馬思勱 著 姜虎愚 譯

山在人類的宗教想象中佔(zhàn)據(jù)著重要位置。它們聳入雲(yún)天，緣之而上則使人更加靠近天神——這些神靈通常也比陰曹地府中的神祇更令人嚮往。但儘管如此，米爾恰·伊利亞德在描述以地軸(axis mundi)爲(wèi)代表的山時(shí)，仍表明它們札根於地下世界。①M(fèi)ircea Eliade，The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (New York:Harcourt，1987)，36-42 及Patterns in Comparative Religion (repr.;Lincoln，NE:Bison，1996)，38-123，他對天上宗教與山的總結(jié)經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)。以人類學(xué)方法對伊利亞德之山的觀念進(jìn)行討論見Frank Korom，“Of Navels and Mountains:A Further Inquiry into the History of an Idea”，Asian Folklore Studies 51，no.1 (1992):103-125.他詳細(xì)論述了山是如何成爲(wèi)了神聖體驗(yàn)的絶佳之地，而無論這種神聖的形式是“顯聖”(hierophanies)還是“揚(yáng)威”(kratophanies)。②本文的主要關(guān)注點(diǎn)是道教，但啓發(fā)我寫作的卻更多是有關(guān)山的一般經(jīng)驗(yàn)，它在現(xiàn)象上與世界上的任何地方都有所區(qū)別。儘管受篇幅所限，無法將該問題充分展開，但我還是會稍盡所能。而就“山的崇高令人不安”之感，Michael Marder(見“On the Mountains，Or the Aristocracies of Space”，Environment，Space，Place 4，no.2［2012］:63-74)寫道:“在面對山的時(shí)候，始終會有一種神秘的感覺:人們會不由自主地感到‘不得其所’，一切關(guān)於我們自身世界的熟悉的日常、對生活的理解以及實(shí)用的觀念都變得不再可靠。山征服並左右了我們的感官，它們並非這個(gè)世界的存在”(第64 頁)。山還被認(rèn)爲(wèi)是藴含巨大力量的地方，這一點(diǎn)在西方宗教中相當(dāng)顯著，古希臘宗教中奧林匹斯山被看作是衆(zhòng)神之居所即其明證。莫爾·朗頓Merle K.Langdon 如此寫道:“山峰突入了諸神的空間——它高於凡間與其他一切空間。它們既象徵了神性之終極，也有助於人們接近諸神所在的神聖頂層。泰吉忒斯山(Taygetos)的牧人與塞薩利的農(nóng)人一樣了解其中的空間關(guān)係，他們也因此入山敬拜?！雹跰erle K.Langdon，“Mountains in Greek Religion”，Classical World 93，no.5 (2000):461.在更遙遠(yuǎn)的東方，摩西於何烈山(“將你腳上的鞋脫下，因你所立之處乃是聖地”)與西奈山(“於是西奈山上遍處煙霧，因爲(wèi)主已於火中降臨其上，這煙如窯中所出般騰然上升，整座山體都在劇烈地震顫著”)④Robert Alter，The Five Books of Moses:A Translation with Commentary，New York:Norton，2008，318-319，426.都?xì)v遇了令人敬畏的耶和華;耶穌在各各他山被釘上十字架，最終示現(xiàn)神跡。穆罕默德於希拉山接受了安拉的旨意;①可參如Juan Eduardo Campo，The Encyclopedia of Islam，New York:Infobase，2009，492:“在希拉山隱居期間，附近一處的山洞之中，他看見了天使加百列的幻象，並接受了最初的《古蘭經(jīng)》的啓示。”但丁則通過攀登煉獄之山而升入天界。

亞洲傳統(tǒng)中的聖山也是靈魂與神明活動(dòng)的領(lǐng)域，但這些活動(dòng)者們相比宙斯以及耶和華要更顯溫和。與其説是至高的神明們展示其神威的地方，亞洲傳統(tǒng)中的山更是接受神啓、證得更高靈魂?duì)顟B(tài)之處，無論這種狀態(tài)是解脫、涅槃或是其他超越世俗的形式。麥貝特I.W.Mabbett 就這些觀念論述如下:

須彌山遠(yuǎn)不只是宇宙地圖中的一個(gè)地標(biāo)而已。甚至連以地圖作爲(wèi)譬喻都是誤導(dǎo)性的，因爲(wèi)地圖只是二維的。而須彌則升起於第三維。它在上升時(shí)穿透天際;在穿透天際後，它又超越了時(shí)間與空間。在超越時(shí)間時(shí)，它又成爲(wèi)了突破平面的神器。須彌在符號象徵的不同層面顯然被替換成了各種事物:宇宙之人(cosmic man)、宇宙中心的神廟、王權(quán)的官衙、佛塔、曼荼羅以及密教的神秘主義者們所修習(xí)的內(nèi)在升華。我們必須認(rèn)識到，須彌可以説並不是“在彼”的地方。它是“在此”的。②I.W.Mabbett，“The Symbolism of Mount Meru”，History of Religions 23，no.1 (1983):66.另參 Rolf Stein，The World in Miniature: Container Gardens and Dwellings in Far Eastern Thought，trans.Phyllis Brooks (Stanford，CA:Stanford University Press，1990)，246-272.

儘管並非迥異於西方傳統(tǒng)中的山林經(jīng)驗(yàn)(畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德及恩培多克勒都與山居生活有關(guān)，而蘇格拉底更曾在山洞中向第俄提瑪學(xué)習(xí))，③Yulia Ustinova(見Caves and the Ancient Greek Mind: Descending Underground in the Search for Ultimate Truth［Oxford:Oxford University Press，2009］)用了一整章來論述穴居與畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德及恩培多克勒傳統(tǒng)之間的共鳴，書中寫道:“與柏拉圖將洞穴作爲(wèi)無知之地的描述相反，我的研究則關(guān)注洞穴給人的餽贈(zèng);首先它是將身體沉入洞穴的黑暗之中以尋求覺悟的方式，在洞中停留則成爲(wèi)了追求終極的超人智慧的途徑。此外，穿過洞穴或者孔道也是通向神聖真理之道路的精神象徵。本文最後還討論了作爲(wèi)洞穴的，對宇宙的神秘想象”(2)。而道士入山通常居住於他們自己找到的巖穴，之中細(xì)節(jié)本文不予深究。而山與洞穴會放在一起討論。但東亞聖山的基本特徵仍在其代表了通向其他世界的大門，以及提供了與諸神聖存在們直接接觸的可能性;這一點(diǎn)適用於西藏、韓國以及日本的聖山及其所藴含的精神。④如Toni Huber (Cult of Pure Crystal Mountain: Popular Pilgrimage and Visionary Landscape in Southeast Tibet［Oxford:Oxford University Press，1999］):“毫無疑問在時(shí)間與空間上，山都是西藏景觀中最爲(wèi)崇高且最具文化重要性的特徵。在有史記載的任何時(shí)代，西藏人民都認(rèn)爲(wèi)不同的山具有各自的屬性、力量或者神聖性”(21);另參Stein，World in Miniature，pp.196-208。關(guān)於朝鮮半島可參如David Mason，Spirit of the Mountain: Korea's SAN-SHIN and Traditions of Mountain-Worship(Elizabeth，NJ:Hollyn International，1999);日本的情況參Byron H.Earhart，Mount Fuji: Icon of Japan (Columbia:University of South Carolina Press，2011)，esp.28-34.而中國則由於其漫長歷史與遼闊幅員，承認(rèn)了更多的聖山，①關(guān)於神聖山嶽在道教經(jīng)典中重要地位的優(yōu)秀綜述見Judith Boltz，A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries (Berkeley:Institute of East Asian Studies University of California/Berkeley Center for Chinese Studies，1987)，pp.102-121.中國藝術(shù)中的山(當(dāng)然還有很多其他關(guān)於神山的討論)參Paul Demiéville，“La montagne dans l'art littéraire chinois”，F(xiàn)rance-Asie 183 (1965):7-32.山作爲(wèi)中國朝聖活動(dòng)的神聖場所參Susan Naquin and Chün-Fang Yü，eds.，Pilgrims and Sacred Sites in China (Berkeley:University of California Press，1992).其中包括有泰山②參 Edouard Chavannes，Le T'ai-chan: Essai de monographie d'un culte chinois (Paris:Leroux，1910).、昆崙山③關(guān)於昆崙的研究衆(zhòng)多，其中傑出的作品有Kristofer Marinus Schipper，L'empereur Wu (Wou)des Han dans la légende taoiste，Publications del'école Fran?aise d'Extrème-Orient 58(Paris:Adrien-Maisonneuve，1965);Rémi Mathieu，étude sur la mythologie et l'ethnologie de la Chine ancienne: Traduction annotée du Shanhai jing，2 vols.(Paris:Collège de France，Institut des Hautes études Chinoises，1983);Stein，World in Miniature，223 - 246;Suzanne Cahill，Transcendence and Divine Passion: The Queen Mother of the West in Medieval China (Stanford，CA:Stanford University Press，1995).、南嶽④參 James Robson，Power of Place: The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak (Nanyue 南嶽)in Medieval China (Cambridge，MA:Harvard Asia Center，2009).對當(dāng)代茅山的觀察見 Ian Johnson，“Two Sides of a Mountain:The Modern Transformation of Maoshan，”Journal of Daoist Studies 5 (2012):89-116.、峨眉山⑤參 James Hargett，Stairway to Heaven: A Journey to the Summit of Mount Emei (Albany，NY:SUNY Press，2007).，以及羅浮山(葛洪即去往此山)⑥參 Michel Soymié，“Le Lo-feou chan:étude de géographie religieuse”，Bulletin de l'école fran?aise d'Extrême-Orient 48，no.1 (1956):1-139.。而這一切又與葛洪作何關(guān)係呢?

本文主要關(guān)注葛洪的兩部作品，分別是《抱樸子內(nèi)篇》(下稱《內(nèi)篇》)⑦本文所引用《內(nèi)篇》除專門提到以外，均來自王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1985 年。與《神仙傳》⑧《神仙傳》中近有百篇獨(dú)立的傳記，情況複雜。該文獻(xiàn)最初版本已佚，流傳下來的各本之間時(shí)有巨大差異。馬俊良於1796 年編印了1592 年何允中本，重刊於《龍威秘書》(未經(jīng)確定:世德堂，1796)中。而官方百科全書——四庫全書亦爲(wèi)恢復(fù)此書原貌做出了巨大努力，它所收入的本子則來自毛晉(1599—1659)所編本。更多《神仙傳》的文本歷史參 Stephan Peter Bumbacher，“On the Shenxian zhuan，”Asiatiche Studien/études Asiatiques 54(2000):729-814.康若柏Robert Campany (To Live as Long as Heaven and Earth: A Translation and Study of Ge Hong's Traditions of Divine Transcendents［Berkeley:University of California Press，2002］)也自行復(fù)原一本並進(jìn)行了翻譯，其?？狈矫娴慕忉屢娫摃?75—386 頁。相關(guān)評論見T.H.Barret，t“On the Reconstruction of the Shenxian zhuan，”Bulletin of the School of Oriental and African Studies 66 (2003):229-235.除特別提及的以外，本文正文及注釋中所引用的《神仙傳》，均來自《龍威秘書》本。。本研究爲(wèi)以下三個(gè)問題提供了更多的信息:(1)天師道由張道陵於公元2 世紀(jì)建立，那麼是否存在一個(gè)更在天師道以前的早期道家傳統(tǒng)，如有，它究竟主要指向某種身體修煉的技術(shù)還是哲學(xué)思想?(2)葛洪是否可以被認(rèn)爲(wèi)是該早期道家傳統(tǒng)的積極奉行者?(3)至早可能在《道德經(jīng)》最初流傳時(shí)就始見萌芽的早期道家，是否已經(jīng)與山産生了某種特殊聯(lián)繫?

就前兩個(gè)問題，我認(rèn)爲(wèi)誕生於公元前3 世紀(jì)的哲學(xué)道家，①關(guān)於早期道家哲學(xué)的一般性闡述見Benjamin Schwartz，The World of Thought in Ancient China (Cambridge，MA:Belknap，1985);A.C.Graham，Disputers of the Tao: Philosophical Argumentation in Ancient China (La Salle，IL:Open Court Press，1989);Chad Hansen，A Daoist Theory of Chinese Thought: A Philosophical Interpretation (Oxford:Oxford University Press，1992);Thomas Michael，The Pristine Dao: Metaphysics in Early Daoist Discourse (Albany，NY:SUNY Press，2005);Steve Coutinho，An Introduction to Daoist Philosophies (New York:Columbia University Press，2014).陳鼓應(yīng)於 Rediscovering the Roots of Chinese Thought: Laozi's Philosophy，trans.Paul D'Ambrosio (St.Petersburg，F(xiàn)L:Three Pines，2015)中就老子是中國第一位哲學(xué)家提出了很肯定的意見。以及形成於公元2 世紀(jì)的宗教道教之外，②更多關(guān)於張道陵與天師道教的研究參卿希泰編:《中國道教史》，成都:四川人民出版社，1988 年，第162—200 頁;張繼禹:《天師道史略》，北京:華文出版社，1990 年;Stephen Bokenkamp，Early Daoist Scriptures(Berkeley:University of California Press，1997);Isabelle Robinet，Taoism: Growth of a Religion，trans.Phyllis Brooks(Stanford，CA:Stanford University Press，1997)，53-77.還有一種更早的道家大約出現(xiàn)於公元前5 世紀(jì)。③對三類道家傳統(tǒng)的一種見解參 Thomas Michael，In the Shadows of the Dao: Laozi，the Sage，and the Daodejing (Albany，NY:SUNY Press，2015)。本文結(jié)論部分還會回到早期道家分類的問題上來。它主要指通常被歸入“養(yǎng)生”一類的身體修煉技術(shù)，其中部分已爲(wèi)《道德經(jīng)》所歸納或者提及，之後則代代相傳直至葛洪時(shí)代。④將養(yǎng)生視作分類標(biāo)籤的話，其中包含了四類獨(dú)立的身體修行實(shí)踐:行氣、服食、房中術(shù)與導(dǎo)引。而當(dāng)養(yǎng)生不作爲(wèi)一類活動(dòng)，而是某種單獨(dú)的鍛煉時(shí)則主要指氣方面的活動(dòng):行氣、氣功及“吐故納新”。更多早期道家養(yǎng)生的內(nèi)容參張榮明:《中國古代氣功與先秦哲學(xué)》，臺北:桂冠圖書股份有限公司，2003 年;Catherine Despeux，“Le gymnastique daoyin 導(dǎo)引 dans la Chine ancienne，”études chinoises 23(2004):45-86;Livia Kohn，Meditation Works: In the Daoist，Buddhist and Hindu Traditions，(Honolulu:University of Hawai'i Press，2008)。關(guān)於葛洪對養(yǎng)生之理解的專著參胡孚琛:《魏晉神仙道教:抱樸子內(nèi)篇研究》，臺北:臺灣商務(wù)印書館，1992 年，第281—96 頁;及Thomas Michael，“Ge Hong's Xian:Private Hermits and Public Alchemists”，Journal of Daoist Studies 8 (2015):24-51.葛洪接受、信奉且徹底地對它進(jìn)行了改進(jìn)，而其方式則是將之與另一個(gè)完全獨(dú)立的傳統(tǒng)——早期中國煉丹術(shù)結(jié)合起來并加以系統(tǒng)整理。⑤Zhang Ji (One and Many: A Comparative Study of Plato's Philosophy and Daoism Represented by Ge Hong［Honolulu:University of Hawai'i Press，2012］，xxv)認(rèn)爲(wèi)其中存在“三個(gè)流派”，即:道家哲學(xué)、長生與煉丹，但我只見其中兩流:即道家養(yǎng)生與早期中國煉丹術(shù);參 Michael，“Ge Hong's Xian”，37。Nathan Sivin (Chinese Alchemy:Preliminary Studies［Cambridge，MA:Harvard University Press，1968］)及玄英Fabrizio Pregadio (Great Clarity: Daoism and Alchemy in Early Medieval China［Stanford，CA:Stanford University Press，2006］)兩人都在其關(guān)於中國煉丹史的重要著作中肯定了葛洪在早期中國煉丹術(shù)中的重要地位;另參Michael，“Ge Hong's Xian”，其中爲(wèi)葛洪如何將兩種傳統(tǒng)合二爲(wèi)一提供了進(jìn)一步的支持。而葛洪在融合兩個(gè)傳統(tǒng)時(shí)所采取的最有效策略，則是將二者的不同理念納入同一個(gè)標(biāo)籤“仙”之下。⑥更多關(guān)於仙及其與道家之可能關(guān)係參Jordan Paper，The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion (Albany，NY:SUNY Press，1995);Michael，“Ge Hong's Xian”，57-60，and In the Shadows of the Dao，119-131.其知識體系在不久之後被上清派所吸納整合，而此後又被衆(zhòng)多道教傳統(tǒng)所吸取。①Russell Kirkland (Taoism: The Enduring Tradition［New York:Routledge，2004］，86)認(rèn)爲(wèi)葛洪“確實(shí)對後世道教傳統(tǒng)産生了巨大影響，而後世道徒亦將他視作自己傳統(tǒng)內(nèi)部的重要人物”。王利器:《葛洪論》，臺北五南圖書出版有限公司，1997 年，仍是論述葛洪對傳統(tǒng)中國文化各領(lǐng)域之影響最好的著作，其影響不僅限於道教;書中還有一部分就葛洪對上清派宗師陶弘景的影響進(jìn)行了內(nèi)容翔實(shí)的介紹(第100—104 頁)。關(guān)於道教上清派，參卿希泰:《中國道教史》，第337—377 頁;任繼愈編:《中國道教史》，上海人民出版社，1990 年，第 135—45 頁;賀碧來 Isabelle Robinet，La révélation du Shangqing dans l'histoire du tao?sme (Paris:école Fran?aise d'Extrême-Orient，1984);Taoist Meditation:The Mao-shan Tradition of Great Purity，trans.Julian F.Pas and Norman Girardot (Albany，NY:SUNY Press，1993)，及“Shangqing — Highest Clarity，”in Daoism Handbook，ed.Livia Kohn (Leiden:Brill，2000)，196-224.儘管葛洪不是哲學(xué)或者宗教上的道家信徒，但他卻始終將自己視爲(wèi)第三種道家的信徒，這種道家我簡單稱之爲(wèi)“早期道家”。②現(xiàn)代學(xué)界通常將道家Daoism 分爲(wèi)?yīng)毩⒌膬蓚€(gè)傳統(tǒng):“哲學(xué)道教”(道家)及“宗教道教”(道教)。我不僅認(rèn)爲(wèi)還存在著第三個(gè)“早期道家”，還認(rèn)爲(wèi)早期道家中存在著兩個(gè)流派:即主要與《道德經(jīng)》相關(guān)的“早期養(yǎng)生道家”及主要與《莊子》相關(guān)的“早期坐忘道家”。本文之內(nèi)，至少在我展示出所有與葛洪著作相關(guān)的早期道家山居的材料之前，所提到的“早期道家”都特別指“早期養(yǎng)生道家”，而不強(qiáng)調(diào)它與“早期坐忘道家”之間的關(guān)係;之所以如此只是爲(wèi)了讀者之方便。在結(jié)論部分我還會回到分類的問題，此處僅捎帶提及。以下是對葛洪在使用“仙”一詞時(shí)的語義範(fàn)圍的簡單説明。他系統(tǒng)性地將“爲(wèi)道者”——《內(nèi)篇》中他使用了該詞十次——視作道家信徒，後者或以養(yǎng)生之術(shù)求在凡間長壽，或以煉丹法求在天上成爲(wèi)不死仙人;但應(yīng)注意這兩個(gè)目標(biāo)是有明顯區(qū)別的。③Zhang，One and Many，106，中對此進(jìn)行了簡要的區(qū)分，而我在“Ge Hong's Xian”中也做了同樣的工作，見70—77 頁。此外，他還使用了其他可與道家信徒相替換的標(biāo)籤，其中包括“道者”“道家”以及“道士”。他稱呼那些實(shí)現(xiàn)了目標(biāo)的人們爲(wèi)“仙”或“仙人”。

由於養(yǎng)生長壽與煉丹不死二者的區(qū)別，使得沒有一個(gè)英文單詞作爲(wèi)譯文能均勻地覆蓋這兩個(gè)含義，因此我只將“仙”一詞音譯出來。④康若柏將“仙”統(tǒng)一譯作“超越之人”(transcendent)，見To Live as Long as Heaven and Earth，4-5。本文與此相對，更認(rèn)可Barrett 的意見，將該詞置之不譯。葛洪還將該詞作爲(wèi)形容詞使用，比如“仙經(jīng)”一類的説法，而該用法總是與服食金丹以求不死密切相關(guān)。另一個(gè)常見於其著作中的説法“神仙”，也常指服丹已得不死，上升天界，卻時(shí)而下凡與凡人交流的“仙”。而“神人”一詞則幾乎等同於服丹不死的“神仙”。而另一方面，“神”一詞在被單獨(dú)使用時(shí)，是指某種神人，而這種存在往往未必會被視作“道家的”;我將其譯爲(wèi)“神靈”。⑤Mathieu，étude sur la mythologie，esp.xi-cxi 明確地堅(jiān)持了西方語言學(xué)對中國神話中“神”的理解:即“精神，靈魂”(spirit)。Michael Puett，To Become a God: Cosmology，Sacrifice，and Self-divinization in Early China(Cambridge，MA:Harvard University Asia Center for the Harvard-Yenching Institute，Harvard University Press，2002)同樣持此意見。Elisabeth Rochat de la Vallée，“Shen (spirit，soul)in Chinese Religion and Medicine”(Charles Strong Trust Lecture 2012，http://www.elisabeth-rochat.com/docs/31_shen.pdf)是一篇短小精幹的關(guān)於古代中國使用“神”一詞的概述。

《內(nèi)篇》中的早期道家山居

本文的核心問題在於早期道家與山嶽究竟存不存在某種特殊關(guān)係。其實(shí)學(xué)界早已認(rèn)同了山對於道家的重要性，以及道家信徒們?nèi)肷交顒?dòng)的頻繁程度;托馬斯·哈恩Thomas Hahn 如此寫道:“在衆(zhòng)多宜於崇拜活動(dòng)的自然場所中，山與巖窟自遠(yuǎn)古以來在中國就被認(rèn)爲(wèi)是第一等的(參《山海經(jīng)》)。而道教徒們似乎又將這一本土宗教傾向發(fā)展到了可觀的新高度。道教在山巖中的雕刻與銘文可上溯至公元2 世紀(jì)。而我們也常常得見道教隱修者們利用起了懸?guī)r峭壁上極少的一點(diǎn)生計(jì)支持，即所謂的‘懸觀’?！雹賂homas Hahn，“The Standard Daoist Mountain and Related Features of Religious Geography”，Cahiers d'Extrême-Asie 4 (1988):147.

苗建時(shí)James Miller 也注意到了道教與山嶽的密切聯(lián)繫:“在整個(gè)道教傳統(tǒng)中，山作爲(wèi)神聖地點(diǎn)的重要性都是廣爲(wèi)人知的。第一個(gè)成規(guī)模的道教運(yùn)動(dòng)——天師道的始祖張道陵即於公元142 年在四川鶴鳴山接受其最初的道教神啓。”②James Miller，The Way of Highest Clarity: Nature，Vision，and Revelation in Medieval China (Magdalena，NM:Three Pines，2008)，34-35.孔麗維Livia K?hn 關(guān)於山在道教中的重要地位亦別具卓見:“山作爲(wèi)聖地?fù)碛兄衿鎰?dòng)植物及其他存在，它們可以幫助修行者們達(dá)成自身的目的。此外山中石窟巖穴及地下空間，山腹中的空隙及其孔道都擁有著人造空間所無法具有的能量。這些空間是存思之室的原型，也是仙人們的典型居所，其中不乏不可思議的現(xiàn)象:諸如大旱之中也能生長出蔥鬱的草木，或者在荒無人居的洞穴中尋得古時(shí)的卷帙?！雹跮ivia Kohn，“Healing and the Earth:Daoist Cultivation in Comparative Perspective”，in Environmental Ethics:Intercultural Perspectives，ed.Ip King-tok (Amsterdam:Ropodi，2009)，153.康思奇 Louis Komjathy (Daoism: A Guide for the Perplexed［New York:Bloomsbury Academic，2014］，182-183)特別強(qiáng)調(diào)了道教與山之間的關(guān)係:“在道教傳統(tǒng)中，山被視作道的體現(xiàn)、通向神聖的門徑以及采集不死之物的地方，它還是自我修行的理想場所等等。許多道教徒入山正是爲(wèi)了能進(jìn)行更深入的道教實(shí)踐。對於許多道教徒們來説，山乃是天(陽)地(陰)距離最近之處，因此也被當(dāng)作宗教活動(dòng)的理想場所。”

可見道教確實(shí)與山嶽存在特殊的重要關(guān)係，如張仁寧Ronnie Littlejohn 所言:

在之後的道教史中，新教派的建立者們往往與山相關(guān)。天師道始祖張道陵據(jù)説曾在鶴鳴山親遇“道”之化身的神人。天師寇謙之在河南嵩山之上也經(jīng)歷神降。葛洪則在羅浮山山居期間完成了其最偉大的作品。在長安西南的終南山中，一批高道建立起了被稱作“樓觀臺”的教團(tuán)。也正於此處，全真教祖師王重陽號稱得大仙呂洞賓點(diǎn)化。而上清派則將江蘇南京東南部的茅山作爲(wèi)其中心。①張仁寧 Ronnie L.Littlejohn，Daoism: An Introduction (New York:Taurus，2009)，51-52.

儘管山嶽與道教之間的主要關(guān)係大體上不存在問題(這重關(guān)係至今依然)，但早期道家(從《道德經(jīng)》的最初流布至於葛洪時(shí)代)信徒們是否就已經(jīng)確立了這種關(guān)係則仍待解疑。②更多就此話題的討論參Bill Porter，Road to Heaven: Encounters with Chinese Hermits (San Francisco:Mercury House，1993).早期道家所關(guān)注的最基本問題乃是養(yǎng)生這種被認(rèn)爲(wèi)可以帶來長壽的身體修煉技術(shù)。而有不少信號明確顯示早期道家信徒們格外重視山對其養(yǎng)生之舉的價(jià)值。③參 Thomas Michael，In the Shadows of the Dao，and“Hermits，Mountains，and Yangsheng in Early Daoism:Perspectives from the Zhuangzi”，in New Visions from the Zhuangzi，ed.Livia Kohn (St.Petersburg，F(xiàn)L:Three Pines，2015)，149-164，其中論證了《道德經(jīng)》應(yīng)當(dāng)是養(yǎng)生修行的專家們及其弟子所寫的(或者所背誦下的)，而早期道家最初的環(huán)境一定程度上就在山中?！秲?nèi)篇》及《神仙傳》中所討論的道徒們在相當(dāng)程度上都進(jìn)入過山中，幾乎可以讓這些作品的讀者期待所有的書中人物都如此活動(dòng)。對此類活動(dòng)的一般表述是“入山”;僅《內(nèi)篇》中該詞就出現(xiàn)了至少五十次。而葛洪偏好對這類活動(dòng)者的其中一個(gè)稱呼是“幽隱”。

而“入山”又與另一個(gè)重要概念“山林”聯(lián)繫密切，該詞在《內(nèi)篇》中出現(xiàn)二十七次，也頗爲(wèi)頻繁。在西方語言中，將隱士與進(jìn)入“山林”等同起來稍顯奇怪，其主要原因是我們通常不認(rèn)爲(wèi)森林如山一般地適合成爲(wèi)他們的容身之所?？紤]到西方對阿爾卑斯、洛基及卡斯克德等山的熟悉程度，西方印象里中國的山，至少暫指西藏以東且不包括喜馬拉雅的——它們在現(xiàn)代以前都並非中國文化自我認(rèn)同中的一部分——並不太高，而森林則是山脈中顯著的組成部分。而在本作中，我將重點(diǎn)關(guān)注作爲(wèi)早期道家隱士們首選之地的山，而其中也包含了森林在內(nèi)。

《內(nèi)篇》卷十七中一名弟子在與葛洪的對話中言“爲(wèi)道者多在山林”，④《內(nèi)篇》，第 313 頁。而《內(nèi)篇》卷五亦確認(rèn)了“山林養(yǎng)性之家”的説法。⑤《內(nèi)篇》，第 111 頁。如何理解文句中的“家”仍存在疑點(diǎn):究竟是包括配偶、兒女及僕役在內(nèi)的住戶家庭抑或是成立於師徒個(gè)體之間的傳授關(guān)係?⑥康若柏對“高人及其家”的理解與此略有不同，參Robert Campany，Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China (Honolulu:University of Hawai'i Press，2009)，186-198.

早在葛洪以前，《莊子》就已經(jīng)展示了關(guān)於早期道家山居者的大量材料與多種事例(時(shí)代大致在《莊子》及葛洪之間的《列仙傳》亦如此)。①此處並不準(zhǔn)備討論《列仙傳》，我本人正對該文獻(xiàn)做進(jìn)一步的研究，置於本文之中則未免枝蔓。在《莊子》的材料中，庚桑楚的故事則最爲(wèi)引人注目。②《莊子》中的這些材料一直爲(wèi)西方學(xué)界所忽視，但張仁寧Littlejohn，在Daoism，51 中爲(wèi)更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)赜懴嚓P(guān)材料開了一個(gè)好頭:“在《莊子》中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中的高人們與山相關(guān)聯(lián)。在姑射山住有四子(1g，34)，肩吾得道於太山(6a，81)，無名人居於殷山(7c，93-4)，而黃帝則被描述爲(wèi)於空同之山上向廣成子求道(11d，118-19)，又見大隗於具茨之山(24c，265)，而莊子亦曾隱居山中(20a，209)。高士庚桑楚居於畏壘之山(23a，348)，徐無鬼也生活在山中(24a，261)，南伯子綦居於山穴，而善卷則與其治天下寧可入深山(28c，309-10)。”Michael 在“Hermits，Mountains，and Yangsheng”對《莊子》中早期養(yǎng)生道士的著名傳説做了更具體的觀察(相對於早期坐忘道徒)，其中包括有雲(yún)將、鴻蒙、南伯子綦、黃帝及廣成子、無爲(wèi)謂及狂屈。本文正基於相關(guān)討論之上。據(jù)説此人入山修習(xí)其師老子的養(yǎng)生之教，同時(shí)也帶上了他的妻子以及甄選過的一批僕隸弟子。③郭慶藩撰:《莊子集釋》卷二三，北京:中華書局，1961 年，第769 頁。更多關(guān)於庚桑楚及早期道徒山居的討論見Michae，l“Hermits，Mountains，and Yangsheng，”150-152.而葛洪入羅浮山生活了八年之久時(shí)也同樣攜帶了家眷。《內(nèi)篇》卷四稱“道士須當(dāng)以術(shù)辟身，及將從弟子”，④《內(nèi)篇》，第 85 頁。而《內(nèi)篇》卷十五載張?zhí)肷綍r(shí)“張?zhí)e家及弟子數(shù)十人，隱居林慮山中”。⑤同上，第267 頁。此外《內(nèi)篇》卷十九在記録鄭隱入山也並非隻身前往:⑥鄭隱乃是葛洪之師;見任繼愈:《中國道教史》，第74—78 頁;Pregadio，Great Clarity，2-6.“(鄭隱)乃負(fù)笈持仙藥之僕，將入室弟子，東投霍山，莫知所在?！雹摺秲?nèi)篇》，第 338 頁。

孤身獨(dú)居並非入山之必要，然而也有文段描寫了山中的獨(dú)居者們，其中一位名叫趙瞿。其患麻風(fēng)多年幾近死去，家中僱人將其送入“山穴”之中。⑧《內(nèi)篇》，第 206 頁。而在山中則有仙人經(jīng)過，並賜其一囊藥，在山中獨(dú)居數(shù)月之後，他完全康復(fù)返回家中。

道家隱士們之所以入山，明顯是因爲(wèi)他們認(rèn)爲(wèi)此舉有助於他們修道，他們通常稱這是因爲(wèi)得到了老子教化的啓示?！秲?nèi)篇》卷十則爲(wèi)入山活動(dòng)在他人眼中的觀感提供了來自另一方的視角:“而管窺諸生，臆斷瞽説，聞?dòng)芯由搅种g，宗伯陽之業(yè)者，則毀而笑之曰，彼小道耳，不足算也?！雹帷秲?nèi)篇》，第 185 頁。除了早期道家，選擇避離社會之外在早期中國也並非前所未聞。當(dāng)現(xiàn)代學(xué)者觸及這一話題時(shí)往往會優(yōu)先關(guān)注儒家，因爲(wèi)他們是早期中國最爲(wèi)顯著的社會群體之一。儒者們不僅是在有關(guān)他們的記載中被凸顯的人物，也是這些記載本身的作者。當(dāng)儒家士人們選擇生活於社會之外時(shí)，其中也包含了自我炫示與政治宣言的意味，所謂政治宣言乃指他們有感於自身所在的政權(quán)配不上他們的道德與批判性標(biāo)準(zhǔn)。但絶大多數(shù)的儒家士人並未入山，而是選擇了鄉(xiāng)間田里的生活;對於他們來説，這就已經(jīng)足夠保持距離的了。①關(guān)於這點(diǎn)，Matthew V.Wells (To Die and Not Decay: Autobiography and the Pursuit of Immortality in Early China［Ann Arbor，MI:Association for Asian Studies，2009］，71-72)寫道:“真正的隱士們或許不會爲(wèi)一般大衆(zhòng)所知，也不會被記載下來。而其實(shí)一個(gè)人究竟有無真實(shí)地隱居並不重要，對隱修生活的描述中真正重要的乃是關(guān)於隱居的‘表演’，以及它是否會被讀者身份的第三方觀察者們所接受?！边@也是經(jīng)常回避相關(guān)問題的現(xiàn)代學(xué)者們的主流意見，即隱居或者入山究竟是不是“真實(shí)的”;對於他們來説更重要的則是這種作秀背後的政治話語。但這一意見對認(rèn)識早期道家並無益處。

在早期史料中，這種離群生活通常被稱爲(wèi)“隱居”，而如此行動(dòng)者則被叫做“隱士”。在翻譯這些概念時(shí)，當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)展示了“recluse”(隱士、離群索居者)、“reclusion”(隱居、離群索居)、“hermit”(隱修者)及“eremitism”(宗教隱修)等諸多概念之間相互定義時(shí)具有一定的靈活性。②Alan Berkowitz，Patterns of Disengagement: The Practice and Portrayal of Reclusion in Early Medieval China(Stanford，CA:Stanford University Press，2000)，xi-xii，特別關(guān)注了古漢語中的“隱居”，並對其多種變體展開了有趣的討論。但是它們恐怕並不適用於早期道家。③與此同時(shí)，《莊子》也給出了不少早期坐忘道士的典型來，他們的主要關(guān)注點(diǎn)並非“養(yǎng)生”，而是“坐忘”的精神修煉;參 Harold Roth，“The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis，”in Lao-tzu and the Tao-te-ching，ed.Livia Kohn and Michael LaFargue (Albany，NY:SUNY Press，1998)，59-96，及 Original Tao: Inward Training(Nei-yeh)and the Foundations of Taoist Mysticism (New York:Columbia University Press，1999).更多關(guān)於養(yǎng)生及坐忘道士之間的區(qū)別，參 Michael，“Hermits，Mountains，and Yangsheng”及 In the Shadows of the Dao 13-14，111-112.《莊子》中的坐忘道士們以沉默且回避的姿態(tài)面對社會/政治世界，但仍舊生活於其中(而非入山，這是他們與養(yǎng)生道士的重要區(qū)別)，比起養(yǎng)生道士他們或許更應(yīng)該被叫做“隱士”，而後者在這一意義上更接近於“隱修者”。王博Wang Bo 在 Zhuangzi: Thinking through the Inner Chapters，trans.Livia Kohn (St.Petersburg，F(xiàn)L:Three Pines Press，2014)，197-210，就這一問題進(jìn)行了相當(dāng)有力的闡述。這些概念背負(fù)了太多來自基督教自我節(jié)制之傳統(tǒng)的包袱，即所謂“狂信”(religosi)，而它會使得基督教修士們時(shí)而進(jìn)行極端苦修一類的宗教實(shí)踐。我在論及早期道家時(shí)避免使用“隱士”或者“隱居”這樣的標(biāo)籤，因爲(wèi)該現(xiàn)象背後還有其他複雜的問題。我更傾向於在提及道家山居者時(shí)使用“幽隱”一詞?！皉eclusion”(隱居)源自拉丁文recludere(封閉於隔絶之處)。早期道家信徒們希求山居，但並未將自身隔絶於社會之外，入山更多只是因爲(wèi)該處之“氣”——養(yǎng)生的首要因素——更加的淳樸鮮潔。將隱居與隱士英譯爲(wèi)“reclusion”及“recluse”則無法體現(xiàn)“入山”所包含的特性:與自然世界和諧相處並與氣相循環(huán)。這些都顯示了早期道家專家們居於山中並非僅僅爲(wèi)了追求長生不老，雖然這些的確也是其目的的一部分。而之所以入山一個(gè)更爲(wèi)直接的原因則是，山中環(huán)境有助於他們獲得遇神之經(jīng)歷。正如張仁寧所言:“所有的主要道派都以某種方式與神聖的山相聯(lián)繫。早期高道們?nèi)肷脚c道相合，並且磨煉了他們自身的技能。而山則是來自宇宙的氣之能量猶其精粹之處?！雹貺ittlejohn，Daoism，51.無論“隱居”或“隱士”都建立在“隱”字之上，其作爲(wèi)動(dòng)詞或形容詞均爲(wèi)“隱藏”之義。與早期道家相應(yīng)，我也將隱居理解爲(wèi)“隱蔽地生活”，而隱士則是“隱蔽者”。我如此對“隱”進(jìn)行翻譯並非沒有文獻(xiàn)依據(jù):《道德經(jīng)》第四十一章事實(shí)上就曾説過:“道隱無名”。作爲(wèi)“隱”之特徵的“隱蔽”本身就是《內(nèi)篇》及《神仙傳》的核心特徵之一;《內(nèi)篇》卷五言道:“夫得之(長生)者甚希而隱，不成者至多而顯。世人不能知其隱者，而但見其顯者，故謂天下果無仙道者也?！雹凇秲?nèi)篇》，第 111 頁。

但將“隱”譯爲(wèi)“隱蔽”可能也有失當(dāng)?shù)碾[患，因爲(wèi)道家隱修者們並沒有讓自己“逃避”在社會之外，他們只是隱在暗處，而山恰好就是適宜如此的所在。③儘管確實(shí)“隱蔽”，但如果有人誠心想要拜師，哪怕在山中，這些隱修者們還是能被找到。而只要隱修者們願(yuàn)意，他們也可以締結(jié)師徒關(guān)係。葛洪也時(shí)常強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，如《內(nèi)篇》卷十:“山林中非有道也，而爲(wèi)道者必入山林，誠欲遠(yuǎn)彼腥膻，而即此清凈也。”④《內(nèi)篇》，第 187 頁。《內(nèi)篇》卷七更進(jìn)一步説道:“何必修於山林，盡廢生民之事，然後乃成乎?亦有心安靜默，性惡喧嘩，以縱逸爲(wèi)歡，以榮任爲(wèi)戚者，帶索藍(lán)縷，茹草操耜”。⑤《內(nèi)篇》，第 147 頁。

早期道家山居所面臨的危險(xiǎn)

道教與山嶽間的密切關(guān)係自無待言;而本文所提出的問題則是道家山居最初是何時(shí)成立於歷史之中。⑥在我的In the Shadows of the Dao 一書中，我考察了(但最終並未接受)一些當(dāng)代學(xué)者的重要意見，即不光作爲(wèi)?yīng)毩鹘y(tǒng)的道教直到公元2 世紀(jì)才誕生，甚至道教山居本身也要到公元5 世紀(jì)才出現(xiàn)。這些意見背後的聲音主要基於某種過於本質(zhì)化的道教研究方法論，這些意見包括了Nathan Sivin，“On the Word‘Taoist’as a Source of Perplexity”，History of Religion 17 (1978):303-330;Michel Strickmann，“The Mao Shan Revelations:Taoism and the Aristocracy”，T'oung Pao 63 (1977):1-63;Aat Vervoorn，Men of the Cliffs and Caves: The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty (Hong Kong:Chinese University Press，1990);and Berkowitz，Patterns of Disengagement.就這一點(diǎn)來説，葛洪所信奉之道家的歷史基礎(chǔ)則深深植根於與《道德經(jīng)》相關(guān)的養(yǎng)生技術(shù)當(dāng)中，而他也相信該傳統(tǒng)毫無缺環(huán)地傳承到了自己手中。這種道家與其在哲學(xué)及宗教方面的表現(xiàn)形式非常不同，我簡單稱之爲(wèi)“早期道家”(下文還會更詳細(xì)地對此展開)。這種早期道家是具有其內(nèi)在一致性與完整性的，這種屬性在很大程度上由師徒之間傳授養(yǎng)生技巧而得以維繫，這也從邏輯上要求了我們對師徒傳授關(guān)係中的道家信徒們作進(jìn)一步的認(rèn)識。而葛洪的著作則系統(tǒng)性地將這種傳授關(guān)係置於山林環(huán)境之中。

葛洪對早期道教山居生活的敍述貫穿其著作當(dāng)中，而這種生活又是相當(dāng)危險(xiǎn)的，《內(nèi)篇》第十七卷即其明證。該卷開篇頗爲(wèi)直白，也常常爲(wèi)人所引用:“凡爲(wèi)道合藥，及避亂隱居者，莫不入山?！雹佟秲?nèi)篇》，第299 頁。這一説法可能會顯得有些奇怪，根據(jù)我對葛洪的理解，他在這篇文章中結(jié)合了入山尋求道家技術(shù)的渴望以及逃避“政治禍亂”的強(qiáng)烈政治意向，我想在此引用Marden 就山與追逐政治權(quán)力之間的分裂的看法:“於是山也象徵了某種異常的狀態(tài)，在這裏政治法律與日常生活的習(xí)慣都無法得到應(yīng)用，而統(tǒng)治權(quán)，即掌握生死的至高權(quán)力也在易於統(tǒng)治的平原與難以駕馭的高地的衝突間被凸顯了出來?！?“On the Mountains，”69)而以我對葛洪這段話的理解，入山修行與入山逃避政治權(quán)力之間並沒有不可跨越的鴻溝。在全世界任何一種山居傳統(tǒng)中也從未存在這樣一種殊爲(wèi)隔絶的區(qū)別。葛洪在本章中詳細(xì)討論的一個(gè)觀點(diǎn)即:道家信徒希望入山，但若要成功則需在山中生活的必要知識。②Marder(“On the Mountains，”65)以現(xiàn)象學(xué)方法對山進(jìn)行觀察:“山不會自動(dòng)向來者開放;它們不歡迎入侵的人類，除非他們是有經(jīng)驗(yàn)的登山者，能夠解讀山坡上的種種記號，從而得知距離登頂還需多少步?！盡arder 只是想確認(rèn)山中的自然危險(xiǎn);葛洪也是如此，但他還承認(rèn)有超自然的危險(xiǎn)，而兩種危險(xiǎn)都是不易克服的(他也絶非唯一認(rèn)同此點(diǎn)之人)。這也是由於居於山中的神靈們所導(dǎo)致的;③更多關(guān)於早期中國對山中的神奇生物的觀念參Richard Strassberg，ed.，A Chinese Bestiary: Strange Creatures from the Guideways through Mountains and Seas (Berkeley:University of California Press，2002).他如此寫道:

山無大小，皆有神靈，山大則神大，山小則神小也。入山而無術(shù)，必有患害?；虮患膊〖皞?，及驚怖不安;或見光影，或聞異聲;或令大木不風(fēng)而自摧折，巖石無故而自墮落，打擊煞人;或令人迷惑狂走，墮落坑谷，或令人遭虎狼毒蟲犯人，不可輕入山也。④《內(nèi)篇》，第 299 頁。

祁泰履(Terry Kleeman)就這些山神爲(wèi)我們描繪了一幅特別生動(dòng)的畫面:

中國山嶽中的超自然居民是異人與怪獸的駭人組合。拿與岷山有關(guān)的神來説，它們有著馬身與龍頭;而大騩之山的神們則三首各有人面。中國古人們所想象出的山中生靈更接近於半動(dòng)物型的存在，而非嚴(yán)肅呆板的五嶽式鎮(zhèn)護(hù)一方的統(tǒng)治者……極爲(wèi)長壽的生物，比如動(dòng)物中的龜鶴或植物中的松樹等，在積攢了足夠的“精”之後便獲得了蛻變之力量。這便是上面所描述的那些生物，而且本性則通常對人有害。葛洪將此類等同於“魅”，而我將該字譯爲(wèi)“妖”，因爲(wèi)通常它都與一些恐怖怪物的名字聯(lián)繫在一起。①Terry Kleeman，“Mountain Deities in China:The Domestication of the Mountain God and the Subjugation of the Margins，”Journal of the American Oriental Society 114 (1994):230-231.

葛洪的《內(nèi)篇》卷十七處處是關(guān)於如何在山中生存的辦法，也顯示了早期道家山居確實(shí)是充滿危險(xiǎn)的，需要被嚴(yán)肅對待的問題。②見上書，第230—233 頁，更多對付山神的技術(shù)見《內(nèi)篇》卷十七。其中討論了在合適之時(shí)入山的必要性，這也要求了隱修者們需要對特定的時(shí)辰、日、月、季節(jié)及年份都具備正確認(rèn)識，對關(guān)於這些時(shí)間的衆(zhòng)多禁忌都得特別留意。葛洪還對如何禮敬山中神明，以恰當(dāng)?shù)姆绞綄λ鼈冞M(jìn)行奉獻(xiàn)請禱做出了指示。他也提供了蛇蝮毒蟲及其他有害動(dòng)植物的應(yīng)對方法;關(guān)於害人的精魅(許多乃是大樹與石頭成精)與危險(xiǎn)動(dòng)物(不少會現(xiàn)出人形)的對策;以及如何應(yīng)付兇險(xiǎn)的天氣等等。而葛洪所提倡的生存道具則是丹藥、各種以氣辟邪的存思之法、經(jīng)過附魔的匕首、能現(xiàn)精魅真形的鏡子、諸如可以通過封印其足跡以避退老虎的印以及最重要的、功能各異的護(hù)身及辟邪之符契。

《內(nèi)篇》與《神仙傳》都記載了大量不僅在山中生存下來，更於山中發(fā)跡的道徒們的故事。③Littlejohn (Daoism，53)認(rèn)爲(wèi):“山中窟穴爲(wèi)求道者提供了蔽身之處，避離村鎮(zhèn)也能生活、做飯以及練習(xí)入定。它們被稱作‘地肺’，後世的高道則認(rèn)爲(wèi)它們充滿了‘精氣’，因爲(wèi)它們匯聚了給予萬物生長成形之能量的氣。道士師徒們時(shí)常進(jìn)入只有依靠繩索及石階才能進(jìn)入的洞穴中。而每當(dāng)有人靠近這些山洞，試圖在該處集氣時(shí)，他們就會注意到保護(hù)這一空間的道士們所留下的記號?！睋Q句話説，無論是入山、登山或者山居，包括山神在內(nèi)的一切都是不可以被想當(dāng)然地對待的。按照葛洪的想法，他們之所以能夠駕馭山居的危險(xiǎn)正在於他們掌握了克服危難的策略。此外，《內(nèi)篇》還特別關(guān)注了某些道徒們所入之山及其中精怪，只有掌握了這些山嶽及其相應(yīng)精怪的知識才可以召劾制服他們?！秲?nèi)篇》中分別在兩卷中提到了這些山嶽。卷十七開列了西部的太華、南部的霍山(鄭隱曾入)、北部的恒山、中部的嵩高及東部的太山。④《內(nèi)篇》，第 300 頁。卷四則提到了二十八處山名(包括葛洪所入之羅浮山)，其中又特別提醒了讀者要注意不同山中各自精怪的特異之處。⑤《內(nèi)篇》，第 85 頁。

《神仙傳》中的早期道家山居

《神仙傳》對早期道家山居的關(guān)注點(diǎn)與《內(nèi)篇》有所不同。書中全是理想化的傳記(康若柏稱此類爲(wèi)“聖徒行傳”)，①康若柏Campany (To Live as Long as Heaven and Earth，95)寫道:“道經(jīng)所告訴我們的是高人們賴以成仙的方法，以及這些方法背後的宇宙論及意識形態(tài)。而聖傳向我們傳達(dá)的則是這些神聖人物的聲譽(yù)是如何建立起來的——他們是如何被他們社會中的同儕、信衆(zhòng)及贊助者們視爲(wèi)仙人的。聖傳不僅在驗(yàn)證這種看法，同時(shí)也在表現(xiàn)其過程?！眱嵐芪曳浅Ｗ撏等舭貙Α渡裣蓚鳌匪鶓?yīng)用的社會學(xué)方法與詮釋，但我不完全肯定葛洪也會這麼認(rèn)爲(wèi)。傳主偕他人一道入山者寥寥無幾，無論是其家屬、弟子或者同道。其中所提供的關(guān)於早期道徒們最初如何開始其道家生涯的具體信息亦不多見;通常只是潦草地陳述某仙來自某處，少即好道。如《樂子長傳》:“樂子長者，齊人也。少好道?！雹凇渡裣蓚鳌罚?:4b。有時(shí)則會給出傳主們最初所拜師傅的名字來，如《華子期傳》:“華子期者，淮南人也。師祿里先生”。③《神仙傳》，2:4a。

想了解一個(gè)人是如何選擇道家爲(wèi)其生涯則需要一些想象性的歷史重建。人物最初與道家相接觸一定會有某地某因，很可能是在早期中國的集市、廟會上甚至是在行旅的館驛之中。他們獲得了關(guān)於行氣及其他早期道家養(yǎng)生技巧之療效的最初體驗(yàn)，這種體驗(yàn)則來自偶爾下山在集市中擺攤的道家隱修者們，於是人物間便産生了聯(lián)繫。這些隱修者及其醫(yī)療技術(shù)在公衆(zhòng)社會中佔(zhàn)據(jù)了頗爲(wèi)顯眼的位置，其服務(wù)幾乎可以提供給每一個(gè)人。④更多關(guān)於葛洪對中國醫(yī)藥傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)參Wang，Ge Hong Lun，84-96.而更爲(wèi)靈驗(yàn)的秘傳要道則不輕易分享宣傳。

魯威儀(Mark Lewis)概述了這一現(xiàn)象，但我們必須要注意他也堅(jiān)持司馬虛(Michel Strickmann)的著名規(guī)定，即不應(yīng)將“道教”的標(biāo)籤賦予任何公元2 世紀(jì)天師道誕生以前的現(xiàn)象。⑤Michel Strickmann，“On the Alchemy of T'ao Hung-ching，”in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion，ed.Holmes Welch and Anna Seidel (New Haven，CT:Yale University Press，1979)，165.此外魯威儀所提到的“醫(yī)生”，依我見最好被看作是偶爾下山的早期道家隱修者們，他的文章如下:

居住/經(jīng)濟(jì)型城市的其中一個(gè)核心區(qū)域是市場，該區(qū)域一直是各種社會集會的場所，這些集會的特點(diǎn)則是各種挑戰(zhàn)官方及其所規(guī)定秩序的活動(dòng)?？紤]到其中人群及所匯集的商業(yè)財(cái)富，的確有些市場活動(dòng)躲過了政府的控制。這些非官方許可的活動(dòng)至少包含了三類人:商人、“遊俠劍客”及成群成派的閒雜青年、卜筮者與醫(yī)生等各種秘傳之術(shù)的專家。好辯者們主要就兩點(diǎn)攻擊這些巫覡、卜者以及巫醫(yī)，認(rèn)爲(wèi)此輩擾亂社會秩序。第一，其人妄言超自然力量以圖惑衆(zhòng)。第二，這些巫醫(yī)卜筮之徒誆誘浮游青年不務(wù)正業(yè)，轉(zhuǎn)而上了他們名聲狼藉且潛爲(wèi)牟利的當(dāng)。①M(fèi)ark Edward Lewis，The Construction of Space in Early China (Albany:State University of New York Press，2006)，160-166.

魯威儀似乎已經(jīng)專門提到了在早期中國市場中，“醫(yī)生”們在也窺尋著潛在的弟子，但他不願(yuàn)將此類人群視爲(wèi)真正的道家養(yǎng)生專家的看法則會在《神仙傳》的衆(zhòng)多傳記中遇見麻煩。②除了醫(yī)術(shù)外，康若柏(Making Transcendents，153-165)將占卜也作爲(wèi)與仙人密切相關(guān)的技藝之一，他將這些內(nèi)容都置於社會學(xué)語境的“奇觀、故事與觀衆(zhòng)”當(dāng)中。如《李八伯傳》中傳主“或隱山林，或在鄽市”。③《神仙傳》，3:4b。而傳記中的李阿則“常乞於成都市，而所得隨復(fù)以拯貧窮者，夜去朝還，市人莫知其所宿也。”④《神仙傳》，3:5b。

而關(guān)於早期道家高人們?nèi)绾蜗律届妒兄袛[攤，明爲(wèi)行醫(yī)、暗則尋找合適弟子，《神仙傳》中最值得注意的記載見於《壺公傳》，儘管該傳的主要人物實(shí)際是費(fèi)長房。而費(fèi)長房時(shí)至今日仍在對東亞社會的想象當(dāng)中頗具影響力，以下是該傳開頭部分的相關(guān)內(nèi)容:

汝南費(fèi)長房爲(wèi)市掾時(shí)，忽見公從遠(yuǎn)方來，入市賣藥。人莫識之，賣藥口不二價(jià)，治病皆愈。語賣藥者曰:服此藥必吐出某物，某日當(dāng)愈，皆如其言。其錢日收數(shù)萬，而隨施與市道貧乏饑凍者，所留者甚少。

常懸一空壺於屋上，日入之後，公輒轉(zhuǎn)足跳入壺中。人莫知所在，唯長房於樓上見之，知其非常人也。長房乃日日自掃公座前地，及供饌物，公受而不謝。如此積久，長房不懈，亦不敢有所求。公知長房篤信，謂房曰:“至暮無人時(shí)更來?！遍L房如其言而往……⑤《神仙傳》，9:1a—1b。

壺公收費(fèi)長房爲(wèi)弟子，帶其入山並授以道術(shù)。無論在《內(nèi)篇》或者《神仙傳》中，山與早期道徒們的關(guān)係都相當(dāng)一致:山爲(wèi)早期道家?guī)熗郊妓囅喑械膱F(tuán)體之發(fā)展提供了有利環(huán)境。年輕人於集市中遇見高道，成爲(wèi)弟子，進(jìn)而隨其入山，並開始其道徒生涯——《壺公傳》即便不是這種故事的原型也可稱之爲(wèi)典型。這一過程或直接或間接，在《神仙傳》中還能見到不少。

入山標(biāo)誌著早期道徒們的生活進(jìn)入了另一階段，即從社會/家庭導(dǎo)向的定居生活轉(zhuǎn)向全職道士式的山居。人們或許會認(rèn)爲(wèi)“入山”不過是葛洪所使用的一個(gè)比喻，但這一現(xiàn)象確實(shí)經(jīng)久不息地成爲(wèi)自《莊子》出現(xiàn)以來早期道家的標(biāo)誌。此外它還是養(yǎng)生道士與煉丹道士之間重要的關(guān)聯(lián)之處。而根據(jù)葛洪的著作，兩種道士都無法擺脫與山嶽網(wǎng)絡(luò)之間的關(guān)係，無論是青精先生(詳下)一類的養(yǎng)生隱士還是左慈般的煉丹道士。①左慈是葛玄之師，而葛玄則是鄭隱之師。更多關(guān)於左慈參Ngo Van Xuyet，Divination，magie et politique dans la Chine ancienne (Paris:Presses Universitaires de France，1976)，138-139;Ren，Zhongguo daojiao shi，74-78;Pregadio，Great Clarity，2-6;Littlejohn，Daoism，113.這些高人們之所以“隱”是因爲(wèi)他們定居或者絶大部分時(shí)間都生活在山上，即便是《神仙傳》也很難捕捉到他們的事跡。需要重申的是，早期道家無論與哲學(xué)道家或者宗教道教都存在著巨大的差別。

《神仙傳》中出現(xiàn)的早期道士們與養(yǎng)生方技有著密切聯(lián)繫，但不能認(rèn)爲(wèi)只要入山就能獲得相關(guān)的技術(shù)。因爲(wèi)?zhàn)B生方技的傳統(tǒng)還須由師徒之間代代傳授，只是這種傳授更多是在山中，而非城市內(nèi)的講堂。兩個(gè)較爲(wèi)明白的例子見彭祖及呂恭的傳記:“今大宛山中有青精先生者，傳言千歲，色如童子，行步一日三百里，能終歲不食，亦能一日九餐，真可問也。”②《神仙傳》，1:4b—5。

《神仙傳》中關(guān)於青精先生再無其他記載，或許由於他從未離開山中(我們也可作他猜想)，這可能也是他沒有獨(dú)立傳記的一個(gè)原因。但他在所居之處，願(yuàn)意收徒傳法，如文中間接所提到的般“真可問也”。我們或許也可以認(rèn)爲(wèi)有志於道士生活者能夠前往青精先生之山，而冀望由個(gè)中高人授以一派之法。

對於真心實(shí)意想要一生接受道家訓(xùn)練的人，即便是新手也知道當(dāng)去何處以及該處大概傳授何法。察葛洪字裏行間之意，青精先生也已建立起養(yǎng)生之一派，在其身後亦有弟子代代相傳。

《呂恭傳》也生動(dòng)地展現(xiàn)了山是如何成爲(wèi)早期道家最重要的傳授之地的:

呂恭……少好服食，將一奴一婢於太行山中采藥，忽有三人在谷中，因問恭曰:“子好長生乎?”而乃勤苦艱險(xiǎn)如是耶?恭曰:“實(shí)好長生，而不遇良方，故采服此物，冀有微益也?！薄?三人)皆太清太和府仙人也，“時(shí)來采藥，當(dāng)以成授新學(xué)者……是公命當(dāng)應(yīng)長生也。若能隨我采藥，語公不死之方。”恭即拜(三人)……二日，乃授恭祕方一通，因遣恭還，曰:“可歸省鄉(xiāng)里?！惫Ъ窗蒉o，仙人語恭曰:“公來雖二日，今人間已二百年。”恭歸到家，但見空野，無復(fù)子孫……①《神仙傳》，2:2a—2b。

呂恭將其一生都貢獻(xiàn)給了個(gè)人的道家修行，而他也明白個(gè)中的天壤之別:如果沒有真正的師傅，是斷難成功的;即如葛洪在別處所言之“務(wù)學(xué)不如擇師”。②《抱樸子·內(nèi)篇》，第124 頁。呂恭入山並在其處遇見了真正高級的修道者:三名天上仙人。而關(guān)於其耗費(fèi)的時(shí)間，無論是二天還是兩百年其實(shí)都説明了同一個(gè)問題:他在山中經(jīng)歷了漫長過程以向高人學(xué)習(xí)，而這些技術(shù)是他在過去所生活的社會與家庭的世界中無法獲得的。在掌握了道術(shù)之後，當(dāng)他回到過去的世界，卻發(fā)現(xiàn)家人早已不在。但此時(shí)的他已然是徹頭徹尾的仙人了。

養(yǎng)生書與煉丹經(jīng)

《呂恭傳》中稱仙人“教授秘方一通”，但關(guān)於這一“秘方”的媒介爲(wèi)何，傳中語言則相當(dāng)模糊:它究竟是口頭還是書面的?“授”這一動(dòng)詞也不能使得情況更爲(wèi)清晰，康若柏也只是簡單地將其譯爲(wèi)“教授”。③Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，251.

但就道經(jīng)傳授的情況看，從嚴(yán)格意義上説，“教”“授”之間或許也有著相當(dāng)?shù)膮^(qū)別:如果“教”意味著教義或者文本之類的傳授時(shí)伴隨著指導(dǎo)與解釋，那么“授”則更多地表示授予時(shí)不加解釋。而如《呂恭傳》所示，仙及其他神人在“授”其文本的同時(shí)沒有提及“教”這樣的動(dòng)詞，那麼認(rèn)爲(wèi)這個(gè)過程伴隨著對文本的解釋同樣缺乏根據(jù)。

除“教”“授”外，《神仙傳》還中使用了“賜”，如《沈羲傳》中羲得上天一見老君。而當(dāng)其還歸地上時(shí)，天仙“乃以一符及仙方一首賜羲。”④《神仙傳》，3:2b?！百n”之義比起“教”則更接近於“授”，而我在下文中也會嚴(yán)格地將“教”“授”及“賜”區(qū)別開來。

回到《呂恭傳》中，所謂“一通”的説法也未能説明“秘方”是口頭還是書面的。但“方”卻多少能説明問題，然而“方”在早期中國詞彙中亦頗爲(wèi)複雜。德沃斯金(Kenneth DeWoskin)傾向於不將該詞譯出:“‘方’在其各種一般語境中有‘效’‘藥方的’‘類似的’‘相關(guān)的’‘對比的’‘醫(yī)藥的’‘鬼神的’或‘神秘的’等意義?！雹軰enneth DeWoskin，Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China:Biographies of“Fang-shih”(New York:Columbia University Press，1983)，1.但他卻沒有討論其名詞性的用例?？等舭貙⑵浞g爲(wèi)“秘傳事物”，①Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，6.但就《呂恭傳》的情況，如夏德安(Donald Harper)所譯，作“藥方”②Donald Harper，“Warring States Natural Philosophy and Occult Thought”，in The Cambridge History of Ancient China，ed.Michael Loewe and Edward L.Shaughnessy (Cambridge:Cambridge University Press，1999)，825.甚至某種“方文”③Donald Harper，Early Chinese Medical Literature (London:Kegan Paul，1998)，52.(fang-literature)似乎更爲(wèi)妥當(dāng)，而夏德安也認(rèn)爲(wèi)“方”通常以書面媒介的方式流傳。儘管夏德安此説頗爲(wèi)合理，但“藥方”(recipe)一詞對西方讀者來説稍覺奇怪，因此我將“方”譯爲(wèi)“方法”(formula)，因爲(wèi)方法與處方一樣，也常常以書面媒介的形式出現(xiàn);因此我將文中的“授方”理解爲(wèi)“授以方法”。而其中意義又何在呢?

山，很大程度上被排除於人情世故的社會/政治世界種種紛擾之外，而其處之氣又新鮮純凈，因此爲(wèi)?zhàn)B生道士們提供了最爲(wèi)質(zhì)樸的環(huán)境。而同時(shí)山又爲(wèi)煉丹道士們提供了絶然不同的東西:即遇見神人，得受其所示文本的機(jī)會。④就山對於煉丹道士們的價(jià)值，傅飛嵐Franciscus Verellen(“The Beyond Within:Grotto-Heavens［dongtian］in Daoist Ritual and Cosmology”，Cahiers d'Extrême-Asie 8［1995］:268-269)寫道:“而山還是文明的避難所:它是隱退、解脫與超越的地方，高人們可以在其中尋找神奇的草藥與礦物——其中包括了能滋養(yǎng)生命的‘乳’中的碳酸鈣成分，據(jù)信是由石灰?guī)r洞穴中的鐘乳石所滴下。聖山還是籌備煉丹所需要的礦物和其他原材料的産地:這裏可以找到金與水銀，它們分別是金屬及礦物經(jīng)過漫長精粹過程之後的結(jié)晶，此外還有玉，對於煉丹與成仙來説也同樣珍貴。此外山還支撐著‘感遇’隱士及仙人們的願(yuàn)景。探索山巔及峽谷，也包括尋找作爲(wèi)仙人洞府的窟穴在內(nèi)，一直都是道教傳記文學(xué)的主要內(nèi)容之一。換個(gè)角度，山又是初始之地，它是如此神奇又充滿敵意之地，使得定居的凡人們，農(nóng)耕平原上生活的男女們幾乎沒有在其處生存的希望。但道士們卻樂意將文明拋之腦後，通過自己的神符、寶鏡以及儀式舞蹈來佔(zhàn)據(jù)這片滿是鬼神的高地。而山又是戒律與苦行之處。這裏遠(yuǎn)非生産穀物的農(nóng)田，高人欲圖成仙則冀望於草藥、菇菌、礦石藥物以及生理上的靜止以恢復(fù)其生命狀態(tài)，此外還有吸收來自宇宙的能量，直到他們最終能徹底不再需要進(jìn)食，如同石穴中的不死蝙蝠一般，不再依賴普通食物也能獲得永生?！泵缃〞r(shí)也注意到了這點(diǎn):“隨著(道教)傳統(tǒng)的建立，山與神聖文本的啓示間的關(guān)係亦開始正規(guī)化……山嶽因其乃是神人居所及經(jīng)典貯藏之處而越發(fā)重要。其結(jié)果就是許多山嶽成了道觀道壇的所在地，并成爲(wèi)隱士及隱修者們的家園?！雹軲iller，The Way of Highest Clarity，34-35.

在《神仙傳》中，早期煉丹道士(相對於早期養(yǎng)生道士)的標(biāo)準(zhǔn)特徵之一就是入山而受神人所傳之“經(jīng)”。儘管道教關(guān)於其經(jīng)典之神聖來源的觀念直到葛洪之後才被系統(tǒng)描述出來(並由上清道士將該體系完全建立)，但葛洪已經(jīng)認(rèn)識到原創(chuàng)這些經(jīng)典的既非人亦非精怪，這些經(jīng)典本身就是現(xiàn)實(shí)宇宙構(gòu)造的主幹，並永久存在於原始上天之中。⑥就經(jīng)典整體上的詳細(xì)研究參John Henderson，Scripture，Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis (Princeton，NJ:Princeton University Press，1991);關(guān)於道經(jīng)的宇宙論起源參 Robinet，La révélation du Shangqing，107-122，及 Taoist Meditation，19-28;Stephan Peter Bumbacher，Empowered Writing:Exorcistic and Apotropaic Rituals in Medieval China (St.Petersburg，F(xiàn)L:Three Pines，2013)，113-133.

而編寫於公元6 世紀(jì)的《太上老君開天經(jīng)》或許可以反映葛洪是如何看待該問題的。經(jīng)中説道:“太初(天地始生之前的創(chuàng)世階段)之時(shí)，老君從虛空而下，爲(wèi)太初之師，口吐《開天經(jīng)》一部，四十八萬卷，一卷有四十八萬字，一字辟方一百里?！雹佟兜啦亍?，1437。更多關(guān)於該經(jīng)典的研究參Franciscus Verellen，“Taishang Laojun kaitian jing 太上老君開天經(jīng)，”in The Daoist Canon: A Historical Companion to the Daozang，vol.1，Antiquity through the Middle Ages，ed.Kristofer Schipper and Franciscus Verellen (Chicago:University of Chicago Press，2004)，108-109;Edward Schafer，“The Supreme Scripture of the Opening of Heaven by the Most High Lord Lao，”Taoist Resources 7，no.2 (1997):1-20;Paul R.Goldin，“The Myth That China Has No Creation Myth”，Monumenta Serica 56 (2008):1-22，esp.18-20.

大約在葛洪過世後二十五年左右，由楊羲編寫於364—370 年間的《靈書紫文上經(jīng)》也爲(wèi)我們描述了這些來自宇宙的經(jīng)典是如何傳給人類的。②《道藏》，639。更多關(guān)於該經(jīng)典參 Robinet，La révélation du Shangqing，101-110;Bokenkamp，Early Daoist Scriptures，275-366.對著這些天書沉思過漫長歲月之後，先天的原始天神們將它們口授予後天之神，後者則將其轉(zhuǎn)録爲(wèi)天書。而包括山神在內(nèi)的次級神靈能直接進(jìn)入貯藏這些經(jīng)典之上天的，就會接受並將這些經(jīng)典帶回山中。而山神們又時(shí)而將它們開示於被認(rèn)爲(wèi)合格的山居煉丹道士們。

在《神仙傳》及《抱樸子》中，這些神啓經(jīng)典中包括了長生不死的宇宙奧秘以及如何準(zhǔn)備各種丹方藥劑的指引。而養(yǎng)生道徒們的著作卻不具備這樣的神聖起源，其人亦罕聞?chuàng)碛羞@類神啓經(jīng)典。

整部《神仙傳》中均未見養(yǎng)生道士與“經(jīng)”之間的關(guān)係;唯獨(dú)《彭祖?zhèn)鳌分袑︷B(yǎng)生著作進(jìn)行了一些實(shí)質(zhì)性的討論，而這些著作至少從其題目中都看不出什麼神聖淵源。彭祖列舉了幾部其養(yǎng)生修行時(shí)藉助過的文獻(xiàn)，其中包括了“節(jié)解”“韜形”與“開明”。③《神仙傳》，1:7b。更多細(xì)節(jié)參Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，180.此類養(yǎng)生書常以“圖”的形式出現(xiàn)，難以被認(rèn)爲(wèi)是由神啓而來，或許更類似於馬王堆《導(dǎo)引圖》，可能包含了許多動(dòng)作圖解。④馬王堆所出土《導(dǎo)引圖》(同時(shí)出土的還有馬王堆《老子》)時(shí)間大約在公元前168 年，是一幅繪有四十四個(gè)人體導(dǎo)引練習(xí)圖示的圖像，而這種練習(xí)可幾乎等同於養(yǎng)生。這些圖示可見於湖南省博物館的網(wǎng)頁等處(www.hnmuseum.com)。參 Catherine Despeux，“Gymnastics:The Ancient Tradition”，in Taoist Meditation and Longevity Techniques，ed.Livia Kohn (Ann Arbor:University of Michigan Center for Chinese Studies，1989)，pp.225-261;Harper，Early Chinese Medical Literature，esp.310-327;Michael，In the Shadows of the Dao，113-118.關(guān)於此類圖在現(xiàn)代道教中的地位，一項(xiàng)優(yōu)秀研究見 Catherine Despeux，Tao?sme et corps humain: Le Xiuzhen tu (Paris:éditions de la Maisnie，1994).儘管養(yǎng)生之術(shù)也是秘傳的，但一般並不被認(rèn)爲(wèi)來自神靈向人類的傳授。又雖然存在《導(dǎo)引圖》這樣的圖解，但這一技術(shù)並不甚依賴文本，而更需要某種親身教授的、直接的教學(xué)方式，練習(xí)過現(xiàn)代太極拳的人們一定不會對此感到陌生。

煉丹道士及其山中經(jīng)典

《神仙傳》中的煉丹道士一般都據(jù)稱從小受過文字教育，其中猶以“五經(jīng)”(《易經(jīng)》《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》及《易經(jīng)》)爲(wèi)重，而養(yǎng)生道士受過何種教育卻未見記載，其中不少人甚至頗有文盲之嫌。①在衆(zhòng)多對五經(jīng)的現(xiàn)代研究之中，Michael Nylan，The Five Confucian Classics (New Haven，CT:Yale University Press，2001)，經(jīng)受住了時(shí)間的考研，依舊是個(gè)中研究中的佼佼者。這或許反映了兩者之間經(jīng)濟(jì)地位的差異，因爲(wèi)這種教育相當(dāng)昂貴，且需要家庭提供經(jīng)濟(jì)上的支持。②康若柏Campany，Making Transcendents 是爲(wèi)數(shù)不多的以社會學(xué)視角聚焦於葛洪作品之中以及其相關(guān)之“仙”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)作品之一。如上所言，康若柏將仙譯爲(wèi)“transcendents”(超越者)這樣單獨(dú)的一詞，也因此忽略了一個(gè)重要區(qū)別，即養(yǎng)生術(shù)所保證的長壽及煉丹術(shù)所保證的不死二者間的區(qū)別，而這正是我在“Ge Hong's Xian”一文中的主要關(guān)照。考慮到康若柏的研究思路基本以社會學(xué)爲(wèi)主，我們可能會期待他對之後成仙者的幼年教育問題也予以關(guān)注，但他並沒有討論這一問題。誠然，日後成仙者的童年經(jīng)歷與教育在文獻(xiàn)中缺乏材料，但如本文所述，葛洪曾在大部分他所編撰的煉丹道士傳記的開頭，較詳細(xì)地介紹了他們的相關(guān)經(jīng)歷。無論其他史料能不能就這些仙人提供類似的文獻(xiàn)證據(jù)(如富裕家庭的年輕人與較貧困家庭年輕人之間的差異)，但對於葛洪來説，幼年是否受過五經(jīng)教育就是將較爲(wèi)私密的隱士與較爲(wèi)公衆(zhòng)的煉丹道士兩種仙人加以區(qū)別的決定因素。

煉丹道士中受過有專門指導(dǎo)之教育的例子如王遠(yuǎn)“博學(xué)五經(jīng)”;③《神仙傳》，3:6b(在下文中也附帶引用了)。劉根“少時(shí)明五經(jīng)”(8:10b)及介象“學(xué)通五經(jīng)，博覽百家之言，能屬文”(9:6b)，此外還有不少。

書面文本，特別是“經(jīng)”，與煉丹道士關(guān)係密切。他們文化水平頗高，乃是其少年時(shí)高強(qiáng)度的教育的成果，而接受這種教育則是家境寬裕的精英少年們的日常主業(yè)。他們所需習(xí)得的五經(jīng)之中古奧複雜的書面語言爲(wèi)日後掌握“方文”(如夏德安所論)、書寫符契以及丹經(jīng)中尤其繁複的語言打下了基礎(chǔ)。

《神仙傳》中幾乎每一個(gè)煉丹道士都不外乎是以下三個(gè)要素的組合:(1)在山中得授經(jīng)典，通常乃是神靈或者仙人的恩賜;如左慈“得石室中九丹金液經(jīng)”(8:2b)。(2)他們從自身在山中獲得經(jīng)典的其他煉丹道士處得到傳授，如葛玄“從仙人左慈受九丹金液仙經(jīng)”(8:1a)。(3)他們使用書寫而成的符箓，並認(rèn)爲(wèi)符箓的寫法反映了原始先天的寫法，而後者則是天上經(jīng)典在被傳授給人間合適之人以前被轉(zhuǎn)寫的結(jié)果，④其他提供了這些符箓的視覺表現(xiàn)的研究參Philip Rawson and Laszlo Legeza，Tao: The Eastern Philosophy of Time and Change (New York:Bounty，1973)，esp.115-120.道教符契之研究參Anna Seidel，“Imperial Trea-sures and Taoist Sacraments:Taoist Roots in the Apocrypha”，in Tantric and Taoist Studies in Honor of Rolf Stein，2 vols.，ed.Michel Strickmann (Bruxelles:Institut Belge des Hautes études Chinois，1983)，2:291-371;王育成，《中國古代道教奇異符銘考論》，中國歷史博物館館刊1997 年第2 期，第25—50 頁;Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，61-69;另外 Catherine Despeux，“Talismans and Diagrams”，in Daoism Handbook，ed.Livia Kohn (Leiden:Brill，2000)，498-540 中以一個(gè)簡短章節(jié)介紹了畫符時(shí)應(yīng)注意的規(guī)矩。如《葛玄傳》中就有不少關(guān)於此類符箓之功效的介紹，①見《神仙傳》，8:1a—2b。但必須要注意的是從未有記載顯示煉丹道士們可以自由地創(chuàng)作經(jīng)典或者符箓。②但編撰這些內(nèi)容的事實(shí)上很有可能就是他們。關(guān)於這一點(diǎn)，我在本文及“Ge Hong's Xian”中都將葛洪著作中的養(yǎng)生道士(私密的隱士)與煉丹道士(公開的煉丹者)嚴(yán)格區(qū)別開來。但具體材料顯然要比這兩簡單的兩分法來得複雜，其中也有大量的例外，特別是《神仙傳》中所記載的宗教道教的道士們並不關(guān)心養(yǎng)生或煉丹(儘管他們的故事也集中發(fā)生於山中)。張道陵是其中一個(gè)重要例外，而成爲(wèi)葛洪岳父的鮑靚(260—327)在這一評判標(biāo)準(zhǔn)中也值得特別關(guān)注，他也曾在山洞中目睹最重要道經(jīng)之一的《三皇文》的自然生成。出於某種原因(或許是二人翁婿關(guān)係)，葛對鮑在《神仙傳》中的傳記處理較爲(wèi)保守，其篇幅亦明顯受限，這之中又旁涉我難以再在本文中展開的若干情節(jié)。而另一方面，張道陵傳稱其在入山遇神之後，他確實(shí)自行造作了道書，據(jù)《神仙傳》4:8a:“作道書二十四篇”，所指或許就是《老子想爾注》，該書一般被認(rèn)爲(wèi)是張道陵所作，但其作者應(yīng)該另有他人。我的意見則是張道陵不應(yīng)被視作養(yǎng)生或者煉丹道士中的任何一者，而他也是《神仙傳》中寥寥無幾的被認(rèn)爲(wèi)創(chuàng)作過獨(dú)立道書的仙人(當(dāng)然葛洪也認(rèn)爲(wèi)老子本人自行創(chuàng)作了《道德經(jīng)》，這也是衆(zhòng)多值得重新評判的例外中的一個(gè)。)進(jìn)一步説，儘管我已經(jīng)引用了不少探討道教對自家經(jīng)典來源之認(rèn)識的當(dāng)代學(xué)術(shù)作品，但其中罕有談?wù)撨@些文本實(shí)際編寫過程的，如果我們還認(rèn)爲(wèi)這些經(jīng)典其實(shí)是人爲(wèi)作品的話。這一問題不僅貫穿道教經(jīng)典超過兩千年的文獻(xiàn)生産史，也同樣存在於包括五經(jīng)(儘管中國傳統(tǒng)上認(rèn)爲(wèi)孔子本人“刪定”了它們;但這確實(shí)和“編寫”不能混爲(wèi)一談)及《論語》(也不會有人認(rèn)爲(wèi)是孔子本人“編寫”了該書)在內(nèi)的大量的其他早期中國文獻(xiàn)當(dāng)中。我在In the Shadows of the Dao 一書中，猶其是第68—74 頁，檢視了若干就《道德經(jīng)》編寫過程的看法，其中也討論了其他現(xiàn)代學(xué)者是如何看待其他早期中國文獻(xiàn)的實(shí)際編寫過程的。關(guān)於道教傳統(tǒng)對其經(jīng)典來源與實(shí)際編寫過程之間的認(rèn)識，我們還有更多關(guān)於道教文本成立的學(xué)術(shù)範(fàn)例可參，其中傑出者(數(shù)量太多不及一一列舉，而柯若樸Philip Clart 就這一題目進(jìn)行的學(xué)術(shù)工作始終是令人尊敬的)爲(wèi)The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan (Princeton，NJ:Princeton University Press，1986)，我們可以從中發(fā)現(xiàn)所謂的“扶乩”，但該現(xiàn)象通常與前現(xiàn)代的“經(jīng)典”相關(guān)，而這些經(jīng)典又被認(rèn)爲(wèi)從宇宙伊始之時(shí)就已存在，其中關(guān)於實(shí)際人爲(wèi)編寫的信息則相當(dāng)匱乏。楊羲(330—386)亦是歷史上頗爲(wèi)值得注意的人物，他被認(rèn)爲(wèi)是許多上清經(jīng)的製作者，儘管如此，其“原創(chuàng)”仍是在恍惚中以“扶乩”方式完成。更多關(guān)於楊羲及其“扶乩”參 Robinet，La révélation du Shangqing;Michel Strickmann，“The Mao Shan Revelations”，及 Le Tao?sme du Mao Chan:Chronique d'une révélation (Paris:Institut des Hautes études Chinoises，1981);Thomas E.Smith，Declarations of the Perfected，Part One: Setting Scripts and Images into Motion (St.Petersburg，F(xiàn)L:Three Pines，2013).

接受神啓經(jīng)典乃是煉丹道士生涯中的決定性事件，而該事件則一成不變地發(fā)生於山中?！渡裣蓚鳌分械膫饔浱茁穾缀鯖]有保留這些經(jīng)典被傳授、學(xué)習(xí)以及實(shí)踐的細(xì)節(jié)，而《內(nèi)篇》卷十九僅有一次提到過“歃血而盟”，③Mark Edward Lewis，Sanctioned Violence in Early China (Albany，NY:SUNY Press，1990)，43-50;Mu-chou Poo，“Ritual and Ritual Texts in Early China，”in Early Chinese Religion，Part One: Shang through Han (1250 BC-220 AD)，ed.John Lagerwey and Marc Kalinowski (Leiden:Brill，2009)，1:281-313，就“歃血爲(wèi)盟”及其與道教經(jīng)典秘傳之間的關(guān)係進(jìn)行了很好的研究。關(guān)於經(jīng)典傳授時(shí)儀式的本質(zhì)的重要研究參Rolf Stein，“Textes tao?stes relatifs à la transmission des livres rélévés”，Annuaire du Collège de France 68 (1969):453-457;Lü Pengzhi，“Daoist Rituals”，in Early Chinese Religion，Part Two: The Period of Division (220-598 AD)，ed John Lagerwey and Lü Pengzhi (Leiden:Brill，2010)，2:1245-1349，esp.1258-1266;Dominic Steavu，“The Many Lives of Lord Wang of the Western Citadel:A Note on the Transmission of the Sanhuang wen 三皇文(Write of the Three Sovereigns)，”Journal of the International College for Postgraduate Buddhist Studies 13 (2009):112-118;Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，36-41.同時(shí)也對經(jīng)典是如何傳授進(jìn)行了相當(dāng)值得注意的描述:

余聞鄭君言，道書之重者，莫過於三皇內(nèi)文五岳真形圖也。古者仙官至人，尊祕此道，非有仙名者，不可授也。受之四十年一傳，傳之歃血而盟，委質(zhì)爲(wèi)約。諸名山五嶽，皆有此書，但藏之於石室幽隱之地，應(yīng)得道者，入山精誠思之，則山神自開山，令人見之。如帛仲理者，於山中得之，自立壇委絹，常畫一本而去也。有此書，常置清潔之處。每有所爲(wèi)，必先白之，如奉君父。①《內(nèi)篇》，第 336 頁。

《內(nèi)篇》卷六則頗具詩意地談到了這些山中經(jīng)典:“黃老玄聖，深識獨(dú)見，開祕文於名山於名山，受仙經(jīng)於神人，蹶埃塵以遣累，凌大遐以高躋，金石不能與之齊堅(jiān)，龜鶴不足與之等壽”。②《內(nèi)篇》，第 122 頁。

《介象傳》中也清晰地描述了入山與遇神授經(jīng)之間的關(guān)係:“聞九丹之經(jīng)，周遊數(shù)千里求之，不值明師，乃入山精思，冀遇神仙?！雹邸渡裣蓚鳌?，9:7a。

儘管一開始試圖值遇“明師”不成，介象入山之後“精思”即冥想入定，果真遇見了授經(jīng)予他的仙人。這名仙人不知名號，但她被描寫爲(wèi)“一美女年十五六許”(這也是塑造女仙形象的常用年齡)。④《神仙傳》，9:7a。她讓介象斷穀三年以清潔身體(這種養(yǎng)生修行是煉丹的重要前提之一)之後再來找她。⑤如我在“Ge Hong's Xian”47-48 頁中所言，養(yǎng)生道士無一例外全力於養(yǎng)生以求長壽，而煉丹道士們則學(xué)習(xí)養(yǎng)生技術(shù)作爲(wèi)延長性命的初步準(zhǔn)備，之後則會藉煉丹術(shù)以求不死。該過程需要漫長時(shí)間來完成。而當(dāng)介象再回來時(shí)，她“乃以丹方一首授象”。⑥《神仙傳》，9:7a。

《劉根傳》則提供了山中神人授經(jīng)的另一種記載，傳中以第一人稱説道:

昔入山精思，無處不到，後入華陰山，見一人乘白鹿，從千餘人，玉女左右四人，執(zhí)彩旄之節(jié)，年皆十五六。余再拜頓首，求乞一言，神人乃住，告余曰:“汝聞昔有韓衆(zhòng)否乎?”答曰:“嘗聞?dòng)兄?。”神人?“即我是也?！雹吒嚓P(guān)於韓衆(zhòng)參Campany，To Live as Long as Heaven and Earth，243.余自陳“少好長生不死之道，而不遇明師，頗習(xí)方書，按而爲(wèi)之，多不驗(yàn)，豈根命相不應(yīng)度世也?今日幸逢大神，是根宿夜夢想，從心所願(yuàn)，願(yuàn)見哀憐，賜其要訣?！薄艘陨穹轿迤娛凇唷渡裣蓚鳌?，8:12b—13b。

該文中再次可見山、遇神以及得神授以神啓丹經(jīng)之間的關(guān)係。而《劉根傳》中一個(gè)有趣的特徵則是劉根在之前一晚的夢境中得到了這一際遇的預(yù)兆;更具體地説，他自稱在夢境中希求遇見神靈。我希望能夠獲得更多的具體信息，即關(guān)於通過精思入定及夢境以歷遇神靈的必需條件，而這條花絮儘管有趣，卻仍僅是未知整體情形的一個(gè)片段而已。①Brigitte Baptandier，“Entrer en montagne pour y rêver:Le mont des pierres et des bambous”，Terrain 26(1996):99-122，爲(wèi)相關(guān)研究做出重要貢獻(xiàn)。

關(guān)於煉丹道士得山中神靈授經(jīng)，我最後想要討論的傳記乃是《帛和傳》，其情節(jié)亦相當(dāng)曲折。此傳從帛和前往西城山侍奉仙人王君開始:

(王)君謂曰:“大道之訣，非可卒得，吾暫往瀛洲，汝於此石室中可熟視石壁，久久當(dāng)見文字，見則讀之，得道矣?！焙湍艘曋?，一年了無所見，二年似有文字，三年了然，見《太清中經(jīng)》神丹方、《三皇文》《五嶽圖》，和誦之上口。王君廻曰:“子得之(道)矣。”②《神仙傳》，7:3b。

王君命其坐而面壁沉思三年之久，頗爲(wèi)可疑地令人聯(lián)想起菩提達(dá)摩之禪宗來，當(dāng)然後者的目的是爲(wèi)了證得覺悟，而非遇神得授經(jīng)典。③Bernard Faure，The Rhetoric of Immediacy:A Cultural Critique of Chan/Zen Buddhism (Princeton，NJ:Princeton University Press，1994)是對道教與禪宗間相關(guān)聯(lián)繫的出色研究。面壁凝視以求經(jīng)典似乎還是屬於山居道家框架之內(nèi)，且經(jīng)由師徒傳承以共享知識的宗教實(shí)踐系統(tǒng)，而諸如禪宗等則借用其形式，形成了一些自己的實(shí)踐活動(dòng)。

帛和在窟壁上看到的文字是《太清中經(jīng)》，或者如康若柏所提到的《帛和傳》異文:“乃古人所刻:《太清中經(jīng)》，《神丹方》及《三皇天文》大字、《五嶽真形圖》。皆著石壁?！雹蹸ampany，To Live as Long as Heaven and Earth，135.這一異文告訴我們壁上之字乃“古人”所刻，所以我們無法確認(rèn)這些文獻(xiàn)其一或其全部真是“神授”的，但如果我們再認(rèn)真觀察一下它們的題目(如“來自太清界”的經(jīng)典及“天文”)，那麼很顯然在道徒們的思想中，它們?nèi)耘f來自天上。

結(jié) 論

在西方宗教史中，山是最爲(wèi)重要的地方，既是最高神明們展現(xiàn)其神力之處，也是它們得以下凡爲(wèi)人所認(rèn)識的通道。而在東方宗教史中，山同樣是凡俗與神聖間的孔道，但方向卻多少顛倒過來:由凡人登山以期遇神，並獲得神聖智慧與存在狀態(tài)上的蛻變。儘管中國並不缺乏山發(fā)揮這類通道功能的歷史，但道家與山之間的關(guān)係還是格外密切的，這一關(guān)係遠(yuǎn)在葛洪以前就已經(jīng)形成。

在接觸、接納並系統(tǒng)規(guī)劃早期道家山居生活的過程中，葛洪將山視爲(wèi)訓(xùn)練新手道士、傳授道法、遇見神人並接受神聖經(jīng)典的核心場所。他尊崇山嶽的信念是如此強(qiáng)烈，以至於本人亦入山八年直到擔(dān)任公職的結(jié)束。而他對山嶽的關(guān)注(甚至是可稱之爲(wèi)敬畏)只會讓他對後世道教山居傳統(tǒng)的影響進(jìn)一步鞏固。這一認(rèn)識也促使我們對初始及早期階段的道家史的概念問題重新進(jìn)行思考。

現(xiàn)代學(xué)界傾向於將“道家(Daoism)”劃分爲(wèi)“哲學(xué)的”(道家)或者“宗教的”(道教)。若要將一種道家標(biāo)記爲(wèi)“哲學(xué)的”，即是要把它的表現(xiàn)都全部歸入這樣一個(gè)純粹的範(fàn)疇之內(nèi):首先它必須完全致力於哲學(xué)探究，而這其中或許涉及了生命存在方式的選擇(比如入山)，或許沒有;但如果有，它充其量也是次要於哲學(xué)探索的。①但阮籍(210—263)爲(wèi)自己選擇了獨(dú)特的生活方式，成了非山居的道家信徒，且慣於裸袒身體。儘管這也相當(dāng)引人注目，但與入山還是有所不同，葛洪作品中也沒有提到此人。更多關(guān)於阮籍參Richard B.Mather，Shi-shuo Hsin-yü:A New Account of Tales of the World (Minneapolis:University of Minnesota Press，1976);Donald Holzman，Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi，A.D.210-263(Cambridge:Cambridge University Press，1976);Brit Hinsch，Passions of the Cut Sleeve: The Male Homosexual Tradition in China (Berkeley:University of California Press，1990)，65-75.而另一方面，如果認(rèn)爲(wèi)道家是“宗教的”，就會在打量西方學(xué)界對“宗教”及“宗教的”之經(jīng)典理解而外，多少也給亞洲的他者性留出了一些餘地。因此，“宗教道教”就應(yīng)是與“哲學(xué)道家”被冠以完全不同名號的存在，而這兩個(gè)標(biāo)籤都足夠穩(wěn)固，可以用來確保自身獨(dú)立與自發(fā)的認(rèn)同。

而另一個(gè)較晚的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)認(rèn)爲(wèi)只有宗教道教才符合“道教”的名稱;②之中也有例外，如上文所引Harold Roth，Livia Kohn 及Louis Komjathy 的著作。但現(xiàn)代中國學(xué)者們並不認(rèn)同這一意見，他們絶大多數(shù)都肯定先秦道教的存在。我在In the Shadows of the Dao (21-46)中非常認(rèn)真地討論了中西方學(xué)界的相關(guān)意見。如果某種宗教道教不多少與天師道直接相關(guān)，那它就根本不能被算作道教，無論從其形成、觀念或者形式上來説。③司馬虛在“On the Alchemy of T'ao Hong-ching”，in Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion，ed.Holmes Welch and Anna Seidel［New Haven，CT:Yale University Press，1979］，123-192 中提供了這一現(xiàn)代學(xué)術(shù)傾向的經(jīng)典表述:“因此，我建議只有以下人群可以被稱作道教徒:他們要麼承認(rèn)張道陵的歷史地位，要麼崇拜道的純粹化身，而非大衆(zhòng)的俗神，此外我還想再補(bǔ)充一點(diǎn)，道教徒們還會保存延續(xù)自己的知識，并通過神秘儀式進(jìn)行傳授。換句話説，我應(yīng)當(dāng)將‘道教’一詞嚴(yán)格限定於天師道以及其所衍生出的組織當(dāng)中?！?165)但與此相對，仍有大量證據(jù)顯示道教是有更早的傳統(tǒng)或者流派的。我本人試圖更具體地區(qū)分這些流派，這一努力也使得我認(rèn)識到《道德經(jīng)》強(qiáng)有力地展現(xiàn)了“養(yǎng)生”這種身體修行的理念，《莊子》則強(qiáng)調(diào)“坐忘”的精神鍛煉。①儘管有可能會使得問題益發(fā)複雜，但我還是必須得承認(rèn)《神仙傳》中明確存在一個(gè)早期養(yǎng)生道家的分支，我將其稱作“在家道家”，而這一支系則以彭祖爲(wèi)代表。這一分支的産生乃是以下時(shí)代的重要産物:《道德經(jīng)》從多少有些私密性(口述)的，由早期養(yǎng)生山居道士們所擁有的文本成爲(wèi)被Donald Harper 稱作“方士”的群體所信奉的公衆(zhòng)經(jīng)典，而方士們又融攝了Harper 所謂“長生保健”(macrobiotic hygiene)之傳統(tǒng)。我在In the Shadows of the Dao(122-132)中就此問題進(jìn)行了更深入的思考，但出於我在該書中所提供的理由，我按照胡孚琛的説法，將後者視爲(wèi)“方仙道”團(tuán)體中的參與者。參氏著:《道學(xué)通論:道家、道教、仙學(xué)》，北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999 年，第260—272 頁。而《論語》及《荀子》(只需要泛觀一下早期中國各種各樣的個(gè)人修養(yǎng)活動(dòng))則就道德修養(yǎng)提供了非常不同的理念。②葛浩南 Romain Graziani，“The Subject and the Sovereign:Exploring the Self in Early Chinese Self-Cultivation”，in Lagerwey and Kalinowski，Early Chinese Religion，Part One，1:459-517 可能是關(guān)於早期中國自我修煉之觀念的最佳著作，但葛浩南還是回避了將任何一種修養(yǎng)項(xiàng)目歸入某一特定的傳統(tǒng)、師承或者團(tuán)體中去。戴思博在“Le gymnastique daoyin 導(dǎo)引 dans la Chine ancienne”，études chinoises 23［2004］:45-86 肯定地論證了專屬於道教的修煉項(xiàng)目。在In the Shadows of the Dao 一書中，我爲(wèi)相關(guān)問題與《道德經(jīng)》之間頗受質(zhì)疑的聯(lián)繫提供了支持性的意見。

《道德經(jīng)》與《莊子》在觀念、行爲(wèi)與話語上都有著足夠多的共通之處，二者可以順理成章地被置於同一種道家的標(biāo)籤之下。它們共有著兩個(gè)基本要素:以“道”爲(wèi)中心的世界觀與直接源自該世界觀的修道體系——儘管前者主要針對身體，而後者主要針對精神。③我在The Pristine Dao 一書中從宇宙生成論、宇宙論、本體論及救世論等角度探究了以道爲(wèi)中心的世界觀，但該書並未涉及與修煉相關(guān)的內(nèi)容。儘管也曾有意見試圖鬆動(dòng)二者間的關(guān)係，但二者間的相似之處不是任何早期中國鬆散的哲學(xué)、宗教及修養(yǎng)體系可以比擬的。④這正是Herlee G.Creel 在What Is Taoism?And Other Studies in Chinese Cultural History［Chicago:University of Chicago Press，1970］，1-24 中所試圖構(gòu)建出的差異，即其所謂《道德經(jīng)》的“目的論道家”與《莊子》的“沉思性道家”之間的分異，而Sivin 在不久之後就嘗試進(jìn)一步鬆動(dòng)兩部早期道家著作之間的任何可能關(guān)係，他寫道:“‘哲學(xué)道家’並無社會學(xué)上的意義。哲學(xué)道家也並非一個(gè)團(tuán)體，只是若干散見於歷史中的作者?！?“On the Word‘Taoist’as a Source of Perplexity，”305.)司馬虛(“On the Alchemy of T'ao Hung-ching，”166)更是給出了被許多現(xiàn)代學(xué)者視作決定性意見的發(fā)言:“尤其以《道德經(jīng)》及《莊子》爲(wèi)代表的‘哲學(xué)道家’經(jīng)典是在戰(zhàn)國時(shí)匿名編纂而成的。”就試圖割裂《道德經(jīng)》及《莊子》的諸種嘗試的深入探討見Michael，In the Shadows of the Dao，21-34.正是這些嘗試剝奪了早期道家這一名稱的意義與實(shí)用性。其間的親和關(guān)係甚至遠(yuǎn)非維特根斯坦的“家族相似性”可以解釋。⑤“與其説産生了某種與我們所謂語言有共同之處的存在，我更認(rèn)爲(wèi)這些現(xiàn)象之間根本就沒有相同之處可供我們用同一詞語來囊括它們?nèi)俊欢鼈冎g又是以種種不同方式相聯(lián)繫的……如果你觀察它們，根本找不到其整體有什麼共同點(diǎn)可言，但它們之間又存在著相似性、關(guān)係以及整體連續(xù)性。需要重申的是:別去想!只是看!……而這種審視的結(jié)果則爲(wèi):我們能看見相似性的網(wǎng)絡(luò)相互重疊又交錯(cuò)縱橫:有時(shí)則是整體上的相似。我找不到比‘家族相似性’更好的説法來描述這一特徵了;即同一家族中各成員的諸種相似性:體格、容貌、瞳色、步態(tài)、性情等等，以同樣的方式重疊交錯(cuò)著?！?Ludwig Wittgenstein，Philosophical Investigations，trans.G.E.M.Anscombe，3rd ed.［Oxford:Blackwell，1986］，31-32.)

兩分的道家/道教標(biāo)籤完全不足以容納或早或晚的一切道家的歷史現(xiàn)象，考慮到近來甚至想要連“哲學(xué)”道家都一并否認(rèn)的學(xué)術(shù)動(dòng)向(其所步乃是席文與司馬虛之後塵)，這一點(diǎn)尤其如是。但我想葛洪的關(guān)於山的言論可以打破這些意見。山是令人敬畏的地方，而早期養(yǎng)生道士們就試圖生活於其中。無論這一説法是否真具有歷史正確性(我對此保有自信)，但這就是葛洪對他自己所信奉的早期道家之歷史的看法。

附記:本文原載《宗教史》2016 年第56 期第1 輯，第23—54 頁，History of Religions 56，no.1 (2016)，pp.23-54.本文英文原文版權(quán)由芝加哥大學(xué)出版社(University of Chicago Press)全權(quán)所有，譯者和本刊已經(jīng)獲得中國大陸地區(qū)中文版權(quán)授權(quán)，若有使用敬請注明。詳見https://www.journals.uchicago.edu/t-and-c.