唐詩韻

(南開大學(xué)哲學(xué)院， 天津 300350)

提到笛卡爾實(shí)體概念，人們通常會(huì)想到他著名的思維實(shí)體和廣延實(shí)體的二分。但就實(shí)體概念本身，笛卡爾似乎并未成功地處理。比如海德格爾認(rèn)為：“笛卡爾聽任實(shí)體性(substantia)這一觀念所包含的存在之意義以及這一含義的‘普遍’性質(zhì)始終這樣不經(jīng)討論。”①[1]笛卡爾的實(shí)體作為懸而未決的概念帶來了許多爭議，這些爭議中較為重要的問題有兩個(gè)，一是笛卡爾明確提出了兩種不同的實(shí)體定義——獨(dú)立的東西和基底，它們是否有矛盾的地方？二是笛卡爾的我思代表的思想實(shí)體與上帝這種實(shí)體是否同一？針對(duì)第一個(gè)問題，一些學(xué)者認(rèn)為這兩個(gè)概念并不矛盾，例如Woolhouse在《笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨：十七世紀(jì)形而上學(xué)的實(shí)體概念》一書中表示笛卡爾的兩種實(shí)體概念都來自亞里士多德，它們有內(nèi)在的關(guān)系。這種關(guān)系就是上帝、被造物與屬性(及樣態(tài))之間的獨(dú)立程度和實(shí)在性程度[2]。而另一些學(xué)者，例如馬里翁，則認(rèn)為這兩個(gè)定義之間存在著矛盾[3]。他表示基底是一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的概念，它會(huì)使本體論上獨(dú)立的實(shí)體概念消解。針對(duì)第二個(gè)問題，Woolhouse認(rèn)為笛卡爾只提出了兩種實(shí)體，即思維和廣延，上帝不是第三種實(shí)體而是思維實(shí)體[2]24。馬里翁則表示，笛卡爾本人都沒有表述清楚[3]98，因?yàn)榈芽柤日J(rèn)為上帝與被造物不同，又認(rèn)為上帝與精神實(shí)體相似。此外馬里翁認(rèn)為笛卡爾的實(shí)體來自自我(ego)：“實(shí)體概念的本體論恰當(dāng)性意味著它是從自我演繹出來的，并且單從它而來?！盵4]所以以自我為核心的笛卡爾哲學(xué)又削弱了實(shí)體的重要性?？偟膩碚f，在馬里翁看來，笛卡爾的實(shí)體形而上學(xué)并不牢固：“笛卡爾不是一個(gè)新的實(shí)體理論家，而是一個(gè)標(biāo)志著形而上歷史開始迅速衰退的哲學(xué)家?！盵3]99筆者認(rèn)為，從文本上看，笛卡爾的兩種實(shí)體概念確實(shí)存在著矛盾，他對(duì)實(shí)體種類特別是思維實(shí)體與上帝實(shí)體的劃分也不太明確，因此馬里翁的觀點(diǎn)似乎更有說服力。

面對(duì)笛卡爾實(shí)體概念的模糊及其引發(fā)的爭議，筆者試圖通過對(duì)實(shí)體相關(guān)文本的梳理，來厘清笛卡爾的實(shí)體概念，再次探討上述問題，并嘗試在馬里翁的基礎(chǔ)上，說明笛卡爾實(shí)體概念表現(xiàn)出來的形而上的衰退根源亦可能在于其認(rèn)識(shí)論的介入，他也因此傾向于選擇從認(rèn)識(shí)論消除實(shí)體概念。《哲學(xué)原理》是笛卡爾哲學(xué)的一部框架性著作，它較為完整和系統(tǒng)地包含了笛卡爾所有實(shí)體概念的論述，因此我們將以這本著作為基礎(chǔ)對(duì)其實(shí)體進(jìn)行探討。但在此之前，我們應(yīng)該對(duì)笛卡爾實(shí)體概念的發(fā)展做一個(gè)通覽，這有助于我們了解笛卡爾的思路。

一、 早期文本中的實(shí)體概念及其問題

在早期的作品中，我們很難看到笛卡爾使用實(shí)體這一詞語。1627年的《探求真理的指導(dǎo)原則》僅僅提到過兩次實(shí)體；“比方說水……是一種較為精致的實(shí)體”[5]424[6]；“在人中‘精神’和‘生存’(vivens)是不同的實(shí)體”[5]449[6]63。這僅有的兩次提及對(duì)于《探求真理的指導(dǎo)原則》來說并不意外，因?yàn)榈芽栠@本書的目的是提出一種認(rèn)識(shí)方法，即把所有事物安排為某種秩序來認(rèn)識(shí)，所以他試圖消除亞里士多德以來的范疇，用簡單性質(zhì)來代替它們，“一切事物都可以排列為某種系列，即，不是像往昔哲學(xué)家那樣依據(jù)各類事物的范疇加以劃分，而是依據(jù)各事物是怎樣從他事物中獲知的”[5]381[6]21。而實(shí)體是亞里士多德所列舉的諸多范疇的第一個(gè)，所以消除范疇意味著消除實(shí)體概念。同樣，在1637年的《談?wù)劮椒ā分校瑢?shí)體也少有提及，零星只出現(xiàn)過三次，例如：“對(duì)此我又添加了一些要點(diǎn)，說明這些天宇和星球的實(shí)體、位置、運(yùn)動(dòng)和各種各樣的性質(zhì)”[6]133[7]。對(duì)此我們可以說，在這一點(diǎn)上《談?wù)劮椒ā泛汀短角笳胬淼闹笇?dǎo)原則》是一致的，笛卡爾傾向于不使用實(shí)體概念，他此時(shí)希望從簡單性質(zhì)入手采用馬特西斯[5]378[6]19的方法來認(rèn)識(shí)事物。因此，嚴(yán)格意義上說笛卡爾在這些著作中提及實(shí)體并非必要，而且基本不具有笛卡爾哲學(xué)的實(shí)體內(nèi)涵。

不過后來實(shí)體一詞的使用頻次增加，而且?guī)в辛说芽栕约旱恼軐W(xué)含義。同樣在《談?wù)劮椒ā返牡谒牟糠?，笛卡爾顯得有些突兀地將我思說成是一個(gè)實(shí)體：“我知道了我是一個(gè)實(shí)體，它的全部本質(zhì)或本性只是思維”[6]127[7]33。這里的實(shí)體就需要慎重對(duì)待，因?yàn)槲宜荚诘芽栒軐W(xué)中是一個(gè)最重要的概念，它是為科學(xué)大廈奠基的那個(gè)東西，且具有本體論內(nèi)涵。這一點(diǎn)也更好地在《第一哲學(xué)沉思集》中得到證實(shí)：“我自己也是一個(gè)實(shí)體”②[8]35[9]31。但這兩處都只是直接使用實(shí)體這一概念而并未進(jìn)行定義。事實(shí)上，在《第一哲學(xué)沉思集》的六個(gè)沉思中，笛卡爾基本都在直接使用這一概念而未事先加以說明什么是實(shí)體，只是在答辯中才提出了兩種實(shí)體概念，之后我們會(huì)看到《哲學(xué)原理》呼應(yīng)了二者。可以看出，到《第一哲學(xué)沉思集》為止，實(shí)體概念在笛卡爾那里不僅數(shù)量上有了轉(zhuǎn)變，更重要的是性質(zhì)上也有了轉(zhuǎn)變，也即他本來試圖在認(rèn)識(shí)方法上消除實(shí)體，后來卻在本體論上再次使用。那么為什么會(huì)有這種轉(zhuǎn)變呢？笛卡爾是否在《哲學(xué)原理》中回應(yīng)了這種轉(zhuǎn)變并進(jìn)行解釋呢？

此外，《第一哲學(xué)沉思集》大多數(shù)時(shí)候在本體論上使用實(shí)體，但卻有一個(gè)例外，笛卡爾在那里將實(shí)體視為認(rèn)識(shí)論上的簡單性質(zhì)。我們知道，在《探求真理的指導(dǎo)原則》中，笛卡爾列舉了眾多簡單性質(zhì)，但實(shí)體從不是其中之一。而《第一哲學(xué)沉思集》在多次重復(fù)這些簡單性質(zhì)的清單時(shí)基本是和《探求真理的指導(dǎo)原則》一致的，比如第一沉思：“有更簡單、更一般的東西是真實(shí)的、存在的。”這些東西就是廣延、形狀、量、大小、數(shù)目、地點(diǎn)、時(shí)間等等[10]。又如第二沉思列舉的知性的簡單性質(zhì)[10]29，以及第五沉思論物質(zhì)性東西的簡單性質(zhì)[10]70。但是那個(gè)例外就是第三沉思，笛卡爾討論物體性事物的觀念時(shí)，在可以清楚明白地領(lǐng)會(huì)的廣延、形狀和運(yùn)動(dòng)之上，他首次加入了實(shí)體：“還可以加上實(shí)體、時(shí)間和數(shù)目?！盵10]47雖然這只是《第一哲學(xué)沉思集》中的另類，笛卡爾也并未加以說明，但是我們也不能把它看作一次不要緊的提及甚至一種筆誤。因?yàn)槲覀兛梢栽诤髞淼摹墩軐W(xué)原理》中看到，笛卡爾再次討論簡單性質(zhì)時(shí)也是將實(shí)體納入其中的。在《哲學(xué)原理》第一章第四十七節(jié)，笛卡爾提出考察我們思維中的基本成分也即各種簡單意念[6]208[11]。因此他在第四十八節(jié)列舉了這些東西，實(shí)體便在其中：“最普遍的對(duì)象就是實(shí)體、綿延、秩序、數(shù)目，或許還有別的；這些意念可以應(yīng)用于各種各類的事物?！盵6]208[11]45所以從五十一節(jié)到五十四節(jié)，笛卡爾便對(duì)這一清單的第一個(gè)概念——實(shí)體進(jìn)行闡釋。此實(shí)體又出現(xiàn)在了《探求真理的指導(dǎo)原則》所排除的簡單性質(zhì)之中。那么我們不禁要問，從一開始在《探求真理的指導(dǎo)原則》的認(rèn)識(shí)論方法中把實(shí)體排除在簡單性質(zhì)之外，再到《哲學(xué)原理》中將實(shí)體納入簡單性質(zhì)之中，這種轉(zhuǎn)變是因?yàn)榈芽栆獙?duì)自己在本體論上提出的實(shí)體概念給出一個(gè)說法嗎？最終在《哲學(xué)原理》中他又是否成功處理了這種轉(zhuǎn)變呢？

實(shí)體概念還存在一個(gè)問題，那就是有限實(shí)體與無限實(shí)體——上帝之間的關(guān)系問題?！墩?wù)劮椒ā分心莻€(gè)具有本體論內(nèi)涵的實(shí)體的孤案，僅僅將實(shí)體這一概念賦予了“我思”，并無他物。而在《第一哲學(xué)沉思集》第三沉思中，實(shí)體概念不僅用在了其本性為思維的“我”上，而且用在了物體性事物上：“石頭是一個(gè)實(shí)體?！盵8]35[9]31更重要的是，隨后笛卡爾又將它用于上帝：“一個(gè)無限的實(shí)體?！盵8]35[9]31在此笛卡爾也是直接稱上帝為實(shí)體而未加說明，那么實(shí)體是在同一意義上用于有限實(shí)體和上帝的嗎？在此我們還難以看出它們之間的關(guān)系，它們是否有相同內(nèi)涵或者是否有類比性。不過這一點(diǎn)在第三組答辯中有較為明確的表述，屬于我這個(gè)有限者的思維被延伸到無限而應(yīng)用到上帝這個(gè)無限者：“有誰能領(lǐng)會(huì)什么東西而不知覺這個(gè)東西，因而缺少理智的這種形式或這種觀念？理智的這種形式或這種觀念延伸到無限，就做成了上帝的理智的觀念。”[10]195所以，上帝這一實(shí)體與思維實(shí)體是有相似性的。不過，因?yàn)樗形磳?duì)實(shí)體作精確的定義，我們?nèi)匀徊荒艽_定笛卡爾是否在上帝與有限者之間使用了相同的實(shí)體含義。因此我們可以在《哲學(xué)原理》中探究是否笛卡爾恰當(dāng)?shù)靥幚砹擞邢迣?shí)體與無限實(shí)體的關(guān)系。

綜上所述，我們可以對(duì)實(shí)體的發(fā)展作一總結(jié)并再次重申我們所面對(duì)的問題。笛卡爾早期的兩部認(rèn)識(shí)論方法著作基本不使用實(shí)體這一概念，而后來特別是在《第一哲學(xué)沉思集》中卻使用了具有本體論含義的實(shí)體概念，最后甚至又將實(shí)體納入了認(rèn)識(shí)論上的簡單性質(zhì)。那么在這種反復(fù)和矛盾中，笛卡爾最終究竟選擇了在認(rèn)識(shí)論上消除實(shí)體還是在本體論上使用實(shí)體？同時(shí)，在本體論上，有限實(shí)體與無限實(shí)體上帝之間是否同一？雖然，據(jù)筆者看來，這兩個(gè)問題是同源的。后一個(gè)問題也顯示了笛卡爾在認(rèn)識(shí)論和本體論之間的選擇。要回答這兩個(gè)問題，筆者認(rèn)為答案應(yīng)該隱藏在《哲學(xué)原理》中，我們首先需要回到其對(duì)實(shí)體的定義，再從中判斷笛卡爾的選擇。

二、 《哲學(xué)原理》中被造實(shí)體的兩種概念：持存和基底

1. 本體論內(nèi)涵——持存

笛卡爾在《哲學(xué)原理》第一章第五十一節(jié)中提出了第一個(gè)非常明確的實(shí)體定義：“所謂實(shí)體，我們只能看作是能自己存在而其存在并不需要(indigeat)別的事物的一種事物”③[6]210[12]。這就是人們通常所謂的笛卡爾的獨(dú)立實(shí)體的概念，確切地說，這種獨(dú)立性是從需求關(guān)系(indigeat)來考慮的定義，也即實(shí)體不需要他物就可以滿足自己的需要。但是這種獨(dú)立卻含有模糊性，因?yàn)樗鼪]有明確區(qū)分上帝和有限者，或者說被造物，而二者是不同的。笛卡爾的表述表明了這種模糊性，一方面他認(rèn)為上帝和有限實(shí)體不同：“實(shí)體一詞并不是在同一意義下(借用經(jīng)院中慣用的術(shù)語)應(yīng)用于上帝和萬物的”[6]210[12]24。而且從需求這一定義來說，他只承認(rèn)上帝是實(shí)體：“的確，我們只能設(shè)想有一個(gè)絕對(duì)獨(dú)立的實(shí)體，那就是上帝。”[6]210[12]24但另一方面，笛卡爾又認(rèn)為可以將實(shí)體的這一意義賦予心靈和物體。他在接下來的第五十二節(jié)中說：“被造的實(shí)體，不論其為有形體的或思想的，都可以在這共同的概念下加以存想?！盵6]210[12]24-25對(duì)于獨(dú)立實(shí)體的模糊性，笛卡爾并沒有深入解釋，這也是后世爭論頗多的地方。那么我們不禁要問，同樣作為實(shí)體，上帝和被造物的區(qū)別到底在哪里？

首先，從第五十一節(jié)中我們可以確定，在需求關(guān)系上獨(dú)立的實(shí)體是上帝實(shí)體應(yīng)有的內(nèi)涵，因?yàn)槲覀冎荒茉O(shè)想上帝是絕對(duì)獨(dú)立的實(shí)體，它不需要?jiǎng)e的事物。那么被造物需不需要呢？答案是肯定的，因?yàn)椤耙磺袆e的事物所以能存在，只是借助于上帝的支持(concursus)”[6]210[12]24。又如在第五十二節(jié)中，“因?yàn)檫@些事物是只需要上帝的支持而不需要其他東西就能存在的事物”[6]210[12]25。所以被造物需要另一種實(shí)體也就是上帝才能存在。那么我們因此就能說被造物不是實(shí)體嗎？答案是否定的，被造物對(duì)笛卡爾來說無疑是一種實(shí)體。因?yàn)橐粋€(gè)被造物雖然需要上帝的支持，但它卻不需要另一個(gè)被造物就能存在。在法文版的《哲學(xué)原理》中第五十一節(jié)比拉丁文版多出一段話，清楚地表明了被造物的獨(dú)立性，笛卡爾將被造物分為兩種：“一些被造物的本性在于它們不能沒有其他事物而存在，而另一些只需要上帝的一般支持而存在。我們做出這樣的區(qū)分，將后者稱為‘實(shí)體’，前者稱為那些實(shí)體的‘性質(zhì)’或‘屬性’?！盵6]210[11]47所以完全沒有獨(dú)立性的只是性質(zhì)或?qū)傩裕辉煳镏g卻是獨(dú)立于彼此的。因此我們只能說被造物的存在是條件性的，對(duì)于絕對(duì)獨(dú)立的上帝實(shí)體來說，它是相對(duì)的實(shí)體。但是這樣一來，當(dāng)我們說到獨(dú)立存在的東西時(shí)，我們不能精確地得知它指的是上帝還是被造物。那么作為被造物的實(shí)體有沒有自己獨(dú)特的定義呢？

事實(shí)上我們可以從其他文本中得到答案，因?yàn)槌藦纳鲜鲂枨箨P(guān)系來定義的實(shí)體概念，笛卡爾還使用了別的概念來表示獨(dú)立的實(shí)體。在《第一哲學(xué)沉思集》第四組答辯中，笛卡爾提出了另外兩個(gè)實(shí)體定義。第一個(gè)，“實(shí)體的概念正是這樣的，即我們把它領(lǐng)會(huì)為一個(gè)能夠由于自己(per se)而存在的東西，也就是說，不用任何一個(gè)別的實(shí)體的幫助”[8]175[9]159[13]。在這里，實(shí)體是一個(gè)由于自己而存在的東西，也就是說一種“實(shí)體per se”，馬里翁認(rèn)為，笛卡爾同時(shí)將之等同于從需求關(guān)系定義的實(shí)體——不用任何一個(gè)別的實(shí)體的幫助的東西。第二個(gè)，“把它們稱之為實(shí)體是有矛盾的，就是說，一些東西是由于它們自己而持存的，同時(shí)又是不完全的，即一些東西不能由于它們自己而持存(subsist)”[8]173[9]156-157[13]222。在此，笛卡爾又將實(shí)體定義為持存(subsistence)，馬里翁認(rèn)為笛卡爾又將它等同于“實(shí)體per se”。馬里翁認(rèn)為，在這兩段話中每一段存在一個(gè)關(guān)于實(shí)體意義的等式，通過這兩個(gè)等式，“實(shí)體per se”、持存和第五十一節(jié)中從需求上的定義這三者都表示了一種獨(dú)立性，雖然具體內(nèi)涵有所差異。馬里翁認(rèn)為笛卡爾的獨(dú)立性用了三種不同的表達(dá)方式，根據(jù)笛卡爾的不同用語(indigeat、per se、subsist)，馬里翁分別使用了自足(nonindigence)、持久(perseity)④和持存來表示這三種內(nèi)涵[3]85。但是前面我們已經(jīng)說過，在第五十一節(jié)中從需求關(guān)系來定義的實(shí)體(nonindigence)更多是指上帝。而“實(shí)體per se”(perseity)，就它是一種通過自身而存在的內(nèi)涵來說，似乎更接近從需求關(guān)系考察的實(shí)體概念自足，因此也不能明顯看出上帝與被造物的區(qū)別。不過，在馬里翁看來，“實(shí)體per se”(perseity)的意思是在自身中持久(persistent in itself)，這實(shí)際上是持存的涵義。無論哪種情況，我們現(xiàn)在都應(yīng)該考慮持存這個(gè)定義是不是能特指被造物。

的確，在笛卡爾哲學(xué)中，被造實(shí)體就是指一種可以持存的東西。這種持存具有時(shí)間性：“任何實(shí)體一旦停止了綿延，也就不再存在?！盵6]214[12]30我們可以看出實(shí)體與時(shí)間的不可分割性，也可以因此看出實(shí)體有某種永恒性。笛卡爾自己也認(rèn)為實(shí)體與綿延之間的差別僅僅存在于理智上[6]214[12]30。馬里翁稱這種實(shí)體的綿延具有現(xiàn)象學(xué)上的意義，并且將持存稱作持久的在場(persistent presence)[3]85。它包含兩個(gè)層面：持久(persistence)和永恒的在場[3]85[4]174。不過我們不禁要問，被造實(shí)體的這種永恒存在跟上帝的永恒存在有什么區(qū)別？如果沒有區(qū)別，那持存也就不能單指被造物。所以我們應(yīng)該看看被造實(shí)體和上帝關(guān)于永恒的對(duì)比。相比于在時(shí)間中存在的被造物，上帝的本質(zhì)指向無限、不變、獨(dú)立和造物者：“用上帝這個(gè)名稱，我是指一個(gè)無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)體說的?！盵10]49所以我們前面說被造物的獨(dú)立是有條件的，正是因?yàn)樗枰獰o限者的創(chuàng)造和保存，或者說這就是笛卡爾所謂的支持(concursus)。不僅從需求上來說被造物需要上帝的支持，就它在時(shí)間上的永恒也需要上帝的支持。笛卡爾在六個(gè)沉思的內(nèi)容提要中明確地提到這一點(diǎn)：“一切實(shí)體，也就是說，要不是被上帝所創(chuàng)造就不能存在的一切東西，從它們的本性來說是不可毀滅的，并且要不是這同一的上帝愿意撤回他平時(shí)的支持而把它們消滅掉的話，它們就永遠(yuǎn)不能停止存在。”[10]12這里的實(shí)體專指被造物，它們?cè)谏系鄣膭?chuàng)造和支持下，在時(shí)間中持存。同樣，在第三沉思中笛卡爾也作了類似表述：“也不能不認(rèn)識(shí)到上帝是我的存在的作者這件事是必要的……假如不是在這個(gè)時(shí)候有什么原因重新(姑且這樣說)產(chǎn)生我，創(chuàng)造我，也就是說保存我的話?！盵10]53“這對(duì)于凡是要仔細(xì)考慮時(shí)間性質(zhì)的人都是非常清楚、非常明顯的，即一個(gè)實(shí)體，為了在它延續(xù)的一切時(shí)間里被保存下來，需要同一的能力和同一的行動(dòng)，這種行動(dòng)是為了重新產(chǎn)生它和創(chuàng)造它所必要的?！盵10]53馬里翁認(rèn)為，上帝的常住不變(immutability)是原初的，而被造物的永恒是衍生的，正是前者使得后者可能[4]190。由此我們可以說，從時(shí)間性來定義的持存概念是被造實(shí)體的本質(zhì)。持存可以停止，一旦停止就不存在，也就無實(shí)體可言。但這種持存對(duì)于上帝來說是緘默的，因?yàn)樗坏貌灰恢贝嬖谙氯?，不?huì)因?yàn)榱硪粚?shí)體不再支持而從時(shí)間中消失。因?yàn)樯系凼菬o限的、永恒的，也就是說它不在時(shí)間之中或者說常住不變，它是絕對(duì)獨(dú)立的。對(duì)于持存的被造物來說，上帝成為了外在的、超越的必要性。

不過我們還需要考慮一點(diǎn)，即上帝的這種創(chuàng)造和保存的能力在被造物中是否存在？對(duì)于上帝來說，他不僅創(chuàng)造和保存被造物，他還保存自己。也就是說，他是自因，這是上帝的獨(dú)立性體現(xiàn)：“我坦率地承認(rèn)能夠有個(gè)什么東西，在這個(gè)東西里邊有一種能力，這種能力是如此地強(qiáng)大、如此地不能窮竭，以致它決不需要任何幫助而存在，并且它現(xiàn)在也不需要任何幫助而被保存，這樣它在某種方式上就是它自己的原因；我領(lǐng)會(huì)的上帝就是這樣的?！盵10]117如果被造物在事實(shí)上具有這種能力，也即被造物也是自因，因此也獨(dú)立的話，上帝實(shí)體與被造物之間的區(qū)分仍然不算明確，被造實(shí)體也不單純只是持存，畢竟笛卡爾本人也說了：“自然的光明使我看得很清楚，保存和創(chuàng)造只是從我們的思維方式來看才是不同的，而從事實(shí)上來看并沒有什么不同。”[8]39[9]33首先，從思維方式上也就是從觀念上來說，上帝和被造物的創(chuàng)造和保存確實(shí)不同。因?yàn)樯系鄣莫?dú)立性是上帝觀念中無限與完滿的體現(xiàn)，而我這個(gè)實(shí)體的觀念則體現(xiàn)為有限和不完滿，它來自上帝并依靠上帝，所以所有被造物的獨(dú)立都是不完滿的。在第五組答辯回應(yīng)伽森狄時(shí)，笛卡爾說到：“如果被造物能夠獨(dú)立于他物而繼續(xù)存在，那么你是將造物主的完滿性加給了被造物。同樣，你將被造物的不完滿加給了造物主?！盵9]159[13]370所以從思維方式上來說，上帝和被造物不同。其次，在事實(shí)上，笛卡爾也否認(rèn)我們有這種創(chuàng)造和保存的能力：“我覺得像這樣的東西，在我心里一點(diǎn)也沒有，因此我明顯地認(rèn)識(shí)到我依存于一個(gè)和我不同的什么存在體?！盵10]54總的來說，上帝無論從觀念上還是事實(shí)上都是創(chuàng)造者和保存者，而被造物在觀念上不完滿，在事實(shí)上又沒有創(chuàng)造和保存的力量。所以，被造物在此只能單純地是一種持存的實(shí)體，沒有其他內(nèi)涵。

有些學(xué)者認(rèn)為，笛卡爾的持存概念來自于亞里士多德，例如Woolhouse[2]16。的確，亞里士多德多次使用過自我持存這一說法。例如在《形而上學(xué)》中，亞里士多德寫到：“它們中沒有一個(gè)要么是自我持存的要么是能夠和實(shí)體分開的”[14]；“不依靠別的什么東西而是自我持存且首要的事物”[14]95。不過亞里士多德并未明確在神與被造實(shí)體之間做出類比或區(qū)分，畢竟神學(xué)在古希臘尚未成為重要的問題。但是就自我持存這一概念，確實(shí)能夠表示實(shí)體的一種獨(dú)立性，將笛卡爾本體論上的持存追溯到亞里士多德是有據(jù)可循的。此外，據(jù)馬里翁研究，笛卡爾的持存概念與持久(perseity或persistence)概念都直接來自于Suárez，他認(rèn)為實(shí)體是堅(jiān)固而恒常的東西。其中持久又是持存的內(nèi)涵之一：“持存通過持久和在場停留被定義”[4]174。不過Suárez只將持存概念用于上帝，因?yàn)橹挥猩系鄄挪恍枰庠趲椭恢贝嬖谙氯?，只有上帝在形而上學(xué)中是完整的實(shí)體；而被造物是不完整的，它需要與一個(gè)能獨(dú)自持存的實(shí)體結(jié)合才能成為一個(gè)實(shí)體，并且是不完美的實(shí)體，只有偶然的存在。與完美存在者的結(jié)合這一說法又來源于托馬斯阿奎那，他同樣認(rèn)為持存概念僅僅適用于上帝。不過笛卡爾采用了Suárez的這一術(shù)語并使用了它永恒在場的內(nèi)涵后，卻將它應(yīng)用于Suárez所反對(duì)的對(duì)象上：只有被造物才適合持存這一概念，上帝是那個(gè)可以阻止被造物持存又能重新創(chuàng)造它的外在支持者?？偟膩碚f，持存概念延續(xù)了亞里士多德以來的獨(dú)立性內(nèi)涵，但精確來說，這一概念在笛卡爾哲學(xué)中針對(duì)的是被造實(shí)體而非上帝。

由此我們可以得出結(jié)論：正如笛卡爾在第五十一節(jié)中所說，實(shí)體一詞在用于上帝和被造物時(shí)是不同的；對(duì)于被造物，它只是條件性地獨(dú)立，嚴(yán)格地說被造實(shí)體指的是持存，一種在時(shí)間中延續(xù)下去的東西；持存因此就是被造物的本質(zhì)，無論是一個(gè)廣延實(shí)體還是思維實(shí)體；對(duì)于上帝實(shí)體，它指的是不需要依靠任何其他東西的一種獨(dú)立存在。上帝不是持存，它只是持存者的外在創(chuàng)造者和保存者，它是絕對(duì)獨(dú)立的、無限的，在這個(gè)意義上，上帝是一種終極實(shí)體或超級(jí)實(shí)體。因此根據(jù)《哲學(xué)原理》第一章第五十一節(jié)，我們可以暫時(shí)回應(yīng)前文提出的一個(gè)問題，即有限實(shí)體與無限實(shí)體是否同一？答案是不同一。笛卡爾在本體論上將上帝與被造物區(qū)分，二者沒有相同的實(shí)體內(nèi)涵。

2. 認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵——基底

然而笛卡爾剛在第一章第五十一節(jié)中區(qū)分了上帝與被造物兩種不同的實(shí)體，將持存單獨(dú)賦予被造物后，緊接著他又在下面的第五十二節(jié)中針對(duì)被造物提出了第二種不同的實(shí)體概念，也即屬性的基底(substrate)或載體(bearer)。這并不算是一個(gè)新的定義，在《第一哲學(xué)沉思集》中就有多次提及，其中有精確的定義：“所有那些我們所知覺到的東西像在其主體中直接寓居的東西，或者借由存在的東西，叫做實(shí)體，我們所知覺到的東西就是我們?cè)谖覀冃闹杏衅鋵?shí)在觀念的特性、性質(zhì)或?qū)傩浴盵9]114[13]161。不過，既然笛卡爾在第五十一節(jié)中已經(jīng)給出了一個(gè)被造物的實(shí)體概念，也就是說持存，那么在第五十二節(jié)中再給出另一個(gè)就顯得多余。而且又因?yàn)槎际轻槍?duì)被造物，所以這個(gè)概念并沒有把實(shí)體的范圍拓寬。那么笛卡爾同時(shí)賦予了被造物兩種不同的實(shí)體內(nèi)涵不會(huì)產(chǎn)生矛盾嗎，他為什么要這么做呢？持存作為一種較為新穎的定義難道不夠嗎？

答案是確實(shí)不夠，因?yàn)榈芽栠€有認(rèn)識(shí)論上的訴求?？v然他沒有明確使用基底或載體這樣的詞語，但是在第五十二節(jié)提出的這種實(shí)體確實(shí)應(yīng)該從認(rèn)識(shí)論來考量。根據(jù)這種訴求，他需要一種實(shí)體的兩種含義來分別適應(yīng)他的本體論和認(rèn)識(shí)論。他也因此在實(shí)體概念上做出了轉(zhuǎn)變或者說使兩種定義兼具。第一種定義，也即持存確保了被造物的存在，確保了它的獨(dú)立，盡管是條件性的。持存因此卻使得被造物成為絕對(duì)孤立的存在，而這樣的實(shí)體在笛卡爾哲學(xué)中有個(gè)致命的缺陷，那就是它不能滿足認(rèn)識(shí)論的需要。如果不和其他東西發(fā)生關(guān)系，實(shí)體對(duì)我們來說就是不可知的。這是笛卡爾在《探求真理的指導(dǎo)原則》中就提出來的認(rèn)識(shí)原則，我們要從事物之間的關(guān)系來認(rèn)識(shí)事物：“依據(jù)各事物是怎樣從他事物中獲知的。”[5]381[6]21因此，在第五十一節(jié)中給出的本體論上的持存在認(rèn)識(shí)論上卻是不能成立的，所以笛卡爾在第五十二節(jié)中說：“然而，我們一開始不能僅通過它是一個(gè)存在的東西而知道一個(gè)實(shí)體，因?yàn)閱螒{此它自身對(duì)我們并無影響”[6]210[12]25。因?yàn)槌执嬖谡J(rèn)識(shí)論上的弱點(diǎn)，笛卡爾不得不給出第二種定義，通過實(shí)體和屬性的關(guān)系來讓我們認(rèn)識(shí)實(shí)體。因此實(shí)體成為屬性的載體這一定義就成立了。

笛卡爾在多處表達(dá)了這種孤立隔絕的實(shí)體存在的困難，也因此需要另一種定義滿足認(rèn)識(shí)論的需要。首先，法文版的《哲學(xué)原理》第五十二節(jié)有一段補(bǔ)充，清楚地表明了持存的缺陷：“但是當(dāng)知道是否任何這些實(shí)體真正存在成為一個(gè)問題的時(shí)候，也就是說它是否在世界中呈現(xiàn)，它以這種方式存在而使我們領(lǐng)會(huì)到它是不夠的；因?yàn)閱螒{此我們不能發(fā)現(xiàn)任何引發(fā)我們思維的一些特殊知識(shí)的東西。除此而外，它應(yīng)該有一些我們可以覺察到的屬性?！盵11]47這段話徹底揭露了第五十一節(jié)中的矛盾，作為在自身中持存的實(shí)體，如果沒有一些屬性它們將不會(huì)向我們呈現(xiàn)，我們也將不會(huì)認(rèn)識(shí)它們。其次，《第一哲學(xué)沉思集》也早已表明了屬性的認(rèn)識(shí)論功能。比如在第三組答辯中：“可是，既然我們不通過實(shí)體本身直接認(rèn)識(shí)它，而只能由于它是某些行為的主體”[8]136[9]124。也就是說，獨(dú)立的實(shí)體只是存在著，而要認(rèn)識(shí)它就要通過他者。又在第四組答辯中：“正如我在別的地方指出過，我們不通過實(shí)體本身來直接認(rèn)識(shí)它們；而是，通過我們領(lǐng)會(huì)某些形式或?qū)傩詠碚J(rèn)識(shí)，這些形式或?qū)傩詰?yīng)該依附于某個(gè)東西而存在，我們將它們所依附的這個(gè)東西稱為實(shí)體”[8]173[9]156。通過他者也就是通過屬性，實(shí)體對(duì)我們的認(rèn)識(shí)來說并無直接性；相反，屬性則有。因此，在第五組答辯中，笛卡爾認(rèn)為我們需要各種屬性來認(rèn)識(shí)實(shí)體：“我從來沒有想到過，為了把一個(gè)實(shí)體弄明白，不是需要去發(fā)現(xiàn)它的各種不同的屬性，而是需要其他東西?！盵10]368而且一個(gè)實(shí)體的屬性越多，我們對(duì)實(shí)體的本性的認(rèn)識(shí)越完滿。因此，從第一種定義到第二種定義，笛卡爾解決了我們認(rèn)識(shí)實(shí)體的困難。甚至，還有學(xué)者認(rèn)為，第二種定義中的屬性，不僅獲得了認(rèn)識(shí)論的價(jià)值，甚至獲得了現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值，例如馬里翁：“屬性因此不僅獲得了認(rèn)識(shí)論的優(yōu)先性，而且可以說獲得了現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)先性?！盵3]93

事實(shí)上我們很容易看出載體這一概念來自于亞里士多德，不過亞里士多德和笛卡爾提出這一定義的境況卻有不同，解決的問題也不同。眾所周知，亞里士多德的形而上學(xué)追問的是存在者本身，實(shí)體就是其核心內(nèi)容。所以載體這個(gè)概念只是為了解決實(shí)體是什么的問題。載體就是被他物述說而本身不述說他物的東西，它的諸多謂語就是它的屬性。探討實(shí)體為何物，這是本體論的思路。而笛卡爾如果要回答亞里士多德存在者是什么的問題的話，他應(yīng)該給出的答案是持存。但笛卡爾除了知道實(shí)體是什么，還需要解決如何認(rèn)識(shí)實(shí)體的問題，因此他才會(huì)使用載體或基底這個(gè)概念，建立屬性與實(shí)體之間的關(guān)系，以此認(rèn)識(shí)實(shí)體。

但是從第五十一節(jié)中的持存到第五十二節(jié)中的基底，針對(duì)被造物的兩種實(shí)體內(nèi)涵包含了較為明顯的矛盾。因?yàn)閷?shí)體自身持存，不為我們所知，所以我們必須通過屬性來認(rèn)識(shí)實(shí)體，但是這樣一來，從認(rèn)識(shí)秩序上，屬性相對(duì)于實(shí)體本身就變成第一位了：“當(dāng)我們看到一些屬性出現(xiàn)，我們就推斷說它們是某實(shí)體的屬性，而且這個(gè)實(shí)體存在?！盵6]210[11]47從第五十二節(jié)這句話看來，屬性首先被我們知覺，其次實(shí)體才被認(rèn)識(shí)。所以在第二個(gè)定義提出之后，屬性從知識(shí)的角度來說更有優(yōu)先性，我們甚至可以說在自身中持存的實(shí)體變成了屬性的偶性?？偟膩碚f，基底這一定義彌補(bǔ)了持存這一定義的缺陷，即可知性問題；但是卻因此造成了另一個(gè)困難，也就是說，實(shí)體本身的優(yōu)先性被取代，因?yàn)閷傩栽谡J(rèn)識(shí)論上先行于實(shí)體而不是依賴于它。綜上，我們可以得出一個(gè)結(jié)論：笛卡爾并不滿足于在形而上學(xué)或本體論上提出與前人不同的實(shí)體概念，冒著使自己形而上學(xué)不牢固的危險(xiǎn)，他仍然堅(jiān)持從認(rèn)識(shí)論的角度處理實(shí)體概念。

三、 兩種實(shí)體概念的困境

笛卡爾提出的兩種實(shí)體概念引發(fā)了不少爭議，《哲學(xué)原理》第一章其他小節(jié)并沒有使這些爭議更小一些。其中有兩個(gè)主要的問題，其一我們已經(jīng)在上一節(jié)末大致提到，其二仍然是有限實(shí)體與無限實(shí)體的關(guān)系。

(1) 在認(rèn)識(shí)被造實(shí)體時(shí)，我們不得不按照先屬性后實(shí)體的順序，這使得作為基底的實(shí)體失去了優(yōu)先性，而這一困難在其后第五十三節(jié)中凸顯得更為明顯。我們既已知道基底這一定義是為了解決持存這一定義的缺陷而提出，那么屬性真的能讓我們認(rèn)識(shí)到實(shí)體嗎？第五十三節(jié)似乎給出了答案，這一節(jié)的目的主要是為了調(diào)和前兩節(jié)提出的兩個(gè)不同定義，雖然似乎得到了相反的結(jié)果。在第五十三節(jié)剛開始，笛卡爾就重申了第五十二節(jié)中的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵，即“任何屬性雖都足以使我們知道有一個(gè)實(shí)體”[6]210[11]48。也就是說，實(shí)體確實(shí)是通過屬性而被認(rèn)識(shí)。但是笛卡爾馬上進(jìn)行補(bǔ)充，盡管任何屬性都能讓我們認(rèn)識(shí)實(shí)體，但是仍然有必要找出那個(gè)主要的以便“為別的屬性所依托”[6]210[11]48。因此笛卡爾列舉出了廣延和思維分別作為物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體的主要屬性，它們成了其他屬性的先決條件：想象、感覺和意志必須以思維為前提才能設(shè)想，形狀和運(yùn)動(dòng)也只能在廣延中才能設(shè)想。由此，主要屬性和其他屬性之間保持了一種認(rèn)識(shí)論的秩序，這符合笛卡爾在第五十二節(jié)中提出的認(rèn)識(shí)論需求。然而問題同樣出現(xiàn)在這一主要屬性上，因?yàn)樗⒉粌H僅在認(rèn)識(shí)論上起作用，而且承擔(dān)了本體論上的功能，也就是說它成為了實(shí)體：“但是每一個(gè)實(shí)體都有一個(gè)主要屬性來構(gòu)成它的本性和本質(zhì)?！币虼耍皬V延……構(gòu)成了物質(zhì)實(shí)體的本性，并且思維構(gòu)成了思想實(shí)體的本質(zhì)”[6]210[11]48。這種構(gòu)成實(shí)體本性的屬性我們應(yīng)該將之理解為第五十一節(jié)中提出的持存，這一點(diǎn)在笛卡爾那里并不含糊：“而且，任何實(shí)體的屬性之一都在自身中持存?！盵6]297[15]實(shí)際上，對(duì)于實(shí)體和屬性來說，它們都受到上帝的保存：“創(chuàng)造或保存一個(gè)實(shí)體，這比創(chuàng)造或保存實(shí)體的屬性或特性更偉大更艱難。”[10]171所以，主要屬性在實(shí)體之內(nèi)并讓它為我們所知，同時(shí)主要屬性又構(gòu)成了實(shí)體的本性，也就是說它在自身中持存。由此我們可以認(rèn)為，主要屬性兼具了本體論和認(rèn)識(shí)論的雙重角色。

不過我們回到之前的問題，第五十三節(jié)的目的是試圖調(diào)和兩種不同的實(shí)體定義。表面上看，由于主要屬性的提出，兩種對(duì)立的實(shí)體可以得到統(tǒng)一，實(shí)體不再是屬性的偶性，因?yàn)橹饕獙傩约仍诒倔w論上是獨(dú)立的，又在認(rèn)識(shí)論上是可知的。但是，與其說主要屬性真正實(shí)現(xiàn)了二者的調(diào)和，不如說它又帶來了一個(gè)困難：主要屬性如何與實(shí)體進(jìn)行區(qū)分？或者說它們之間還有什么區(qū)別？從很多地方來看，屬性攜帶了更多實(shí)在性，笛卡爾常常表示，我們知道的屬性越多就越是了解實(shí)體：“我們?cè)谕粋€(gè)事物或?qū)嶓w中發(fā)現(xiàn)的屬性越多，我們對(duì)這個(gè)實(shí)體的知識(shí)就越清楚。”[6]196[11]29似乎實(shí)體本身沒有多少意義，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)的畢竟只有屬性。各種屬性的存在只是揭示了實(shí)體，而且主要屬性構(gòu)成了實(shí)體的本性，那么就實(shí)體來說，如果它真的有其存在，也很難從本體論、并且很難從認(rèn)識(shí)論上與主要屬性顯示出不同。許多人認(rèn)為，笛卡爾在這一點(diǎn)非常矛盾，Woolhouse表示，主要屬性應(yīng)該構(gòu)成第三種實(shí)體[2]21，因?yàn)槠渌麑傩孕枰栏剿嬖?。其?shí)就連笛卡爾本人在區(qū)分二者時(shí)也承認(rèn)這樣的困難：“在將實(shí)體的意念從思維和廣延的意念中抽離出來時(shí)我們會(huì)遇到困難，因?yàn)檫@些意念和實(shí)體的意念之間的區(qū)別只是理智上的區(qū)別”[6]215[11]54。這個(gè)矛盾在笛卡爾后來的哲學(xué)家那里演變成了不同的解決方案。洛克提出第一、第二性質(zhì)。第一性質(zhì)屬于物體本身，第二性質(zhì)借助第一性質(zhì)在我們心中產(chǎn)生觀念，并且他認(rèn)為實(shí)體只是一種假設(shè)，這到康德那里變成了不可知的物自體；斯賓諾莎走了另一條路，他只承認(rèn)一種實(shí)體——神，并且他認(rèn)為屬性與實(shí)體沒有區(qū)別。不過相較于笛卡爾認(rèn)為主要屬性構(gòu)成了實(shí)體的本性并賦予它以本體論內(nèi)涵，斯賓諾莎大多數(shù)情況下都只說屬性僅僅表達(dá)實(shí)體，以此避免了笛卡爾的困境。

所以，笛卡爾在第五十三節(jié)中的調(diào)和并沒有成功。雖然主要屬性既構(gòu)成了實(shí)體的本性又承擔(dān)了認(rèn)識(shí)功能，但它似乎排除了實(shí)體本身，因?yàn)檫@樣一來，實(shí)體本身沒有意義。因此提出主要屬性，笛卡爾實(shí)際上消解了作為持存的本體論上的實(shí)體。在認(rèn)識(shí)論上引入實(shí)體概念并無必要，這又回到了笛卡爾在《探求真理的指導(dǎo)原則》中的做法。

(2) 第二個(gè)困境是第五十四節(jié)顯示出來的，它在于思維實(shí)體與上帝之間的相似性或單義性。第五十四節(jié)標(biāo)題中笛卡爾在兩種實(shí)體——思想實(shí)體與物質(zhì)實(shí)體后又加了一個(gè)東西，那就是上帝。它在這里與前兩者并列，也就是說，笛卡爾其實(shí)提出了三種實(shí)體。首先因?yàn)樗鼈兊恼J(rèn)識(shí)方式都是通過清楚、明白這一標(biāo)準(zhǔn)。其次上帝這一實(shí)體不能僅僅被看作是我們?cè)诘谖迨还?jié)中分析的那個(gè)創(chuàng)造者和保存者角色——那個(gè)超級(jí)實(shí)體，因?yàn)樗途駥?shí)體具有相同的屬性——思維，它是“不被創(chuàng)造的、獨(dú)立的思想實(shí)體”[6]211[11]48。我們前面已經(jīng)說過，為了解決被造實(shí)體兩種定義的矛盾問題，笛卡爾提出了主要屬性，其中精神的主要屬性是思維，物體的則是廣延。但是，笛卡爾卻在這里將屬于有限的被造實(shí)體中的那個(gè)精神實(shí)體的主要屬性同樣賦予了上帝，而上帝是不被創(chuàng)造的、獨(dú)立的無限存在者，這樣的合理性何在呢？且不說這合理性成問題，我們應(yīng)該想起在討論持存這一定義時(shí)得出的結(jié)論，笛卡爾在第五十一節(jié)中已經(jīng)解決了上帝這個(gè)實(shí)體與被造物的相似性問題：它們二者之間沒有同一的含義。笛卡爾也明確表明，實(shí)體這個(gè)概念是在兩種意義上給予被造物和上帝的。因?yàn)楸辉煳锏谋举|(zhì)只是持存，上帝不能用持存，只能說它是造物者、被造物的支持者。所以矛盾在于笛卡爾既認(rèn)為上帝與被造物有不同實(shí)體含義，又認(rèn)為上帝與精神實(shí)體都具有思維這一屬性。雖然如此，盡管上帝被給予了有限者的屬性，笛卡爾還是對(duì)上帝的無限進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)，他表明上帝的觀念不僅僅限于此：“我們必須僅僅避免認(rèn)為上帝的觀念充分表象了能在它之內(nèi)發(fā)現(xiàn)的一切東西”[6]211[11]48。當(dāng)然笛卡爾有理由說，上帝是無限的，所以這個(gè)無限包含了思維。不過總體來看，笛卡爾首先在《第一哲學(xué)沉思集》中，表明了我思與上帝之間的相似，又在《哲學(xué)原理》第五十一節(jié)嚴(yán)格區(qū)分二者，最后因認(rèn)識(shí)論要求提出主要屬性后又在第五十四節(jié)重申它們之間的類比。所以我們難以區(qū)分同為思維實(shí)體的上帝與精神，笛卡爾自己也沒有對(duì)實(shí)體概念作出一致的表述。我們可以再次對(duì)比一下亞里士多德來反觀笛卡爾的矛盾。我們前面已經(jīng)說過，在亞里士多德那里上帝實(shí)體還不算問題，而且亞里士多德的實(shí)體其實(shí)在某種意義上只能算作笛卡爾的物質(zhì)性實(shí)體，因?yàn)樗€沒有還原出一種思維實(shí)體。所以，單從自我持存這個(gè)定義看，亞里士多德的本體論并無多少矛盾；同時(shí)因?yàn)閬喞锸慷嗟虏惶幚碚J(rèn)識(shí)論問題，因此他也沒有屬性與實(shí)體之間的困難，本體論因此顯得較為純粹。相反，笛卡爾在本體論上的實(shí)體就復(fù)雜得多，或者說矛盾得多。首先因?yàn)閷?shí)體種類多，其次因?yàn)閷?shí)體間關(guān)系復(fù)雜，尤其是思維這一主要屬性，使得有限者與無限者界限不清晰。

綜上，我們可以看出，在認(rèn)識(shí)論上作為基底的實(shí)體概念提出之前，笛卡爾本體論上的實(shí)體盡管與前人的實(shí)體有些微差別，但仍屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)，能夠自圓其說。但在提出認(rèn)識(shí)論上的定義之后卻造成了兩個(gè)較為嚴(yán)重的后果。一是出于認(rèn)識(shí)論要求而提出的主要屬性使得本體論的持存實(shí)體消解；二是在本體論上已截然區(qū)分的上帝與被造實(shí)體特別是精神實(shí)體又因?yàn)橥瑫r(shí)具有思維這一主要屬性而模糊不清。這兩個(gè)結(jié)果使得笛卡爾的實(shí)體本體論不如前人穩(wěn)固。

四、 結(jié) 語

上帝實(shí)體概念是一個(gè)絕對(duì)獨(dú)立的東西，我們對(duì)此并無多少異議，因?yàn)楸辉煳镏荒芩闶窍鄬?duì)(于上帝)獨(dú)立的東西。所以本文的焦點(diǎn)更集中于被造實(shí)體的兩種定義，即持存和基底?，F(xiàn)在我們可以回答第一部分提出的問題了。首先，笛卡爾的實(shí)體概念的發(fā)展是一個(gè)起伏的過程，實(shí)體從最初因認(rèn)識(shí)論的需要被丟棄，又到本體論的重拾，因而進(jìn)入認(rèn)識(shí)論視野(又進(jìn)入簡單性質(zhì)中)，再到《哲學(xué)原理》第一章第五十三節(jié)中對(duì)實(shí)體的消解，笛卡爾自己的論證已迫使自己做出選擇：在認(rèn)識(shí)論上消除實(shí)體和本體論上堅(jiān)持實(shí)體之間，笛卡爾選擇了前者，這與他早期思路一致；其次，對(duì)于笛卡爾的本體論，因認(rèn)識(shí)論的介入，有限實(shí)體與無限實(shí)體之間充滿了模糊和矛盾，笛卡爾沒有一致的理論來闡明。本體論的不同一，說明了笛卡爾更希望在認(rèn)識(shí)論上建構(gòu)自己的理論，因?yàn)橹辽僭谡J(rèn)識(shí)論上笛卡爾最終是和最初一致的。而笛卡爾本人，確實(shí)就如馬里翁所說，是標(biāo)志著形而上歷史式微的哲學(xué)家，笛卡爾實(shí)體概念所體現(xiàn)的模糊是因?yàn)橄噍^于實(shí)體，笛卡爾更多將自我(和上帝)作為其形而上重點(diǎn)[3]99。筆者認(rèn)為，笛卡爾之所以不能成功地像前人那樣作一個(gè)實(shí)體理論家，亦可能是因?yàn)樗辛苏J(rèn)識(shí)論的需求。實(shí)體概念見證了笛卡爾從傳統(tǒng)本體論到認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)型。

注 釋：

①Substantia既可作實(shí)體性講，也可作實(shí)體講，見海德格爾《存在與時(shí)間》, 陳嘉映譯, 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年，第105頁。

②本文所引笛卡爾全集第九卷有兩部分，在此于參考文獻(xiàn)中將第一部分標(biāo)記為A，第二部分標(biāo)記為B。

③本文所引笛卡爾全集第八卷有兩部分，在此于參考文獻(xiàn)中將第一部分標(biāo)記為A，第二部分標(biāo)記為B。

④關(guān)于nonindigence和perseity的翻譯，筆者認(rèn)為二者都可譯為自足。但是前者表示不缺乏，不需要他者；后者據(jù)馬里翁看來，表示一種時(shí)間上的延續(xù)(參下文)，可譯為持久。所以為了表示二者的區(qū)分，在此將nonindigence譯為自足，perseity譯為持久。