都必須同時具備這三個要素?！眳⒁姟端_維尼法學方法論講義》，法律出版社,2014年版，第8頁。這里把“解釋”換成“分析”是完全適用的。哲學的語義分析不同時參考哲學史，是無效的。。比如，自由意志問題，無論戴維森表達出了多么重要的洞見，不放在哲學史上、即不放在關于自由意志的問題史上去權衡，他有無創(chuàng)見、創(chuàng)見究竟在哪里，我們是說不清楚的。

二、倫理的基點是人類的共同生活

路：這讓我想到曾經讀過趙汀陽教授的《論可能的生活》，其中他將倫理和道德進行了某種區(qū)分。在他的書中，認為雖然倫理最初指向于這種共同的生活，但是隨著時代的發(fā)展，倫理被固化為某些規(guī)則，真正能夠實現(xiàn)這種好的共同生活的理想，主要是依賴于道德的作用，固化的倫理規(guī)則在現(xiàn)實生活中甚至會走向某種“反道德”的路徑。

鄧：其實趙汀陽教授在這里是把倫理史上的那些倫理規(guī)則解釋為一種習俗了，是某種外在的東西。因而，他要求的是，人們要從道德的內心喚起對規(guī)則的意識尤其是對規(guī)則的反思意識。而如果倫理學返回到對共同生活的原則和基礎作反思的時候，倫理學就已經是對固化的習俗或規(guī)則的反抗，通過這種反抗，激活倫?；A中沉睡著的生命原理，倫理學就是這樣返回于生活世界的。當然，隨著這種反思，就會發(fā)現(xiàn)，倫理的基礎和道德的基礎是不太一樣的東西。倫理和道德，從歷史上看，西方人和中國人的使用很不一樣。中國古代，比如《易經》和老子的《道德經》，更強調的是“道”，將“道”作為倫理和道德的基礎，把“道”與“天理”“良心”直接對應起來，“道德”由于直接與這樣的“道”相聯(lián)系，內得于心，外踐于行，就有我們傳統(tǒng)強調的“道德”。所以“道德”在中國傳統(tǒng)文化中一直高于“倫理”，由于“倫理”則更多的是指人倫關系。但在西方，在倫理學的發(fā)軔之初，“倫理”是主要的，它不僅先于“道德”，而且遠遠高于“道德”。因為“倫理”在西方那里其實是相當于我們傳統(tǒng)的“道”的意義，它是人類“共同生活”本身的原則或道義，是“存在”的“原理”和共同存在的“家園”。這種意義上的“倫理”慢慢落實于城邦制度上，落實到生活上，才變成“風俗”或者“法律”。所以，當我們將倫理學作為一種哲學的時候，首先要論證的是究竟什么構成存在之原理，何種“存在”是“應當”的，即具有正當性。所以，西方倫理學首先是把“倫理”擺到“道”的位置上，為這個“道”做論證。但這個“道”不是一個空洞的概念，倫理學是很實的，是“自身可實踐的”，就是要把“倫理”作為“創(chuàng)生性的道”落實到為良善生活的辯護上。

而良善生活顯然既有“共在”的一面，也有“自在”的一面。就存在方式而言，“倫理”無疑關注的是人類甚至人類與“世界”的共同生活，它要辯護的是“共在”何以可能？什么能作為“共在”的原理和原則。而“道德”更多地與個人的“自在”相關，作為個體對“道”的體悟與養(yǎng)成，自性與共性之關系構成道德的基本考量。所以，我認為，當代倫理學研究應該在這樣一個層面展開，才是真正哲學的。這樣的哲學也將會實現(xiàn)存在論和倫理學的一個顛覆性的轉型，就像現(xiàn)象學發(fā)展到列維納斯以后，他就提出不是存在論為倫理學奠基，而是倫理學要為什么樣的存在是正當?shù)淖鬓q護一樣。這種辯護使得“倫理學”成為“第一哲學”。我們要做的就是這樣一種倫理學哲學。

路：那么沿著您的這一思路，就不能不繼續(xù)反思這種存在論(ontology)意義上的“倫理”對于日常的倫理規(guī)則的詮釋問題。如果說共同生活是一個大的原則，在具體生活層面就會涉及如何共同生活這樣一些更具體的倫理規(guī)則或道德現(xiàn)象，那么這里是不是就需要進一步借鑒詮釋學的思路，對于生活中具體的倫理境遇給予適恰的解釋和判斷。

鄧：你說得非常對，這一層意思在現(xiàn)象學哲學里提出來了。其實早在海德格爾的現(xiàn)象學中，他就提出存在論就是詮釋學(Ontologie ist Hermeneutik)，伽達默爾后來多次對此做出闡釋，說這句話意味著，詮釋學(也翻譯為“解釋學”或“釋義學”)根本不是理解或解釋的方法論問題，而是存在自身的自行敞開方式。我們的理解或詮釋，只有切中了“存在”，作為“存在意義”的自行展開之方式，才是“哲學的”，才是“倫理的”。但是這個概念到海德格爾后期，被他自己拋棄了，因為他覺得詮釋學還是太主觀化了，無法克服方法論或主觀化的情節(jié)，一講“詮釋”，我們總是以人的主觀理解為中心，他認為這條路在哲學上走不通。后來倒是伽達默爾一直沿著他的這個思路走下去了。伽達默爾認為他的詮釋既可以避免主觀化，也可以存在主義化，因為他強調，詮釋就是“思入”“存在”，看起來是“我們”對“存在”進行理解、進行言說，但歸根到底是“存在自身”在“呈現(xiàn)”其意義，因而是存在之身在“言說”。所以，你這里說的“詮釋徑路”，一定要是伽達默爾這種存在論基礎上的詮釋學，而不能僅僅是方法論意義上的詮釋學。存在論意義上的詮釋學由于它致力于“存在之道”的自我言說，本質上才是倫理學的。

路：伽達默爾提出詮釋學是一種實踐哲學的時候，其實我認為就是將詮釋學與倫理學進行了某種內在的合流。因為，他認為詮釋學必須是面向實踐生活的。但在我的追蹤中也發(fā)現(xiàn)了您提到的那種主觀性和相對性的問題，特別是在倫理與道德層面，一個行為往往會產生不同乃至相反的詮釋，對此倫理學應該如何應對？

鄧：關鍵是，如果僅僅在主觀方法論層面上討論倫理道德問題，相對主義就很難統(tǒng)一。因為你會迷失在現(xiàn)象界眼花繚亂的多樣性中，不知道究竟“相對于”什么?！跋鄬χ髁x”之所以成為一種“主義”根本的是“相對于”的“那個東西”不是“永恒的”和“絕對的”，你要知道“那個東西”為何是“相對的”，它有相對于我們每個人的“主觀”和“方法”意義上的“相對性”含義，但關鍵的是“相對于”的那個“東西本身”不會是絕對的。我們只有回到“這個東西本身”來言說，才能呈現(xiàn)其意義。所以，如果真正按照伽達默爾那種存在論路向上的詮釋學，即回到那個“相對者本身”的存在方式或樣態(tài)的理解和詮釋上，就不可能導致那種不可統(tǒng)一的相對論。這樣的詮釋學不是主體和主體之間的一種態(tài)度，而是對什么樣的存在應當存在，也就是存在正當性的辯護。而這種辯護本身不是在我們主觀的態(tài)度上而是在“相對者”自身的存在可能性、必然性中，推論出它的“應然性”，以此來確立存在的“正當”。這樣的辯護才能為我們回答倫理學“應當做什么”的問題提供基礎。在此意義上，倫理學哲學一定要明白，我們的根本問題是揭示倫理上的“絕對東西”，這個“絕對東西”才是構成倫理之為倫理學的“道義”，而我們闡釋這個絕對的道義“何以可能是實踐的”，在實踐中如何構成“規(guī)范的有效性”，在這個層面上，它們才是“相對的”。所以，20世紀德國最為著名的倫理學家之一尼古拉·哈特曼解決20世紀道德相對主義的辦法，就是堅持倫理(道義)的絕對性和道德(規(guī)范)的相對性。這是一種非常好的方法，倫理作為人類生活的道義，是基于天道和人性的，這種東西，無論古今中外，都承認它是絕對的，而且只有承認了倫理的這種絕對性，倫理才有成為一門科學或哲學(倫理學)的必要性，即作為一種“倫理”的“邏各斯”。但道德作為應當做什么的規(guī)范的表達，無疑是時間性、民族性、文化性的東西，是相對的。這種意義上的“相對”不能要求“統(tǒng)一”，就像不可能讓古人遵循今人的道德規(guī)范生活一樣，今人也決不可能完全遵循古人的規(guī)范來生活。但倫理作為道義，形式上是統(tǒng)一的絕對的，它作為天道良心要引導和規(guī)范一切時代的道德，這是共同的。

路：那么是不是也可以說，要真正形成共識，還應該有一套更為具體的方法。因為就目前來看，一個小群體內部的話，相對比較好達到共識，但是在群體之間如何形成共識，這在倫理學的實踐方法上應該有怎樣的一種選擇。是不是仍然是以對話或者商談，乃至相互妥協(xié)才能夠形成一種現(xiàn)實的共識。

鄧：道德共識問題本來是由文化習俗所提供給人們的。當然，共同的文化習俗是由什么提供的呢？可以說，是共同的宗教信仰。最初，宗教又是由民族神話提供共信的價值基礎，所以我們說，神話構成一個民族統(tǒng)一的力量。在習俗、宗教和神話中，都既有法的規(guī)范，又有精神和價值上的絕對信仰，這些都是構成道德共識的要素。因此，我們可以理解，為什么越是小的群體越容易形成道德共識，大的群體之間則很難。可以說，越是文化和宗教上不同的民族，就越難以有道德上的共識。如何在整個人類之間形成道德共識，這的確是現(xiàn)代的難題。之所以說是現(xiàn)代的難題，不是說古人沒有這個難題，而是因為古人都自以為是為“天地立心”，當然他所確立的道德法則不是一個小群體內才適用的，而是為“普天下”開太平的普遍適用的道德。但現(xiàn)代之后，科學發(fā)達，人們不可能再有這種不顧一切文化差異的大胸懷，為人類立法的哲人反而越來越正視不同的傳統(tǒng)、習俗和宗教對道德共識所具有的決定性影響。就是在同一傳統(tǒng)、習俗和宗教組織之內，都不可避免地遭遇到傳統(tǒng)之斷裂、習俗之變故和宗教之式微的沖擊，在面對這種巨大的沖擊面前，現(xiàn)代哲學所能運用的唯一有效的建構性力量，就是理性。因此，現(xiàn)代哲學只有依賴理性、依賴于形而上學的思想，來激發(fā)起曾在傳統(tǒng)、習俗和宗教中起引導和構成性作用的精神力量，來形成理性的道德規(guī)范。對話倫理學或者說商談倫理學，實質上依然是現(xiàn)代理性倫理學脈絡中的一支重要力量，只不過它更加強調道德共識不僅僅要基于個人的意志自由，更要依賴于現(xiàn)代生活機制，即自由、民主和法治的這一現(xiàn)代習俗，在相互對話、相互商量、相互承認和理解的機制上，來形成道德的共識。我本人對這一形成道德共識的探索非常尊重，它的一些基本的前提和思路是有借鑒意義的，但是，我不認同道德共識需要由對話和商談來達成，對話中基于各種利益的糾纏是根本達不成一個完全超越利益的純道德的。我認為，對話倫理學的一個積極的方法論意義，在于它的語言哲學和法哲學，因為在對話者共同使用的“語言”中具有一些基本的“規(guī)范”使得自由的對話成為可能，而這種共同的規(guī)范，恰恰可以成為道德規(guī)范的基石。同樣，法哲學所探討的法的合法性，是具有共識的，也就是說，每個時代在何種法是善法、何種法是惡法，是能夠達成共識的，而道德共識不在法的共識之外，就在法的合法性共識之中。不過，道德的共識不把法的合法性共識拿來直接規(guī)范人的行動，而是規(guī)范主觀的意志，否則，法律與道德就沒有了區(qū)別。堅持道德與法律的基本區(qū)分，但同時可以共享法的合法性共識，這才是對話倫理學給我們的最大啟發(fā)。道德共識絕對不可能由相互妥協(xié)來達成，道德必定有其絕對的東西。由相互妥協(xié)來達成道德共識，簡直是笑話，絕對不是哈貝馬斯的看法。

三、以“共同生活”這一倫理之“道”來看待倫理的實踐應用

路：那么，在這種大的倫理原則的背景下，現(xiàn)在我們能夠看到近年來應用倫理學的研究相對比較熱，而且應用倫理學的科目又分得非常細。這是不是也說明了在您說的這種“共同生活”的原則確定了之后，還需要在細化的實踐問題上需要具體地博弈這些相關的概念。比如，最近我看到“體育倫理”就成為一個比較新的應用倫理方向被提出來，并受到廣泛關注。

鄧：倫理生活在更細致的層面有著不同的領域，應用倫理學就是研究不同領域內的具體倫理問題。就以你提到的這個“體育倫理”來講，現(xiàn)在“體育”確實成了一個國際大產業(yè)，所能夠覆蓋的社會生活層面也很大，所以大量的倫理問題也隨之產生。它不僅僅是過去那種僅僅關乎身體鍛煉這樣一個層面了，它的概念已經非常擴大了。它不僅涉及很多產業(yè)與體制機制的建構，比如運動員選拔、培訓、得獎、獎金分配，又如讓誰去參賽，選拔的標準是什么？在比賽中的“田忌賽馬”式的安排問題，都涉及倫理道德問題。還有，體育場館建設、使用、空置等涉及的社會公平正義問題；興奮劑使用涉及的體育道德和國家榮譽問題，等等，涉及的倫理原則也非常多，而且如果解決不好的話，體育團隊會走向衰敗。這樣的倫理問題顯然需要從事體育的研究者才能做得好，在體育大學有專門從事體育倫理的研究，對于我國體育事業(yè)的健康發(fā)展是必不可少的。

路：是的，而我覺得這里有一個非常奇怪的現(xiàn)象，就是很多應用倫理問題似乎是交叉或者糾纏在一起的。還用體育倫理來說，有些關于體育產業(yè)的倫理問題就似乎又屬于經濟倫理的范疇，一些制度建設問題又屬于制度倫理的范疇。對此，如何來清晰地把握呢？

鄧：的確，應用倫理絕對不是一個個單一的問題，而有一個廣大的問題域，這一大的問題域中產生的很多問題，又涉及許多學科對象，需要名副其實的“交叉學科”來研究和解決。因為既然是體育產業(yè)，它就是一個經濟實體，從事的是經營活動，它也與其他經濟實體一樣，面臨共同的經濟倫理問題。但體育產業(yè)又與其“體育”的特殊性，與“競技”活動相關，牽涉到許多其他方面的倫理問題。過去認為體育就是為了人民健康，友誼第一，比賽第二，這是主要的理念，相對而言，倫理問題就相對較少。但是，現(xiàn)在不是這樣了，其中的內容非常復雜。比如，國家投入大量的資金建體育場館，而這些場館納稅人基本用不上，就有一個公平問題。比賽的時候才使用，但掙錢的是其中的運營公司，老百姓還要花大量的錢來觀看，并且作為粉絲支持體育明星。平時這些場館就閑置著，這就是個很大的倫理問題。如何實現(xiàn)體育資源的公平享有，體育資源帶來的利益如何分配才能符合公正的原則，需要研究的問題非常多。

路：那是不是也就折射出了倫理的現(xiàn)代價值，因為現(xiàn)代生活越來越豐富，越來越復雜，各種利益在不同層次內博弈，就會引發(fā)倫理的不斷反思。

鄧：是啊，比如說反興奮劑，現(xiàn)在是一個體育界的共識了。興奮劑看起來對一個運動員有效，用了興奮劑就很可能拿到獎牌，而拿到獎牌就意味著巨大的財富。但對于整個運動員隊伍來講肯定是不公平的，對他個人也是一個毀滅性的傷害。興奮劑問題就與倫理學問題密切相關起來了?，F(xiàn)在，生活確實多樣化了，在這種多樣化的生活中有多樣而具體的倫理問題。如果還用一個統(tǒng)一的抽象的倫理原則是無法具體地解決其中的實際問題的，而具體問題是可以借用一般倫理原則與其他學科交叉而產生的經驗相權衡來解決的，可以做得更細。大的倫理原則還是公平正義等。

路：那是不是可以這樣說，倫理不等同于倫理規(guī)則。倫理規(guī)則只是倫理的一種外化形式？

鄧：倫理首先是維系某個共同體本身的存在之靈魂性的道義。有這一道義存在，一個共同體才能存在，所以，一定要達到對這一道義的信仰性的絕對認同，才有可能把它變成一種制度性的規(guī)范。制度性規(guī)范才能與人的道德自律結合起來。你所說的“外化”就是將倫理作為靈魂性的道義貫注于倫理規(guī)范之中，規(guī)范是“形質”性存在，而“靈魂”是精神性存在。如果只是關注于細化的規(guī)則，就容易在細化的問題中迷失方向，但只是停留在精神性的靈魂中，這一靈魂的范導性力量也體現(xiàn)不了它的規(guī)范有效性。在具體考慮細化的規(guī)范時，我們做哲學的需要考量的是，這些規(guī)則究竟合不合理？公平合理的依據(jù)是什么？所以，倫理和倫理規(guī)范是同一個東西的兩種不同的存在形式。

路：我覺得這恰恰構成了對人類實踐智慧的考驗。因為它要求人類在以這種倫理之道為底色的時候，同時又要對紛繁復雜的現(xiàn)實倫理問題予以回答，最后還要回歸于倫理之道的完成。

鄧：的確，“實踐智慧”如果沒有內心堅實的倫理原則，在面臨棘手的現(xiàn)實問題時就變得迷茫了。因此，無論是亞里士多德還是康德，倫理學都是以建立原則為第一位的工作。原則就建立在這樣對統(tǒng)一的倫理之道的確認和認同上。因此，倫理學在第一哲學的層面上就是要論證這一倫理的道，這是為共同生活確立基礎。

四、倫理學的最終實踐目標是要成就一個道德上的新人

路：在這里，我覺得不得不提到一種新的研究方法，就是將社會學、人類學的方法引入倫理學的研究，那種新的倫理人類學研究是不是就是為了我們能夠共同生活這樣一個目標去在現(xiàn)實中進行倫理案例的整理或者說道德人格樣態(tài)的考古？

鄧：我認為不能這么簡單地說。倫理人類學或者說道德人類學也是我的研究核心和目標。我研究倫理學主要針對三個問題。剛才說了兩個，核心的或者說直接的當然就是康德所確定的：我應該做什么?？档聜惱韺W誕生以后，“我應該做什么”也被普遍當作倫理學核心問題。剛才我就是強調，要回答“我應該做什么”，必須返回到“我想過什么樣的生活”這一層面，這是本體論層面的問題。但是，“我應該過什么樣的生活”該怎么證明呢？一個是說，我是人類當中的一員，我要和他人共同生活我才能存在，否則我就不能存在。還有一個道德層面，作為彼此不同的人，有著不同的性格、不同的追求，我在道德層面就要考慮我的特殊性。那么我要過什么樣的生活就不是簡單的一個我們人類要過共同的生活就能夠替代。還有一個個體方面的回答，就是我要成為一個什么樣的人。這也是一個根本問題。所以第一哲學層面，要把共同存在和我的一個道德性的特殊存在都要考慮清楚，才能夠真正回答這個問題。我要成為一個什么樣的人，這就是“道德人類學”的一個目標。這一目標不光是人生的理想，而且要實踐性地“成其所是”。我在共同生活的倫理層面和在道德生活的個性層面最終都是為了成為這樣一個人。所以倫理學，最終意義上是要完成人的塑造。

在此意義上，道德人類學或者倫理人類學不是一個資料整理的問題，不是道德人格的考古學問題，而是倫理實踐地指向人的自我造就。我們要建立的各種規(guī)范，無論倫理的規(guī)范還是道德的規(guī)范，最終都是要范導我們的生活，即范導我們成人，成為倫理上自由而正義的人，道德上卓越的人。成就這樣的人，最終成就的就是人之為人的尊嚴。我們研究倫理學，不管其他的目標有什么樣的不同，不管人與人之間的性格或個性有多大的區(qū)別，但最終有一點是共同的，那就是必須在倫理學上證明，只要你是人，無論是什么等級、什么身份，都要活出人應該有的尊嚴。這是我研究倫理學的一個目標，也是道德人類學或倫理人類學的一個目標。

路：這是不是就是說，作為第一哲學的倫理學和一般的規(guī)范倫理，在根基上都是證成倫理之道，但在現(xiàn)實中的落實就在于個體的個性化的道德建構？

鄧：不光是個體的個性化道德建構，而且也是社會的倫理建構。因為個性化的道德塑造必定是在一個特定的社會中完成的，倫理學哪怕是研究道德人類學，也不是倡導人在個性化的自我密室中完成自身的道德造就，而是相反，自我的道德造就必須在參與社會生活中實現(xiàn)，因此，道德人類學必須通過社會人類學來完成。這也就是你在上一個問題中所說的，倫理學要與社會學結合的原因。倫理學的最終目標是幫助成就一個新人，每一個人都面臨著一個對自己人格的自我塑造問題，每一個人都在社會生活中面臨自己塑造自己的問題。每一個人格都是自己塑造的。這個人格抽象地講，就是每個人都要活出人的尊嚴來。無論你做老板，做老師，還是最最普通的常人，尊嚴都是不能丟失的，是不能被其他東西所取代的。從古至今，我們說中國人最講面子，這個面子或體面，其實就是尊嚴。因而，倫理人類學絕不是資料的收集工作或人種學、人格學的考古學。它是倫理學實踐原則的自我完成或造就。有了這樣的倫理學，人們才會活得自在。我們既有一套自己認同的和他人共存的倫理原則，也有一個我們自己所認可和追求的個性化的道德原則。我們追求成為一個最好的人，過最良善的生活，最終都在造就我們自己所欲求的這個新的自我，即新人。

路：我覺得按照您的這一思路也可以解決目前應用倫理學中的一些困惑，就是不能將生活實踐中具體的倫理問題僅僅限于狹隘的抽象概念或者孤立的生活境遇中，最終都將落實在我們要過什么樣的生活，要成為什么樣的人這種“切身”的問題域來解決。

鄧：其實像你說的應用倫理問題，我們大可先將那些抽象的概念拋開，要先診斷產生這些應用倫理的問題，究竟是怎樣產生的，這樣就能看清楚，許多所謂的應用倫理問題，根子其實不是出在倫理道德上，而是我們的價值和政策出了大問題。比如，醫(yī)患關系問題、環(huán)境污染問題、土地重金屬化及鹽堿化問題等等。

倫理學首先是考慮價值層面的問題，但是作為實踐哲學，要解決這些問題僅僅落到價值層面還遠遠不夠。一方面，價值層面要獲得認同，仍然還有大量的工作要做，讓大家有一個共同的倫理意識是很重要的。但更重要的是，在認同之后的價值必須落實到制度規(guī)范上。這如何推進，確實是中國應用倫理學要解決的難題。許多應用倫理的問題和解決方案都有了，但在價值如何過渡到規(guī)范這一環(huán)節(jié)落實不了，里面大多屬于政治和法治方面的難題，只有一部分才真正是個人的道德問題。這里遇到了我們倫理學的限度本身。

五、中國倫理學應該借鑒一些西方哲學的方法

趙：我覺得，您對于倫理學的研究路徑的基本梳理，似乎內涵著黑格爾那種從法到道德再到倫理這樣一個過程。

鄧：黑格爾《法哲學》的邏輯進程對我的學術研究當然是有很大影響的，但是我自己的倫理理念不完全是黑格爾的，而是西方實踐哲學史的內在進路：先是倫理哲學，然后是道德哲學，再是人的哲學，即哲學人類學。倫理哲學探討的是共同存在，也就是人類共同存在的總倫理原則。道德哲學是個人化的、內在化的，以自在、真在為中心，探究品德品質，道德規(guī)范和道德心理與道德卓越。人類學則是探究倫理原則和道德規(guī)范在人性塑造上的落實，人的成人。我是這樣來理解倫理學的。

趙：在這里，如果回歸到中國哲學或者中國倫理學語境中的話，是不是像一些學者指出的那樣，我們需要同現(xiàn)象學進一步結合才能夠形成自己獨特的話語。

鄧：中國哲學中的“明心見性”看起來與現(xiàn)象學比較類似，但是要注意的是，這個概念起源于佛學的唯識宗。因此，明心見性首先是和佛學相關而不是和現(xiàn)象學相關，所以直接用現(xiàn)象學來改造中國哲學是不會成功的，至少我不同意這一觀點。因為就心學而言，很多東西還不是和現(xiàn)象學相關，和西方哲學很多東西都相關。比如，王陽明講良心與康德講良心是有很多可以相互比較的地方，具體和哪一派結合得比較緊，可以去比對。但這不是唯一的發(fā)展我們中國哲學的方式，中國哲學最重要的就在于從中國哲學本身發(fā)展出自身的問題意識和脈絡，把自身的這一套范疇系統(tǒng)和論證邏輯建構起來。在這套建構的過程中，借用西方哲學的一些方法，是有必要的。就像以前借用佛學一樣。但這種借用是不能留痕跡的，因為一旦留了痕跡，就很可能做不下去了?，F(xiàn)在，中國哲學界有一種比較強烈的原教旨主義傾向，誰一旦明顯借用西方的東西，就會遭到反對。

中國哲學一定有其特殊的地方，我們的語言是特殊的，思維方式是特殊的。漢語、英語、德語都不一樣。但是中國哲學到目前為止似乎還沒有把自己的概念和思維的邏輯系統(tǒng)地構建起來，原汁原味地把自己的哲學倫理學概念系統(tǒng)梳理出來，是很大的工程。其中最重要的是對于范疇史的梳理工作，以前張岱年先生做過一些，但顯然總體上做得還很不夠，我們在研究西方哲學時，哲學這個概念怎么來的，在不同時期、不同哲學家那里是如何發(fā)展變化的，都有非常清楚的概念史梳理，而我們中國哲學中，這樣的工作做得很不細致，如對倫理概念、道德概念都沒有進行系統(tǒng)的梳理工作。所以，在概念史的梳理方面就可以借鑒西方哲學的這一方法。至于是否一定要借鑒現(xiàn)象學的方法，我倒覺得不一定。不過，就我自己對現(xiàn)象學的了解，我覺得這套回到事物本身，讓事物本身的意義自我呈現(xiàn)的方法，對于倫理學研究而言，是尤其重要的，它能使我們的思想不偏離哲學的軌道，始終在哲學的方向上，這是別的哲學流派難以起到的作用。

六、啟蒙精神仍然是當代中國倫理學研究需要繼承的一種核心價值

趙：在您研究德國古典的哲學倫理學過程中，曾經對于啟蒙時代的倫理學有過非常精彩的論述。反觀今天我們面臨的精神危機、環(huán)境危機等很多問題，有人將這些問題歸咎于啟蒙。在您看來，這到底是因為啟蒙的問題，還是說反倒是因為我們忘記了啟蒙的精神？

鄧：我今年發(fā)表了一篇題為《德國啟蒙哲學永不過時的三大遺產》是有針對性的，就是因為現(xiàn)在許多人一提到啟蒙，就把它看作是一個貶義詞，反啟蒙的人非常多，把所有現(xiàn)代的危機和困境，都歸結為啟蒙。這樣的“風派觀點”我是不能認同的。啟蒙當然有它自己的問題和困境，但啟蒙運動更有著那個時代必須承擔的歷史使命，它很好地完成了這一使命，開啟了現(xiàn)代文明，這是必須承認和肯定的。比如反專制、反封建，確立人的主體性。這是現(xiàn)代文明的根基和前提，沒有啟蒙這些東西就確立不起來。外在的權威對人的強制，不能強制人的外在自由，而且強制人的主觀意愿，沒有啟蒙，我們就依然活在這種強制中！試想想看，誰希望有人強制到我們的意愿呢？所以啟蒙首先面臨的一個任務就是反專制，反外在的權威。要讓人作為主體，把理性作為我們這樣一個主體的能力確立起來。一切東西是不是合理的，是不是有有效性，是不是真的正確的，要通過我們的理性法庭進行辯護?，F(xiàn)代文明真正把理性確立為一個原則，追求理性化的生活，這是一個前提?，F(xiàn)在批判啟蒙主要是說啟蒙是工具理性，這是現(xiàn)代社會以后才產生的問題，當時啟蒙所堅持的理性不是工具理性，而是價值理性。

沒有啟蒙，外在的權威就破不掉，那么專制就破不掉。破掉了專制是個非常偉大的成就，現(xiàn)代的人之所以能活得好，就是因為沒有了專制。有專制的話，一切人都不可能有好生活，不可能過有尊嚴的生活。現(xiàn)代文明的一個起點，就是把理性確立起來，把理性作為一個原則，然后，就是主體性確立起來。人沒有主體性的話就會完全依賴于別人，過依附性的生活，是無法確立自身的。古代，人們的生活多少都有這種依附性。只有現(xiàn)代，通過啟蒙把主體性真正確立為一個原則，有主體性才能夠說我要成為一個人，才能理直氣壯地說這句話。這樣的一些原則的確立使得啟蒙運動不是一個空話。他要通過興辦教育、全民教育、人文主義的教育來提高人們的主體性。然后，還要培養(yǎng)科學精神，讓人的理性要達到客觀的認識。追求真理都是基于這種客觀認識的基礎上，不能純粹是帶有個人情感的，完全從本心出發(fā)的那種私人性的理性?？茖W的發(fā)展與人文精神的教育、知識的普及，這些都是啟蒙以后開啟的事業(yè)，而現(xiàn)代文明是在這個基礎上開始的。

然后，還有法治，啟蒙以后，人的主體性，人的尊嚴，人的自由都統(tǒng)統(tǒng)不只是心理的和浪漫的想象，而是通過法治確立為人的神圣權利而保護和實現(xiàn)出來了。啟蒙哲學既有認識論的內容，同時又有自然法這套系統(tǒng)。自然法這套系統(tǒng)就開始把原來認為上帝意愿的才是正確的這種觀念，徹底轉變?yōu)橐ㄟ^自然正當來辯護。自然法就是天然的理性，天然的有道理。這類似于中國哲學中說的“天地良心”，這套東西確立起來之后，成為理性法的基礎和立法原則，于是現(xiàn)代之后才有真正的法治，自由和尊嚴才不是空話，而是有制度保障的東西。可以說從啟蒙開始到現(xiàn)在，現(xiàn)代文明的最基本框架，最基本的價值都是由啟蒙確立的。

當然，在啟蒙運動當中有不同的聲音。比如，康德的學生赫爾德，他認為康德太理性了，沒有給情感留下位置，因而，提出審美教育，培養(yǎng)健全的、豐富的人格。但這只是“補充”和完善，而不是把啟蒙連根端掉?，F(xiàn)在，有的人反啟蒙，似乎要把啟蒙連根端掉，這都是極其不正常的反文明的論調。

其實，啟蒙是在不斷地改造中?？档略凇秵⒚烧撐摹防锩嫣貏e強調理性的公開運用，現(xiàn)在許多人根本就不知道如何公開地運用理性，按照這個標準來看，我們實際上還沒有達到啟蒙，所以，“反啟蒙”實際上是跟著西方人一起呻吟著西方的痛。

趙：這一點我們也非常有體會，在中國哲學或者倫理學未來發(fā)展中，這種自我批判的意識，對于理性的公開運用，才能使得這些學問能夠成為現(xiàn)實的，并進一步引導中國文化的現(xiàn)代化。

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