鐘志翔

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，江西 上饒 334001)

修辭立誠是中國(guó)文論的重要命題，然而就其本義而言，卻并非針對(duì)文學(xué)而發(fā)，且在漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期未被直接用于文學(xué)批評(píng)[注]關(guān)于修辭立誠的本義，請(qǐng)參考鐘志翔《〈易·文言〉修辭立誠論原解》，載《周易研究》2013年第5期。。這樣，便存在修辭立誠如何演變?yōu)槲恼撁}的問題，修辭立誠的演變主要依據(jù)“誠”的意義重釋來實(shí)現(xiàn)，本文試從三條線索來說明這一問題。

一、從天性純善到真情實(shí)感

修辭立誠之文論演進(jìn)的第一條線索，是由至誠的天性純善義演變?yōu)檎媲閷?shí)感義，修辭立誠相應(yīng)演變?yōu)橐蚯樯摹?/p>

至誠在子思、孟子那里是指稟受于天的純善本性，《莊子》則在天人架構(gòu)中確認(rèn)誠的天性義。二者相通之處是在“天”的層面確證至誠的意義根基。漢時(shí)此一層面的至誠義演變?yōu)檎\愛。漢宣帝曾下詔曰：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之，誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！”[1]251父子、夫婦之道，遭禍患而不變，雖遇死而猶存，其原因就在于此道本出于天性。此處所說的“誠愛”，是指稟受于天的情感體驗(yàn)，其為父子、夫婦結(jié)成的倫理關(guān)系(“親”“道”)提供了基礎(chǔ)，具有“仁厚”的品貌。又劉向《新序·雜事四》載：“鐘子期夜聞?chuàng)繇嗾叨?，且召問之，曰：‘何哉，子之擊磬若此之悲也？’?duì)曰：‘臣之父殺人，而不得生，臣之母得生，而為公家隸，臣得生，而為公家擊磬。臣不睹臣之母，三年于此矣，昨日為舍市而睹之，意欲贖之，無財(cái)，身又公家之有也，是以悲也?！娮悠谠唬骸谛囊?，非在手也；手非木非石也。悲于心而木石應(yīng)之，以至誠故也?！司埬苤琳\動(dòng)于內(nèi)，萬物必應(yīng)而感移，堯舜之誠，感于萬國(guó)，動(dòng)于天地，故荒外從風(fēng)，鳳麟翔舞，下及微物，咸得其所。易曰：‘中孚處魚，吉。’此之謂也。勇士一呼，三軍皆辟，士之誠也。昔者，楚熊渠子夜行見寢石，以為伏虎，關(guān)[彎]弓射之，滅矢飲羽；下視，知石也。卻復(fù)射之，矢摧無跡。熊渠子見其誠心而金石為之開，況人心乎！唱而不和，動(dòng)而不隨，中必有不全者矣。夫不降席而匡天下者，求之己也。孔子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！韧踔怨耙局笓]，而四海來賓者，誠德之至，已形于外也。故詩曰：‘王猷允塞，徐方既來?！酥^也?！盵2]其說至誠依然是延續(xù)母子天性義，但又明顯地將此義引向政教，將至誠者解釋為君王，將至誠運(yùn)用于政治教化，因而至誠被解釋為“誠德”。此一義流傳甚為久遠(yuǎn)，漢末仍有持此義者，如劉劭《人物志·八觀》云：“然則人情之質(zhì)，有愛敬之誠，則與道德同體，動(dòng)獲人心，而道無不通也。”[3]

至誠的天性義渾樸地包含人的感情因素，或者說，天性之誠并未與情感懸隔。如上文《新序》所載，若排除劉向的說解，那么母子的天性真情就將自然流露，其“悲”之相感便是明證。王充《論衡·感虛》載“杞梁氏之妻向城而哭，城為之崩”事，“此言杞梁從軍不還，其妻痛之，向城而哭，至誠悲痛，精氣動(dòng)城，故城為之崩也”，但經(jīng)王充的解釋，“城為之崩”是虛妄的，該事蘊(yùn)含的實(shí)義是“蓋哭之精誠，故對(duì)向之者凄愴感慟也”[4]237-238。此處至誠由人與物(城)之范圍轉(zhuǎn)而施用于人與人之間，并且包含“凄愴”的品貌?？梢?，此處確實(shí)包含真情義。此至誠之情感因稟受于天，故而為人所固有，而非外鑠而得。從這個(gè)意義來說，至誠為人內(nèi)在之情感。此義在兩漢得到發(fā)揚(yáng)。如《淮南子·氾論訓(xùn)》云：“今不知道者，見柔懦者侵，則矜為剛毅；見剛毅者亡，則矜為柔懦。此無本主于中，而見聞舛馳于外者也，故終身而無所定趨。譬猶不知音者之歌也，濁之則郁而無轉(zhuǎn)，清之則燋而不謳。及至韓娥、秦青、薛談之謳。侯同、曼聲之歌，憤于志，積于內(nèi)，盈而發(fā)音，則莫不比于律而和于人心。何則？中有所本主，以定清濁，不受于外，而自為儀表也?！盵5]936-938這里以音樂之道來說理。音樂之所以“比于律而和于人心”，在于“憤于志，積于內(nèi)”，換言之，即是有本主于中，而“不受于外”。同書《繆稱訓(xùn)》也說：“文者，所以接物也，情系于中而欲發(fā)外者也?！盵5]733與此同理，守道也不應(yīng)隨外物轉(zhuǎn)移，無所定趨，而當(dāng)本于內(nèi)，主于中，至誠于道而不渝。

與上述類同，王充提出為文須“精誠由中”的觀點(diǎn)。其《論衡·超奇》云：“觀谷永之陳說，唐林之宜言，劉向之切議，以知為本，筆墨之文，將而送之，豈徒雕文飾辭，茍為華葉之言哉？精誠由中，故其文語感動(dòng)人深?！盵4]612所謂“精誠”是指心意精一。同書《感虛》云：“凡人能以精誠感動(dòng)天，專心一意，委務(wù)積神，精通于天，天為變動(dòng)，然尚未可謂然?！盵4]231王充所說“精誠”，已運(yùn)用于心意層面，故對(duì)精誠動(dòng)天解釋具體化為“專心一意，委務(wù)積神”，簡(jiǎn)言之便是心意精一，并對(duì)動(dòng)天的效果有所限定，對(duì)感動(dòng)的范圍有所限定，故云“未可謂然”。

總之，從理論上說，至誠能被情感所體驗(yàn)，而非與情感相隔絕；從歷史上看，至誠的情感義也自來為人所體認(rèn)。由此，便自然衍生出為文主情說，而以真情皆修辭立誠，遂成為眾多學(xué)者的選擇。如郭紹虞主編的《中國(guó)歷代文論選》，選有王充《論衡·超奇》一文，并對(duì)文中“文主實(shí)誠”和“精誠由中”二說有解釋，他認(rèn)為“實(shí)誠”就是“作者的真實(shí)感情”[6]52。后世學(xué)者由此而以真情實(shí)感論修辭立誠，主張因情生文，而非為文造情。如朱立元、王文英《真的感悟》從探討藝術(shù)真實(shí)內(nèi)涵的角度，以一節(jié)的篇幅梳理了“中國(guó)藝術(shù)真實(shí)的演變”，認(rèn)為孔子從藝術(shù)表現(xiàn)主體的思想感情的角度提出了與真相近的范疇“誠”，其“修辭立其誠”就是“主張?jiān)姼枰憩F(xiàn)真實(shí)誠摯之情。誠與虛偽、矯飾相對(duì)立，所以他反對(duì)‘匿怨而友其人’，反對(duì)‘巧言令色’。誠即真也。孔子這里實(shí)際上提出了另一種意義上的藝術(shù)真實(shí)，即創(chuàng)作主體的真情實(shí)感”[7]。

二、從精誠感物到神與物游

至誠之用為精誠感通，它要解決的是我與物如何一體的問題，經(jīng)歷真情動(dòng)人、無心合物等演變之后，形成神與物游說。

先秦時(shí)期，此說帶有靈異玄妙色彩，有所謂至誠動(dòng)物諸說。這種靈異玄妙色彩一直延續(xù)到漢初，并獲得新的解釋。如上文所引劉向《新序·雜事四》所載“熊渠子見其誠心，而金石為之開”事。原先至誠所感通的對(duì)象物是神，而此處至誠所動(dòng)者，卻是具體實(shí)在的事物；但由于缺乏對(duì)感通原理的把握，只好以玄妙的“誠開金石”來說之。但在先秦時(shí)期，對(duì)精誠動(dòng)物的解釋，是將感通的原因歸結(jié)為主體發(fā)乎天性。如《呂氏春秋·具備》說：“夫宓子之得行此術(shù)也，魯君后得之也。魯君后得之者，宓子先有其備也。先有其備，豈遽必哉？此魯君之賢也。三月嬰兒，軒冕在前，弗知欲也；斧鉞在后，弗知惡也；慈母之愛，諭焉，誠也。故誠有誠乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可動(dòng)也，又況于有血?dú)庹吆?？”[8]508同書《精通》也說：“養(yǎng)由基射兕，中石，矢乃飲羽，誠乎兕也。伯樂學(xué)相馬，所見無非馬者，誠乎馬也。宋之庖丁好解牛，所見無非死牛者；三年而不見生牛；用刀十九年，刃若新磨硎，順其理，誠乎牛也。鐘子期夜聞?chuàng)繇嗾叨?，使人召而問之，曰：‘子何擊磬之悲也？’答曰：‘臣之父不幸而殺人，不得生；臣子母得生，而為公家為酒；臣之身得生，而為公家擊磬。臣不睹臣之母三年矣。昔為舍氏睹臣之母，量所以贖之則無有，而身固公家之財(cái)也。是故悲也?！娮悠趪@嗟曰：‘悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石應(yīng)之，故君子誠乎此而諭乎彼，感乎己而發(fā)乎人，豈必強(qiáng)說乎哉？’周有申喜者，亡其母，聞乞人歌于門下而悲之，動(dòng)于顏色，謂門者內(nèi)乞人之歌者，自覺而問焉，曰：‘何故而乞？’與之語，蓋其母也。故父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息。若草莽之有華實(shí)也，若樹木之有根心也。雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。神出于忠而應(yīng)乎心，兩精相得，豈待言哉？”[8]213-214這兩例都涉及母子之關(guān)系，說明了發(fā)乎天性而相感通的原理。

同時(shí)還應(yīng)看到，母子之誠在這里只是一個(gè)特例，天性所感的對(duì)象物實(shí)際上更廣泛，所以說“水木石之性，皆可動(dòng)”。這與《孟子·離婁上》“至誠未有不動(dòng)者”類同。另外，物物相通，還涉及“氣”的概念，故文中有“同氣”之說。對(duì)此，《文子·精誠》也有解說：“故精誠內(nèi)形，氣動(dòng)于天，景星見，黃龍下，鳳皇至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不波涌。逆天暴物，即日月薄蝕，五星失行，四時(shí)相乘，晝冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之與人，有以相通。故國(guó)之殂亡也，天文變，世或亂，虹霓見，萬物有以相連，精氣有以相薄。故神明之事，不可以智巧為也，不可以強(qiáng)力致也。故大人與天地合德，與日月合明，與鬼神合靈，與四時(shí)合信。懷天心，抱地氣，執(zhí)沖含和，不下堂而行四海，變易習(xí)俗，民化遷善，若生諸己，能以神化者也?！盵9]精誠之所以能夠超驗(yàn)地動(dòng)物，即所謂動(dòng)乎“景星”“黃龍”“鳳皇”“醴泉”“嘉谷”，乃在于“萬物有以相連，精氣有以相薄”，其相連相薄的介質(zhì)就是精氣。這較之戰(zhàn)國(guó)中期以前的精誠感物說，顯然在神秘玄虛中增添了樸素的唯物色彩。

正是因其神秘玄虛猶存，故后來遭致王充的指斥。如對(duì)“矢射入石”事，王充就認(rèn)為有虛夸過實(shí)的成分，其《論衡·儒增》詳細(xì)辯駁云：“車張十石之弩，恐不能入一寸，矢摧為三，況以一人之力，引微弱之弓，雖加精誠，安能沒衛(wèi)？人之精乃氣也，氣乃力也。有水火之難，惶惑恐懼，舉徙器物，精誠至矣，素舉一石者，倍舉二石。然則見伏石射之，精誠倍故，不過入一寸，如何謂之沒衛(wèi)乎？如有好用劍者，見寢石，懼而斫之，可復(fù)謂能斷石乎？以勇夫空拳而暴虎者，卒然見寢石，以手椎之，能令石有跡乎？巧人之精與拙人等；古人之誠與今人同。使當(dāng)今射工，射禽獸于野，其欲得之，不余精力乎？及其中獸，不過數(shù)寸，跌誤中石，不能內(nèi)鋒，箭摧折矣。夫如是，儒書之言楚熊渠子、養(yǎng)由基、李廣射寢石，矢沒衛(wèi)飲羽者，皆增之也?！盵4]364-365對(duì)于這等事，王充以“增”字為其定性，這樣就勢(shì)必消解了精誠感物的隨意性，而將大量原來認(rèn)為可感之事排除出去。王充揭露了精誠動(dòng)天的虛妄不實(shí)，其所依據(jù)的是同氣類則可相推的原理。其說并沒有否定精誠動(dòng)物的原理，只是將其限制在氣類相感的范圍，故轉(zhuǎn)釋為主體精一合氣而動(dòng)物。這相較于“體天感物”說，顯然更具有現(xiàn)實(shí)性。

在王充的“合氣動(dòng)物”說中，心與物還沒有形成直接對(duì)待，而是以“氣”相連屬。之后，由玄學(xué)“本無”觀念誘導(dǎo)，道與物直接關(guān)聯(lián)，心與物形成直接對(duì)待，而消除私意，游心于無，便能至誠于物。如王弼《周易·大有》六五注：“居尊以柔，處大以中，無私于物，上下應(yīng)之。……夫不私于物，物亦公焉；不疑以物，物亦誠焉?！盵10]291《隨》卦九五“孚于嘉吉”注亦云：“履正居中，而處隨世，盡隨時(shí)之宜，得物之誠，故嘉吉也。”[10]305《臨》卦象辭注：“相臨之道，莫如說[悅]順也。不恃威制，得物之誠，故物無違也，是以君子教思無窮，容保民無疆也?！盵10]311如何得物之誠？這要求主體無私不疑，反本處中；而所謂“處大以中”即是反本處無。在王弼的思想體系中，“無”轉(zhuǎn)釋了作為萬物總根源和總根據(jù)的道，成為載覆萬有的宇宙本體，也是涵括萬物的統(tǒng)一體；而萬物就在這個(gè)統(tǒng)一體中獲得規(guī)定性。故而所謂無私處大，就是消除個(gè)體性的局限性(“私”)，而反求于“無”；在這“無”中，萬物自然而然地獲得自性，故所謂“得物之誠”，就是游心于無。陸機(jī)《文賦》所云“收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞”[6]68，劉勰《文心雕龍·神思》所言“神與物游”[6]84，說的就是這個(gè)思理，但已進(jìn)入文論專著，這表明精誠感通的思想結(jié)構(gòu)被創(chuàng)造性吸收。

以上所述有三點(diǎn)值得注意：(一)“無”與萬物的關(guān)系是體用一如的關(guān)系，因而無即萬物，萬物即個(gè)體；據(jù)此，主體反于本，恰恰是與物相交接，因而心物形成直接對(duì)待，陸機(jī)《文賦》探討“意”如何“稱物”，實(shí)際上是討論如何與物一體的問題；(二)“得物之誠”之物是物之個(gè)體，是在“無”統(tǒng)攝的殊類萬有，是物個(gè)體的直接呈現(xiàn)，脫落附加的德義和玄理，而直接呈現(xiàn)于心；(三)因物只是個(gè)體，故而主體把握物時(shí)，就應(yīng)當(dāng)通過有限來體味無限，超越個(gè)體而體認(rèn)本體“無”，所以為文當(dāng)“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音，函綿邈于尺素，吐滂沛乎寸心”[6]67，追求文外之意、言外之味。

三、從文質(zhì)合一到言意一體

修辭立誠原本涉及語言修辭的問題，在此方面，經(jīng)歷文質(zhì)合一、文主實(shí)誠、言意一體等演變階段，逐步由禮文之誠發(fā)展為文學(xué)語言修辭之誠。

先說文質(zhì)一體。劉向《說苑·反質(zhì)》傳釋《詩》“尸鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮”句云：“尸鳩之所以養(yǎng)七子者，一心也。君子之所以理萬物者，一儀也。以一儀理物，天心也。五者不離，合而為一，謂之天心。在我能因自深結(jié)其意于一。故一心可以事百君，百心不可以事一君。是故誠不遠(yuǎn)也。夫誠者，一也。一者，質(zhì)也。君子雖有外文，必不離內(nèi)質(zhì)矣?！盵11]外文是指禮文，內(nèi)質(zhì)即是天心、天性。劉向認(rèn)為禮文不可離開天性，換言之，禮文當(dāng)合乎天性。《白虎通·喪服》云：“喪禮必制衰麻何？以副意也。服以飾情，情貌相配，中外相應(yīng)。故吉兇不同服，歌哭不同聲，所以表中誠也?！盵12]禮文當(dāng)合于內(nèi)質(zhì)的思理，還為當(dāng)時(shí)許多論者所認(rèn)同?！稘h書·郊祀志下》載匡衡考求“郊柴饗帝”之義，云：“掃地而祭，上[尚]質(zhì)也。歌大呂舞《云門》以俟天神，歌太蔟舞《咸池》以俟地祇，其牲用犢，其席槁稽，其器陶匏，皆因天地之性，貴誠上[尚]質(zhì)，不敢修其文也。以為神祇功德至大，雖修精微而備庶物，猶不足以報(bào)功，唯至誠為可，故上質(zhì)不飾，以章天德。紫壇偽飾女樂、鸞路、骍駒、龍馬、石壇之屬，宜皆勿修?！盵1]1256董仲舒《春秋繁露·玉杯》援引孔子“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉”語，提出“好誠以滅偽”的見解[13]。綜合來看，文返乎質(zhì)是指禮文與天性的統(tǒng)一。

其后王充提出文主實(shí)誠說，在著書立說的范圍內(nèi)論修辭立誠。其《論衡·超奇》云：“實(shí)誠在胸臆，文墨著竹帛，外內(nèi)表里，自相副稱。”[4]609王充所謂文，實(shí)歸屬于諸子著述范疇，其作者是以陸賈、司馬相如、劉向、揚(yáng)雄、桓譚等為代表的鴻儒。這些鴻儒過于儒生、文人、通人之處在于能“精思著文”“思出胸中”“結(jié)連篇章”，即能著文。這些文的特征在王充看來就是能辨別是非，合乎事理。這些都是就文章內(nèi)容來說的。他又論孔子云：“文義褒貶是非，得道理之實(shí)。”是知王充所說實(shí)誠，實(shí)際是指合乎道理。談古論今，王充不攀援比附圣人之“作”，更不滿足于賢者之“述”，而是苦心孤詣獨(dú)標(biāo)論體，其目的是就世俗之書，訂其真?zhèn)?，辨其?shí)虛，或說細(xì)說微論，解釋世俗之疑，辯照是非之理，這便是所謂實(shí)誠。再結(jié)合王充自己的著述來看，立誠也是指合乎事理。其《論衡》中的《書虛》《變虛》《異虛》《感虛》《福虛》《禍虛》《龍?zhí)摗贰独滋摗贰兜捞摗贰墩Z增》《儒增》《藝增》，宗旨為“使俗務(wù)實(shí)誠”。今觀其文，大抵以自然論與氣論為邏輯根據(jù)，排除世間傳說、文籍記載中的靈異的、自相矛盾的成分，剝離出其中現(xiàn)實(shí)的、必然的內(nèi)容，這些內(nèi)容就是所謂實(shí)誠。這較之讖緯之虛，實(shí)誠講究的是必然之理；較之玄學(xué)之“玄”，此理還停留在現(xiàn)實(shí)層面。綜合來看，實(shí)誠所指之“理”可定位為事理，因此，文主實(shí)誠即是指論文須辨別是非，合乎事理。

應(yīng)當(dāng)注意的是，王充所說之“文”與“文學(xué)”還有相當(dāng)?shù)木嚯x，其實(shí)誠也還是文的外部規(guī)范，尚未達(dá)到文理一體、言物合一的程度。但王充此說較早將實(shí)誠與文飾連結(jié)起來，具有重要的文學(xué)思想史意義。

嗣后，陸機(jī)進(jìn)一步以“意”內(nèi)化萬物，從而達(dá)到言意一體的認(rèn)識(shí)。陸機(jī)在《文賦》小序中提出，該文所要解決的，是如何從“能”，或說“為文之用心”的角度達(dá)到“意稱物、言逮意”的問題，即以意物一致、言意一體作為關(guān)注的中心。他說，若達(dá)至意合乎物，言達(dá)乎意的理想狀態(tài)，則表現(xiàn)為“理扶質(zhì)以立干，文垂條而結(jié)繁。信情貌之不差，故每變而在顏。思涉樂其必笑，方言哀而已嘆”。扶質(zhì)立干，即范曄所謂以意為主之義；垂條結(jié)繁，即范曄所謂以文傳意之義[6]74。言意二者是一體的，故隨后以“情貌”關(guān)系為喻說明之，情指內(nèi)心，貌指外表，所謂誠中形外，二者是表里一體的，故情動(dòng)于中則形于言，內(nèi)心一有變化也自然反映于顏面之上。言意關(guān)系也是如此，意之樂與言之笑，意之哀與言之嘆，互生互動(dòng)，融為一體。對(duì)此，稍晚劉勰《文心雕龍·夸飾》所說“談歡則字與笑并，論戚則聲共泣偕”，也可與之相互發(fā)明。故郭紹虞總結(jié)說：“總之，構(gòu)思過程不論怎樣復(fù)雜，……但最基本的，還是要求修辭立誠，表里如一?！盵6]88

陸機(jī)還從文體的角度，論證言意一體的問題。其《文賦》說，事物雖然變化多樣，無有一定；但為文的目標(biāo)是準(zhǔn)確地描摹對(duì)象物，達(dá)到“窮形盡相”的效果。他又分析各種文體的特質(zhì)，認(rèn)為不同文體雖然有區(qū)別，但共同的原則都是“禁邪而制放”。邪指意而言，放指辭而言。此處意和辭共同構(gòu)成的是文，“禁邪而制放”的意思就可以轉(zhuǎn)述為：文不應(yīng)泛濫無歸，而應(yīng)合乎對(duì)象物。摯虞《文章流別論》也說：“夫假象過大，則與類相遠(yuǎn)；逸辭過壯，則與事相乖；辯言過理，則與義相失；麗靡過美，則與情相悖。此四過者，所以背大體而害政教，是以司馬遷割相如之浮說，揚(yáng)雄疾辭人之賦麗以淫也?！盵14]這一共同原則又體現(xiàn)在具體的文體規(guī)制中的，如論體，陸機(jī)《文賦》云：“論精微而朗暢”[6]76，都是指評(píng)論要符合對(duì)象情實(shí)。對(duì)此，劉熙載《藝概·文概》有一段話，可作補(bǔ)注：“精微以意言，朗暢以辭言。精微者，不惟其難，惟其是；朗暢者，不惟其易，惟其達(dá)。”[6]76故知，言意一體與文物一體是相通的。

陸機(jī)又從語言技術(shù)層面指斥言意不一的種種表現(xiàn)。如他指出“此辭害而理比”，即辭、義不相稱之病。他又指出：“或遺理以存異，徒尋虛而逐微。言寡情而鮮愛，辭浮漂而不歸。猶弦幺兒徽急，故雖和而不悲。”這是說，徒尚詭巧新奇之文而不顧內(nèi)容，只注重形式而離于根本，其病都可歸結(jié)為辭無歸宿。又鐘嶸《詩品序》云：“意浮則文散，嬉成流移，文無止泊”[6]107，也是指出言不合意的弊病。對(duì)此，郭紹虞解釋云：“言無真情，辭不立誠，故如幺調(diào)急徽，雖和不悲?！盵6]79可見言意一體，已成為基本共識(shí)，而這是在修辭立誠的思想結(jié)構(gòu)之上的時(shí)代新變，顯示了修辭立誠這一命題的通變的理論勢(shì)能。