方向紅

(中山大學 哲學系， 廣州 510275)

顯而易見，Metontologie，應該是meta- (后—)與Ontologie(存在論)的合成寫法。對于這一概念，國內(nèi)學術界幾乎不加關注。據(jù)筆者的閱讀，仔細討論過這一概念的文字僅見于一本著作中，在那里，這個概念被譯為“后存在論”*陳治國：《形而上學的遠與近：海德格爾與形而上學之解構》(以下簡稱《形而上學的遠與近》)，濟南：山東大學出版社，2014年，第138頁。需要指出的是，筆者在本文付梓前發(fā)現(xiàn)，已有學者雖未專題性地研究“Metontologie”這一概念，但已經(jīng)認識到這一概念的重要性并在文章中將其譯為“元存在論”。(參見楊棟：《論海德格爾的轉(zhuǎn)向問題》，載《學術月刊》，2017年第9期，第54頁。)。在下文中，筆者將這一概念漢譯為“元存在論”并給出學理上的證明?！霸嬖谡摗弊鳛橐粋€正式的概念第一次也是最后一次出現(xiàn)在海德格爾1928年夏季的馬堡講座中，該講座在1978年以MetaphysischeAnfangsgruendederLogikimAusgangvonLeibniz(《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學的形而上學始基》)(以下簡稱《邏輯學》)為題出版。*M.Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (以下簡稱Logik), Gesamtausgabe 26, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.中譯本參見海德格爾：《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學的形而上學始基》，趙衛(wèi)國譯，西安：西北大學出版社，2015年。在這個譯本中，Metontologie也被譯為“后存在論”。

根據(jù)學者們的考證以及筆者的有限閱讀，“元存在論”概念在本次講座之后再也沒有出現(xiàn)過，但本文認為，重提這一概念，不僅可以糾正我們長期以來幾乎一邊倒的對海德格爾存在論乃至形而上學概念的片面理解，而且更為重要的是，讓我們有可能還原海德格爾的學術思路，再現(xiàn)被海德格爾本人有意或無意模糊起來的思考道路上的路標，廓清其早期思想中的迷誤，更加完整、準確地理解海德格爾思想的演變過程。

一

我們首先來梳理一下海德格爾在《邏輯學》講座中關于“元存在論”的考量。在講座中，“元存在論”第一次隨著此在的空間性特征而出現(xiàn)：

此在的實際性分散的另一種本質(zhì)可能性便是它的空間性。此在分散于空間中的現(xiàn)象表現(xiàn)在例如這樣的情況中，即所有的語言首先都是通過空間含義而得到規(guī)定的。這一現(xiàn)象只有在空間的形而上學問題被提出來的時候才能得到澄清，而這一形而上學問題只有在走完時間性問題之后才能映入眼簾(極端的：空間性的元存在論，參見附錄)。[注]M.Heidegger, Logik, S.173-174.

可是，空間性與元存在論是什么關系？空間性的元存在論是什么意思？這些問題作者都語焉未詳，悉數(shù)交付附錄。

附錄的標題雖然是“Kennzeichnung der Idee und Funktion einer Fundamental-ontologie”(“觀念的標明與基礎存在論的功能”)，但作者確實不負眾望，花了較長的篇幅來討論元存在論，主要有以下幾個觀點：

首先，也是最重要的一點，在基礎存在論中，存在的出現(xiàn)以及存在與存在者之間的區(qū)分都依賴于此在對存在的領會，而這預設了此在實際上已經(jīng)生存著，更進一步地，對作為人的此在的預設同時也預設了自然的現(xiàn)成在手狀態(tài)(Vorhandensein)。這意味著，對存在的領會以存在者的可能的總體性存在(eine m?gliche Totalit?t von Seiendem)為前提。[注]Ibid., S.199.對這一前提本身的討論就是元存在論。

其次，將基礎存在論普遍化并推向極端，必定會引起基礎存在論的翻轉(zhuǎn)，從而走向元存在論。在附錄中，海德格爾多次提到“極端的”(radikal)、“極端化”(Radikalisierung)、“普遍化”(Universalisierung)等術語，如：“極端的存在論問題域”，“對基礎存在論的極端化”，“對形而上學基本問題的極端化和普遍化”，“存在論”的“極端化和普遍化運動”，等等[注]分別參見，ibid., S.200, S.200, S.201, S.201.，并把這些術語與基礎存在論的“轉(zhuǎn)向”(Kehre)和元存在論的出現(xiàn)緊密地聯(lián)系在一起，可對于其中的發(fā)生機制在附錄中并沒有給出詳細說明。

幸好我們在本書的第二部分“根據(jù)問題”中找到了對“極端化”和“普遍化”的細致說明。[注]以下參見，ibid., S.242-244.海德格爾在那里從此在的向來我屬性談到“我”與“你”的普遍性的共同點即“為己之故”的“自身性”，而此在正是在這種“為己之故”而展開的各種選擇的可能性之中表明自己的自由性質(zhì)并超越自身、他人和周遭世界的，可這里的選擇難道不是此在在他人和其他存在者之中并與他們一起做出的選擇？這里的超越不正是恰恰以此在、他人的實存以及那些非此在式的存在者的現(xiàn)成在手狀態(tài)為前提的超越？

對這一不可避免需要回溯并加以預設的前提及其問題域的探討就是元存在論[注]雖然海德格爾把Meta解釋為Nach，但直接翻譯為漢語的“后”似有不妥，因為漢語的“后”主要指時間上和空間上的“后面”，在沒有語境的支持下很難具有表達前提和條件的“下面”之意，因此我們這里翻譯為“元”。，它的主題是“存在者整體”：

從這里必然產(chǎn)生出一個本己的問題域，這一領域現(xiàn)在讓存在者整體成為主題。這種新的提問方式位于存在論本身的本質(zhì)之中并且從它的翻轉(zhuǎn)、從它的μεταβολ(形變)中產(chǎn)生出來。這樣的問題域，我把它描述為Metontologie(元存在論)。[注]M.Heidegger, Logik, S.199(斜體強調(diào)形式為作者所加).

最后，為了防止發(fā)生誤解，海德格爾強調(diào)[注]Ibid., S.199-200.，實證科學把存在者當作自己的研究主題，但我們不能因此在一般科學的意義上把元存在論視為各個不同學科關于存在者的研究成果的總和，更不能視為從這個總和中制作出的世界圖像并從中抽繹出的某種世界觀、人生觀。

上面的梳理已經(jīng)透露了海德格爾對于元存在論的諸多理解。基礎存在論的基礎并不在其自身而是在元存在論，它們之間的關系不是一種自然而然的連續(xù)，而是一種反轉(zhuǎn)。基礎存在論與元存在論合在一起才構成一門完整的形而上學。[注]海德格爾的說法是：“Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit bilden den Begriff der Metaphysik” (Ibid., S.202).雖說元存在論的主題是自我、他人、事物等存在者乃至包括現(xiàn)成在手狀態(tài)的自然在內(nèi)的存在者整體，但我們不能從基礎存在論所批判的存在者狀態(tài)的立場上來理解這個整體，而是必須從存在論的視角來看待作為基礎存在論前提的這個整體。

可是，這是一種什么樣的視角？這樣的視角如何可能？它包含哪些內(nèi)容？存在者狀態(tài)的視角我們能理解，實證科學就是最好的例證；基礎存在論的視角我們也能理解，《存在與時間》已把這一視角發(fā)揮到極致，換言之，已經(jīng)完成了這一視角的“極端化”和“普遍化”。難道還存在第三種視角？

海德格爾承認第三種視角是必不可少的并給了一個新的名稱“元存在論”，可他對這一視角并沒有給出正面的描述。從上面的梳理來看，前兩點不過是說明，引入元存在論是基礎存在論自身不可避免的邏輯結論和學理要求，而第三點最多只是一個否定性的說明。

從這里還引出了新的問題：這樣的視角對于我們理解海德格爾的思想發(fā)展有何意義？更重要的是，對于海德格爾自身的思想發(fā)展有何意義？

對于這些問題，在做出回答之前，讓我們先來看看國內(nèi)外學者的觀點。

二

國外學者對這些問題的研究由來已久，其研究成果堪稱豐富、多樣和深入，但仍存在這樣那樣的局限。

有的學者試圖直接從元存在論概念出發(fā)引出倫理維度或身體維度的結論，但對這一個概念本身的重要性和意義缺乏進一步的思考。例如：貝爾納斯科尼(R.Bernasconi)只是為了倫理的目的對海德格爾的觀點作了簡單重復，沒有發(fā)表任何評論[注]Robert Bernasconi, “Deconstruction and the Possibility of Ethics: Reiterating the Letter on Humanism,” Robert Bernasconi ed., Heidegger in Question: The Art of Existing, Atlantic Highlands: Humanities Press, 1993, p.34.； 阿浩(Kevin Aho)為了在此在與身體之間架起橋梁，僅僅抄錄并解釋了海德格爾關于元存在論的論述，對這一概念本身的理解仍然停留在海德格爾的表述框架內(nèi)[注]Cf.Kevin Aho, “Metontology and the Body-Problem in Being and Time,” Auslegung, 2006,28(1)，pp.14-15.。

有的學者雖然認識到元存在論屬于形而上學的雙重結構，但對元存在論的價值一無所知。如亞讓(Franc?ois Jaran)認為，海德格爾只是因為在追隨亞里士多德，所以才使自己的形而上學呈現(xiàn)出雙重結構，但元存在論本身卻是成問題的東西。[注]Franc?ois Jaran, “Toward a Metaphysical Freedom: Heidegger’s Project of a Metaphysics of Dasein,” International Journal of Philosophical Studies, 2010,18(2), pp.205-227.

有的學者不從海德格爾自己的思想框架出發(fā)，而是套用其他的哲學理論，試圖把元存在論引向他途。例如，沙婁(Frank Schalow)指責海德格爾沒有像梅洛-龐蒂那樣把身體、性別和肉身化看作是構成存在論的首要基地，因此導致元存在論沒有登上自己應有的高峰。[注]Frank Schalow, “Situating the Problem of Embodiment: A Reply to Overgaard,” Journal of the British Society for Phenomenology, 2006,37(1), p.91.這樣的評論不假思索地把身體和性別看作元存在論的核心要素，完全放棄了海德格爾的形而上學旨趣。再如，伍德(D.Wood)從某種辯證法的立場把存在論與元存在論的關系看作是先驗與經(jīng)驗之間的關系。[注]David Wood, “Reiterating the Temporal: Toward a Rethinking of Heidegger on Time,” John Sallis ed., Rereading Heidegger, Bloomington: Indiana University Press, 1993, pp.156-157.

有的學者為了達到自己的結論，完全曲解了海德格爾元存在論的基本含義。例如，奧特咖(Mariana Ortega)為了從海德格爾的生存論分析中引出倫理維度，甚至不惜將《存在與時間》解釋為一個“元存在論的規(guī)劃”,把基礎存在論和元存在論術語看作是海德格爾的“不連貫的表述”[注]Mariana Ortega, “When Conscience Calls, Will Dasein Answer? Heideggerian Authenticity and the Possibility of Ethical Life,” International Journal of Philosophical Studies, 2005,13(1), p.15, p.23.，這已是對海德格爾基本思路的嚴重歪曲了。

著名學者克洛威爾(Steven Galt Crowell)的觀點在歪曲海德格爾基本思路方面可以算是一個典型了。他認為，從存在論到元存在論的轉(zhuǎn)換實際上是從現(xiàn)象學到形而上學的轉(zhuǎn)換，這種轉(zhuǎn)換缺乏信念上的連貫性，本質(zhì)上是一場與不打引號的形而上學的調(diào)情，它使海德格爾的思想走上歧途，從這里開始，海德格爾為存在論尋找存在者層次上的基礎，這一點不僅損害了《存在與時間》的規(guī)劃，標志著它的終結和瓦解，甚至導致了海德格爾臭名昭著的“政治事件”。[注]Cf.Steven Galt Crowell,“Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time,” Philosophy and Phenomenological Research, 2000,60(2), p.310, p.314, p.329, p.330.

有的學者已經(jīng)意識到從存在論向元存在論轉(zhuǎn)變的重要性，但由于對形而上學及其相關概念認識不足，導致最終僅僅把元存在論看成是某種工具性的東西。例如，弗里曼(Lauren Freeman)已經(jīng)看到元存在論與存在者整體的直接關聯(lián)，但他對存在者整體作出了純粹存在者層次上的理解，以至于他得出結論，認為元存在論是個半途而廢的概念。[注]Cf.Lauren Freeman, “Metontology, Moral Particularism, and the ‘Art of Existing’: A Dialogue Between Heidegger, Aristotle, and Bernard Williams,” Springer Science+Business Media B.V.2010, DOI 10.1007/s11007-010-9156-3, p.551, p.565.

據(jù)筆者的有限閱讀，目前僅見吉利蘭德(Rex Gilliland)給予元存在論以高度的評價。吉利蘭德以海德格爾的中后期的自我批評為立足點，依據(jù)海德格爾的后期思想，提出了兩個較為新穎的結論：第一，雖然元存在論這個術語很快被棄之不用，但只要這個術語所依賴的那個形而上學區(qū)分仍在，這個術語其實就一直在發(fā)揮作用； 第二，海德格爾成熟時期的思想正是對元存在論規(guī)劃的實現(xiàn)。[注]Cf.Rex Gilliland, “Two Self-Critiques in Heidegger’s Critique of Metaphysics,” The Journal of Speculative Philosophy, 2012，26(4), p.649, p.656.然而，遺憾的是，作者過于依賴于時間性的思考框架以及海德格爾的字面上的宏觀陳述，對元存在論在海德格爾思想轉(zhuǎn)變中的微觀發(fā)生與作用機制則完全忽略了。

國內(nèi)學者陳治國在漢語學術界對元存在論的研究作出了開拓性的貢獻。他將元存在論置于海德格爾的相關著作群中，通過對海德格爾作品的解讀以及對國外學者的研究成果的批判性吸收，他成功地表明，元存在論與存在者整體之間具有密切關聯(lián)，而存在者整體就是亞里士多德意義上的“神性的東西”，基礎存在論與元存在論是形而上學的兩個維度，即普遍形而上學和特殊形而上學，也就是海德格爾所謂的存在-神-學。[注]參見陳治國：《形而上學的遠與近》，第三章。。不僅如此，作者還在這項系統(tǒng)的研究中揭示了海德格爾早期思考中一個令人困惑的現(xiàn)象，從而為我們的問題提供了一個方便的切入點：

盡管在20年代中前期海德格爾不時地、部分性地表明了對亞里士多德神學的上述見解(即神學的任務是闡明存在者整體——筆者注)，但是，作為整個現(xiàn)象學的十年中最具體系性和代表性的研究成果，《存在與時間》并沒有著重就存在者整體來探討存在問題，而是作為此在的生存論分析之某個環(huán)節(jié)談論“在世存在”、“世界之為世界”等等。個中原因目前不能妄斷。[注]陳治國：《形而上學的遠與近》，第173頁。

讓我們從這個問題開始，嘗試判斷一下個中的原因。

三

海德格爾在《存在與時間》中有沒有著重就存在者整體來探討存在問題呢？初看起來，答案似乎是否定的。盡管在《存在與時間》中我們發(fā)現(xiàn)了“存在者整體”這一術語，它以在詞語構成和語法格式方面略有變化的形式多次出現(xiàn)，如All des Seienden(存在者大全)[注]Vgl., M.Heidegger, Sein und Zeit, Tuebingen: Max Niemeyer Verlag, 1967, S.19, S.87, S.330.、das Ganze des Seienden(存在者的整體)[注]M.Heidegger, Sein und Zeit, S.501.、des ganzen Seienden(整體存在者)[注]Ibid., S.232, S.233.等等；但是，對文本和語境的考察告訴我們，這些表述所指示的都是現(xiàn)成在手狀態(tài)下的存在者的集合，這種集合在我們探究此在的存在或存在本身時是不能進入我們的眼簾的，是必須被還原掉的。然而，思辨地來理解，在海德格爾的思想系統(tǒng)里，“存在者整體”這一術語是必不可少的，這不僅因為存在作為“地地道道”的“超越者”[注]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第48頁；第523-524頁(重點號為作者所加)；第86-87頁；第232頁；第232頁。所超越的正是存在者整體，或者說，存在與存在者整體是一對無法分割的對子，而且由于事物的上手狀態(tài)必須以事物已現(xiàn)成存在的在手狀態(tài)為前提，這一點從海德格爾在《存在與時間》的結尾處的反思中已經(jīng)初現(xiàn)端倪了：

……存在論可以從存在論上加以論證嗎？或，存在論為此還需要一種存在者層次上的基礎嗎？若是，則必須由何種存在者承擔這種奠基的作用？*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第48頁；第523-524頁(重點號為作者所加)；第86-87頁；第232頁；第232頁。

可是，海德格爾在思考基礎存在論時為什么忽略了這一點呢？我想這可能是由于世界概念部分地承擔了存在者整體這一功能有關。我們來看海德格爾對世界的規(guī)定：

1.世界被用作存在者層次上的概念，因而只能夠現(xiàn)成存在于世界之內(nèi)的存在者的總體。

2.……

3.世界還可以在另一種存在者層次上的意義下來了解，這時，它不被了解為本質(zhì)上非此在的存在者和可以在世界之內(nèi)照面的存在者，而是被了解為一個實際上的此在作為此在“生活”“在其中”的東西。世界在這里具有一種先于存在論的生存上的含義。在這里又有各種不同的可能性：世界是指“公眾的”我們世界或者是指“自己的”而且最切近的“家常的”周圍世界。

……世界這個詞作為術語，我們專門在第3項中規(guī)定的含義上使用。如果這個術語偶爾被用在第1項中所述的意義之下，那么這種含義將用雙引號標出。*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第48頁；第523-524頁(重點號為作者所加)；第86-87頁；第232頁；第232頁。

顯然，現(xiàn)成在手狀態(tài)的存在者從一開始就被排斥出世界概念了，海德格爾所采納的世界概念具有兩個特征：先于存在論，本質(zhì)上此在式的存在者生存于其中的最大整體。正是這兩個特征讓世界概念具備了某種存在者整體的功能。海德格爾對畏的情狀的描述也可以從側(cè)面讓我們看出這個功能：“緊壓而來的東西，不是這個東西或那個東西，但也不是一切現(xiàn)成事物合成的總數(shù)。它是一般上手事物的可能性，也就是說，是世界本身?！?海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第48頁；第523-524頁(重點號為作者所加)；第86-87頁；第232頁；第232頁?！耙话闵鲜质挛锏目赡苄浴本褪窃诖嗽诘纳嬲摲治鲋兴故镜拇嬖谡叩闹T可能性的整體，這個整體來源于先于存在論之此在的生存論建構。

可是，世界概念對存在者整體的承擔很快就與世界的根本“特征”相矛盾。還是在討論畏的情狀時，海德格爾說道：

當畏平息下來，日常話語往往就說：“本來也沒什么”。這話事實上就在存在者層次上說中了本來是什么的那個東西。日常話語總是對上手事物的操勞與談論。畏之所畏者不是任何世內(nèi)上手的東西。日常尋視的話語唯一了解的是上手事物，然而不是任何上手事物的東西卻并不是全無。這種上手狀態(tài)的無就植根于最源始的“某種東西”中，即植根于世界中。然而從存在論上來看，世界在本質(zhì)上屬于“在世界之中”，亦即屬于此在之存在。因而，如果無，也就是說，如果世界本身，把自己提供出來作為畏之所畏者，那么這就等于說：畏之所畏者就是在世本身。*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，2015年，第48頁；第523-524頁(重點號為作者所加)；第86-87頁；第232頁；第232頁。

世界一方面被看作生存論意義上的存在者之可能性的整體，另一方面又被看作無，這是否意味著存在者整體是無？這似乎與我們對這一術語的直覺理解和基本含義不符。

對于這里的矛盾，海德格爾在寫作《存在與時間》的時候是否知道，我們不得而知，但不管怎么說，在《存在與時間》的思考行至結束時，海德格爾終于或明或暗地意識到，存在論似乎不能從存在論自身得到領會和論證，它也許還需要一種存在者層次上的奠基，這種奠基必須由某個存在者來承擔。讓我們沿著這個思路進一步推演。一方面，這個存在者先于存在論并為存在論提供基礎；另一方面，它應當與其他所有的存在者相關，是全體存在者的所有過去的和未來的、現(xiàn)實的和可能的存在的依托。

該如何表述這樣的存在者呢？海德格爾既沒有用“All des Seiende”(“存在者大全”)，也沒有用“整體能在”，而是用了一個意味深長的術語：“das Seiende im Ganzen”[注]這個術語可以譯為“存在者整體”或“整體中的存在者”。其實，在《存在與時間》中，海德格爾也用過這個表述，不過是在第二格的意義上使用的。在那里，這個表述的主詞是“大全”(All)，而“大全”又被用來修飾“存在論”，因此，這個表述顯然不具有元存在論的意義(原文為：Ontologie des Alls des Seienden im Ganzen，中譯文為“存在者全體的存在論”，略有不妥，應為“存在者整體的大全的存在論”。德文參見M.Heidegger, Sein und Zeit, S.248.中譯文參見海德格爾：《存在與時間》，第306頁)。。這個術語既表達了某個存在者對于全體存在者的貫穿性和支撐性作用，又暗示了該存在者相對于存在論的奠基性地位。這樣的存在者整體或整體中的存在者就是元存在論的主題，即神。

四

存在者整體的發(fā)現(xiàn)在海德格爾思想的發(fā)展歷程中具有重大的意義。為了簡明起見，我們綜合克茲爾(Theodore Kisiel)、克洛威爾以及陳治國等人的觀點，把海德格爾的思想分成三個時期，即現(xiàn)象學時期(1916-1927)、形而上學時期(1927-1937)和克服形而上學時期(1937-1976)[注]分別參見Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time, Los Angeles: University of California Press, 1993, p.5; Steven Galt Crowell,“Metaphysics, Metontology, and the End of Being and Time,” p.311; 陳治國：《形而上學的遠與近》，第5-12頁?！，F(xiàn)在，我們可以說，存在者整體的發(fā)現(xiàn)首先開啟了海德格爾為期十年的形而上學時期。

這種開啟作用集中體現(xiàn)在1927年之后相繼出現(xiàn)的三部曲中。這三部作品實際上都是報告或講演，它們分別是《論根據(jù)的本質(zhì)》(1928)、《形而上學是什么？》(1929)、《論真理的本質(zhì)》(1930)。在三部作品中我們可以看到“存在者整體”表述的大量使用。下面我們簡要地說說這三篇文章通過“存在者整體”達到了哪些不同于《存在與時間》時期的認識或發(fā)現(xiàn)。

在《論根據(jù)的本質(zhì)》一文中，世界概念的兩個矛盾性的特點得到了消除。如上所述，在《存在與時間》中，世界一方面承擔起存在者整體的功能，另一方面又具有無的特征。在這篇文章中，世界明確地被看作存在者整體[注]海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。和與存在者整體相關聯(lián)的人*海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。，無不再被用來標示世界的特征，它借助于“超逾”“自由”和“深淵”而得到指引，具體而言，借助于此在對世界和自身的“超逾”*海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。及其“自身呈遞”并讓世界世界化的“自由”*海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。以及由此而領悟到的“深淵狀態(tài)”*海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。，無被指引為一種“原始運動”，通過這種運動，原始的世界、自由甚至我們對自身的領悟才會被給予我們*海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。。這樣一種無是“存在者與存在之間的不”*海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第178頁；第189頁；第190頁；第197頁；第208頁；第208頁；第154頁。，這是真正意義上的存在論差異[注]關于存在論差異在海德格爾作品和思考中出現(xiàn)的時間及其意義，歷來爭議頗多。筆者認為，存在論差異不能單純地理解為“不同”，例如理解為“存在不同于存在者”或者“存在者的存在不同于存在本身”，而應理解為不著的運動。筆者將另文論述其中的含義。。

現(xiàn)在我們可以確定，相對于《存在與時間》，《論根據(jù)的本質(zhì)》獲得了兩個創(chuàng)見：第一，無從世界或存在者整體的概念中剝離下來；第二，“存在論差異”第一次被提出來且得到了明確的規(guī)定。這里的第一點是我們的分析的成果，第二點基于海德格爾自己的認可[注]海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》的第三版前言中說：“《論根據(jù)的本質(zhì)》一文……道出了存在論差異”(海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，第154頁)。。

在《形而上學是什么？》這篇講稿中，海德格爾借助于無不同于存在者整體這一發(fā)現(xiàn)，嘗試從情緒的角度開辟出一條通向形而上學之路的可能性。[注]參見拙文:《通向虛無的現(xiàn)象學道路》，載《哲學研究》，2007年第6期。他通過深度無聊這種情緒啟示出存在者整體[注]海德格爾：《形而上學是什么？》，熊偉譯，見《海德格爾選集》，第141-142頁；第142-144頁；第150頁。，通過畏這種情緒揭示出無的運動方式*海德格爾：《形而上學是什么？》，熊偉譯，見《海德格爾選集》，第141-142頁；第142-144頁；第150頁。，最終承認了黑格爾的洞見：存在就是無*海德格爾：《形而上學是什么？》，熊偉譯，見《海德格爾選集》，第141-142頁；第142-144頁；第150頁。。如果我們想到，在《存在與時間》中，世界是無，而存在是絕對的超越者，那么我們就能認識到，海德格爾正是在這篇講座中才第一次把無與有或者說存在與虛無等同起來。

《論真理的本質(zhì)》這篇演講稿雖以真理為主題，但落腳點卻是自由。海德格爾在文章中第一次明確地提出了與《存在與時間》時期不同的自由觀。[注]雖說這種新型的自由概念在《論根據(jù)的本質(zhì)》中已經(jīng)涉及，但在明確性和細膩程度上不及此文。在這里，不是人“占有”自由作為自己的特性，而是相反，自由原始地占有著人。自由如何反過來占有人？人處于此-在(Da-sein)中，唯有在這里人才具有他的生存根據(jù)，而作為根據(jù)的此-在正是在存在者整體的基礎上涌現(xiàn)的。[注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，第224頁。

存在者整體不僅倒轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的人與自由的關系，海德格爾更進一步地強調(diào)它的出現(xiàn)的重要意義。他認為，只有在存在者整體得到把握時，具體存在者才能在其所屬的區(qū)域存在論中以學科的方式得到探討，也只有在這時，具有普遍性視域的西方歷史才真正開始。因此，他指出，“對存在者整體的原初解蔽、對存在者之為存在者的追問和西方歷史的開始，這三者乃是一回事”*海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，孫周興譯，見《海德格爾選集》，第224頁。。

1928-1930年間的這三部作品贏得了諸多與《存在與時間》十分不同的學術結論和理論洞見，而這與存在者整體的發(fā)現(xiàn)是密不可分的，在這個意義上我們可以說，以存在者整體為主題的元存在論是必不可少的，沒有它，基礎存在論就失去了它自身的基礎和前提。

基礎存在論立足于此在，但著眼于存在；而元存在論立足于人，但著眼于存在者整體。雖立足點相同，但由于著眼點不同，海德格爾的運思方式以及由此達到的結論或洞見也大相徑庭。這里的差別源于基礎存在論和元存在論的對立。由于形而上學是由基礎存在論以及與其反轉(zhuǎn)的元存在論的結合，或者說，是存在論與神學的統(tǒng)一，所以，這種對立正是形而上學內(nèi)部的對立。于是，如何在形而上學內(nèi)部克服這種分裂和對立構成了海德格爾形而上學時期的主旨思路。也正是在這個意義上，我們說，元存在論開啟了海德格爾長達十年的形而上學時期。

其實，元存在論不僅直接地開啟了海德格爾的形而上學時期，還間接地觸發(fā)了海德格爾晚年為期近四十載的克服形而上學時期。在《泰然任之》中的一段寫于1944-1945年的對話可以為證，說明海德格爾所要克服的形而上學的內(nèi)容：

可是，現(xiàn)在同樣的情況也是，相遇與物之間的關系既不是因果作用的關系，也不是超越論的-視域性的關聯(lián)，因此同樣既不是存在者上的也不是存在論上的關聯(lián)。[注]M.Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen: Verlag Guenther Neske, 1959, S.55.

我們知道，因果關系屬于自然態(tài)度下的觀點，超越論意義上的視域關系是超越論現(xiàn)象學的標準觀點，而存在論上和存在者狀態(tài)上的境域關系正是基礎存在論和元存在論的基本涵義。在現(xiàn)象學態(tài)度下，第一個觀點遭到了還原；在超越論現(xiàn)象學的態(tài)度下，超越論意義上的視域得以呈現(xiàn)，可在進一步的還原之后，這重視域也不再起作用；在存在者整體被發(fā)現(xiàn)之后，任何關系要么是存在論的要么是存在者狀態(tài)上的，然而，在傳統(tǒng)形而上學道路被克服之后，最基本的關系既不是存在論的，也不是存在者狀態(tài)上的。

這樣的結論來自形而上學時期的上下求索。十年間，他穿過阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德、柏拉圖和亞里士多德的文本，追隨康德、費希特、謝林、黑格爾直至尼采的腳步，試圖找到彌合基礎存在論和元存在論之縫隙的道路，結果發(fā)現(xiàn)存在論與神學雖共屬于形而上學，但兩者之間卻無法融通自洽，最終被天、地、人、神之間的四重關系所取代。

除了這兩個主要的影響之外，元存在論還有一些次要的但并非不重要的作用，這里列舉兩點：第一點，在當代哲學中受到廣泛討論的身體問題和倫理問題只有在元存在論的基礎上才可以被正確地提出來。關于身體問題，如前所述，在海德格爾看來，只有基于空間性的元存在論才能得到澄清；關于倫理問題，海德格爾說，只有在元存在論那里，也就是說，在實存的形而上學那里，倫理問題才能提得出來[注]M.Heidegger, Logik, S.199.。

只有以存在論問題為線索，從此在的空間性入手，此在的身體現(xiàn)象才能映入眼簾；由于此在的播撒分散作用，具有各個不同身體和性別的此在才能在世中展開各種活動，只有在這時，倫理問題才有可能出現(xiàn)。國內(nèi)外有一些學者罔顧元存在論的獨特價值，強行從基礎存在論出發(fā)，試圖為海德格爾建立一套身體的現(xiàn)象學或現(xiàn)象學倫理學，這種做法是注定不會成功的。

第二點，元存在論的出現(xiàn)導致學術界重新認識亞里士多德的形而上學所包含的兩個維度及其對立關系。根據(jù)弗雷德(Michael Frede)的研究，亞里士多德在提出存在問題之后，又提出了神的問題，但他并沒有認識到，這兩個觀點實際上是相互沖突的[注]M.弗雷德：《一般的和特殊的形而上學的統(tǒng)一性：亞里士多德的形而上學概念》，載《世界哲學》，2014年第2期，第7頁。。后來人們雖用各種名稱稱呼這兩個觀點，例如，將其看作一般的形而上學和特殊的形而上學、普遍的形而上學和實存的形而上學，或者看作存在論和神學；但都沒有認識到，這兩個觀念之間是完全對立的：存在是絕對超越的，而神是存在者整體，它貫穿于整體之中，貫穿于每個存在者。神的立場與存在的立場沒有交集，在思辨的系統(tǒng)中這兩個概念彼此無法相容、不能統(tǒng)一。

認識到這一點，在亞里士多德學術研究領域是很晚的事。根據(jù)弗雷德的看法，大致可以確定，直到20世紀60年代，形而上學這兩個維度之間的無法相容的關系才逐漸為人們所理解。海德格爾在1921-1923年的亞里士多德講座中也多次談到存在者整體問題、神的問題，但從他后來的思想發(fā)展來看，他當時顯然沒有理解其中的對立和沖突。不過，如果按照《邏輯學》講座的時間來看，海德格爾對這一問題的發(fā)現(xiàn)要比國際亞里士多德研究界早三十年。[注]順便指出，認清了形而上學的這種內(nèi)在的不可調(diào)和性，我們就會承認，對上帝存在的本體論證明既沒有可能也沒有必要。

總而言之，元存在論作為基礎存在論極端化之后的必然結果，翻轉(zhuǎn)了基礎存在論的思路，讓作為形而上學另一維度的存在者整體現(xiàn)象映入眼簾，從而一方面引導海德格爾認識到其早期思想的缺陷和模糊之處，促使他對自己的思想環(huán)節(jié)作了決定性的改造，另一方面讓海德格爾全面深刻地理解了形而上學的兩個基本要素及其內(nèi)在的不可調(diào)和的矛盾，最終引發(fā)了他的為期十年的形而上學探索以及此后近四十年的克服形而上學的努力。