姜望來

中古時代所謂“六夷”及與之頗有關聯、往往相對而言之“中國”名號，屢見書史，其具體含義及變遷，學者對之有所關注與討論，然角度多聚焦於民族及政治方面，所據以討論之材料主要集中於世俗文獻。但中古宗教文獻尤其是道經中亦屢見“六夷”與“中國”之名，其民族、宗教上之意義及與世俗政治、社會等之關係，頗值注意。因此，本文擬在前人基礎上，結合相關史籍，就中古道經(主要是《太上洞淵神咒經》)中所見“六夷”與“中國”所涉及之含義、時代及晉宋之際南北道教政治傾向等問題略作推論。

一、中古史籍與道經中所見“六夷”與《太上洞淵神咒經》成書年代

中古之前時代，似已有“六夷”之名。《後漢書》卷八六《西南夷傳》:

冉駹夷者，武帝所開。元鼎六年，以爲汶山郡。至地節(jié)三年，夷人以立郡賦重，宣帝乃省並蜀郡爲北部都尉。其山有六夷七羌九氐，各有部落。

此爲史籍中所見“六夷”繫年最早者，其後《通典》《通志》等皆沿襲其文，並無懷疑。①《通典》卷一八七《邊防典·南蠻上·冉駹》，《通志》卷一九七《四夷傳·南蠻上·冉駹》。故有學者謂此“似爲‘六夷’初始的含義”。然《後漢書》范曄之説法當本之東晉常璩《華陽國志》，但文字卻有差異。任乃強先生校注之《華陽國志校補圖注》卷三《蜀志》:

汶山郡，本蜀郡北部冉、駹都尉，孝武元封四年置……有六、夷、羌、胡、貲虜、白蘭、蜯峒九種之戎。

按，“貲虜”，原作“羌虜”，校注者所校改，任乃強先生謂:“此句在《范書·冉駹傳》作‘六夷、七羌、九氐’。遍參各書，莫能湊足六、七、九種之數。且郡境民族主爲羌氐，支派雖別，亦不至遂有二十二種之多。疑范曄實誤解《常志》‘六夷’與‘九種之戎’，又誤貲(紫羌)爲‘七羌’也。常氏明言‘九種之戎’，是謂有字所綰諸種皆西戎，有九種也。設以六夷爲六種，則其下舊存七字無論如何點讀，皆當有四種以上，不得爲‘九種’，況加以‘七羌’乎?其結數既爲九字，又有可得九種之理。”並引陳宗祥先生之説力證“六”指古氐人之一支“樓薄(六番)”。①常璩撰、任乃強校注:《華陽國志校補圖注》卷三《蜀志》汶山郡條注釋3，上海古籍出版社，1987 年，第186—187 頁。即《後漢書》所記“六夷”乃誤解誤改《華陽國志》，合“六”與“夷”兩種而爲一。任乃強先生所論甚是，筆者亦贊同其説。范曄所謂“六夷”，又見於《宋書》卷六九《范曄傳》載曄獄中與諸甥侄書云:

至於《循吏》以下及《六夷》諸序論，筆勢縱放，實天下之奇作。

此處“六夷”，係范曄自謂其所撰《後漢書》卷八五至卷九〇諸少數民族列傳，涉及民族數十種，分爲六卷，泛指而已，更不能表示漢代已有“六夷”之專稱。

中古時代“六夷”之名首次出現，在十六國匈奴劉聰時期?！稌x書》卷一〇二《劉聰載記》(同書卷一四《地理志上》略同):

置左右司隸，各領戶二十余萬，萬戶置一內史，凡內史四十三。單于左右輔，各主六夷十萬落，萬落置一都尉。

《資治通鑑》卷一二六宋文帝元嘉二十八年正月“六夷如此必走”條下胡三省注云:“自晉氏失馭，劉、石以來，始有六夷之名。”按，胡三省謂“六夷”之名起於十六國匈奴劉氏、羯石氏之時，自無疑義;然劉、石以後六夷之名流行之時代及時代之下限，胡三省並未言及，頗有討論之必要。

劉聰以後，“六夷”之名屢屢出現在史籍中。今以正史所載爲主，輔以其他史籍，去其重複，依時代先後，將有關“六夷”之資料條列如下。

(一)東晉，一則。東晉袁宏《後漢紀》卷九載袁宏之論云:

嗚呼，六夷之有中國，其漸久矣。

(二)十六國，七則?！稌x書》卷一〇五《石勒載記下》:

勒以(世子)弘鎮(zhèn)鄴，配禁兵萬人，車騎所統(tǒng)五十四營悉配之，以驍騎領門臣祭酒王陽專統(tǒng)六夷以輔之。

同書卷一一六《姚弋仲載記》:

(石季龍)啓勒以弋仲行安西將軍、六夷左都督。……勒既死，季龍執(zhí)權……遷持節(jié)、十郡六夷大都督、冠軍大將軍?！篮推吣辏葸偈钩止?jié)、六夷大都督、都督江淮諸軍事、車騎大將軍、儀同三司、大單于，封高陵郡公。

同書卷一〇七《石季龍載記下》:

龍驤孫伏都、劉銖等結羯士三千伏於胡天，亦欲誅閔等……閔、農攻斬伏都等，自鳳陽至琨華，橫屍相枕，流血成渠。宣令內外六夷敢稱兵杖者斬之。胡人或斬關，或逾城而出者，不可勝數……敕城門不復相禁。於是趙人百里內悉入城，胡羯去者填門……閔躬率趙人誅諸胡羯……石祗聞鑒死，僭稱尊號於襄國，諸六夷據州郡擁兵者皆應之。閔遣使臨江告晉曰:“胡逆亂中原，今已誅之。若能共討者，可遣軍來也。”朝廷不答。

《資治通鑑》卷一〇〇晉穆帝永和十一年(355)六月:

(苻)健謂太子生曰:“六夷酋帥及犬臣執(zhí)權者，若不從汝命，宜漸除之?！?/p>

《晉書》卷一一三《苻堅載記上》:

堅遂攻鄴，陷之。慕容暐出奔高陽，堅將郭慶執(zhí)而送之。堅入鄴宮，閲其名籍，凡郡百五十七，縣一千五百七十九，戶二百四十五萬八千九百六十九，口九百九十八萬七千九百三十五。諸州郡牧守及六夷渠帥盡降於堅。

《太平御覽》卷一二四《偏霸部·張玄靚》引崔鴻《十六國春秋·前涼録》:

(儒林祭酒索綏)又作《六夷頒符命傳》十餘篇。

《晉書》卷一二五《馮跋載記》:

蝚蠕勇斛律遣使求跋女僞樂浪公主，獻馬三千匹，跋命其群下議之。素弗等議曰:“前代舊事，皆以宗女妻六夷，宜許以妃嬪之女，樂浪公主不宜下降非類?！?/p>

(三)南朝，四則。《宋書》卷二四《天文志二》:

晉惠帝永寧元年，自正月至於閏月，五星互經天?！缎莻鳌吩?“日陽，君道也。星陰，臣道也。日出則星亡，臣不得專也。晝而星見午上者爲經天，其占爲不臣，爲更王。今五星悉經天，天變所未有也?！笔险h曰:“辰星晝見，其國不亡，則大亂?！笔轻崤_鼎方伯，互秉大權，二帝流亡，遂至六夷強，迭據華夏，亦載籍所未有也。

《南齊書》卷四一《張融傳》:

虜中聞融名，上使融接北使李道固，就席，道固顧之而言曰:“張融是宋彭城長史張暢子不?”融嚬蹙久之，曰:“先君不幸，名達六夷?！?/p>

《粱書》卷三四《張緬附弟纘傳》載張纘於梁武帝大同九年所作《南征賦》云:

化致升平，於茲四紀。六夷膜拜，八蠻同軌。

《陳書》卷一《高祖紀上》:

粱帝禪位璽書云:二后英聖，相仍在天，六夷貪狡，爭侵中國，縣王都帝，人懷干紀，一民尺土，皆非梁地。

(四)北朝，一則?！段簳肪硪哗栁逯短煜笾救?

據上所列，六夷之名流行於整個東晉十六國南北朝時期;但隋唐以後，六夷之名突趨於消歇，史籍中幾再無所見。①隋唐以後有關史傳中僅《宋史》中一見六夷之名，《宋史》卷五一《天文志四》之“二十八宿下”:“天街二星，在昴、畢間，一曰在畢宿北，爲陰陽之所分……太白守之，兵塞道路，六夷旄頭滅，一曰民饑?！钡端问贰反颂幩洸贿^沿襲抄撮前代天文占卜理論，並無具體的史實和實際的意義。又唐人偶有提及六夷，《全唐文》卷二二五張説《送田郎中從魏大夫北征篇序》:“夫王者，所以威四海，攘六夷?！蓖瑫矶邚堈h《贈涼州都督上柱國太原郡開國公郭君碑》:“皇情西顧，則九羌釁鼓;詔書北伐，則六夷焚旗?！蓖瑫戆税宋逍煦C《大唐故中散大夫檢校司徒使持節(jié)泰州諸軍事兼泰州刺史御史大夫洛陽縣開國子賈宣公墓誌銘》:“會六夷南侵，天眷北顧，命公持節(jié)使於契丹。”此三處均屬於文學描寫中之用典範疇，亦無具體的史實和實際的意義。所以如此，則因六夷之名有其特定的含義，其流行亦有其具體之時代背景。

十六國漢趙時，匈奴劉聰置單于左右輔以主六夷，單于非漢官，六夷非漢稱，又以“落”而非“戶”爲單位，故所謂“六夷”顯指匈奴劉氏治下少數民族而言。然而“六夷”是指具體的某六種少數民族還是泛稱非漢北方少數民族，如果是具指則究竟對應哪六種民族?這些都不甚明了。最早對此予以解釋的是胡三省。《資治通鑑》卷八九晉愍帝建興二年(314)正月:“(劉聰)置單于左右輔各主六夷十萬落”條胡注:

六夷，蓋胡、羯、鮮卑、氐、羌、巴蠻。或曰烏丸，非巴蠻也。

同書卷九八晉穆帝永和六年(350)三月“趙新興王祗即皇帝位於襄國，改元永寧，以汝陰王琨爲相國，六夷據州郡者皆應之”條胡注:

六夷，胡、羯、氐、羌、段氏及巴蠻也。

胡三省認爲六夷是匈奴劉氏治下六種主要少數民族，但其也不甚確定，致有模棱兩可之兩組名單，顯然胡三省所注也是其理解和推測，並無確切依據。此後學者，或以“六夷”爲具指或以爲泛稱，以爲具指者又在胡三省兩組名單間意見不一。①馬長壽先生認爲係匈奴、羯、鮮卑、氐、羌、烏桓;王仲犖先生則沿襲胡三省之兩組名單;黃烈、萬繩楠、周偉洲諸先生及日本的三琦良章則認爲是泛稱各少數民族。諸家之説請參見陳勇:《漢趙國胡與屠各異同考——兼説漢趙國的胡漢分治》，收入氏著:《漢趙史論稿——匈奴屠各建國的政治史考察》，北京:商務印書館，2009 年。陳勇先生在考察諸家之説後，基本上也持泛稱之説，且進一步指出:“東晉十六國南北朝時六夷的含義，在不同的政治或部族背景下是有很大差別的。東晉南朝的六夷稱謂，指漢族以外的各少數族。五胡諸國及北朝雖然也以六夷指漢族以外的各遊牧族，但其本部如後趙之羯、前秦之氐、北魏之鮮卑拓跋部卻不在其中?！雹谇敖谊愑?《漢趙國胡與屠各異同考——兼説漢趙國的胡漢分治》。陳勇先生所論精確，尤其其指出六夷稱謂在東晉南朝與五胡諸國及北朝不同背景下有細微卻重要的差異，具有深刻的啓發(fā)意義。

六夷指東晉十六國南北朝時代南北分裂背景下北方胡族統(tǒng)治下諸少數民族，無論南方所稱還是北方所稱均大體如此，儘管其中仍有所差異:北方各胡族政權所謂六夷不包括本族在內，南方漢族政權則以六夷統(tǒng)稱北方諸少數民族。③前舉十六國時代有關六夷之史料七則，其中二則分別涉及前涼張玄靚、北燕馮跋政權，前涼張氏與北燕馮氏雖列於十六國，但均爲漢族政權，其所謂六夷之義，當與南方漢族政權同。隨著民族融合進程與隋唐統(tǒng)一帝國的建立，南北分裂、胡漢對峙之局面歸於終結，有著特定民族與時代背景之六夷之名退出歷史舞臺，自屬必然之事。

“六夷”之名，既多見於中古史籍，又往往見於中古道經，尤其集中見於約東晉末劉宋初開始形成的《太上洞淵神咒經》。茲列舉《洞淵神咒經》中有關六夷之記述如下。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷一《誓魔品》④葉貴良:《敦煌本〈太上洞淵神咒經〉輯?！?，北京:中國社會科學出版社，2013 年。按，正統(tǒng)《道藏》洞玄部本文類收有《太上洞淵神咒經》全本二十卷(《道藏》第六冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988 年)。如所周知，正統(tǒng)《道藏》所收道經，多經改竄刪削，以敦煌所出中古道經與正統(tǒng)《道藏》中相應經典比較，往往有較大差異，而敦煌本更接近於原始面貌，《太上洞淵神咒經》即是此種情形之典型代表。故本文引用有關道經，如有敦煌本則首以敦煌本爲據，敦煌本殘缺或與《道藏》本有差異處則參以《道藏》本，較重要差異處以黑體斜綫標示。:

及漢魏末時，人民流移，其死亦半。乃至劉氏五世子孫，係統(tǒng)先基。爾時，四方敖敖，危治天下，中國人民悉不安居，爲六夷驅逼，逃竄江左，劉氏隱跡，避地淮海。至甲午之年，劉氏還往中國，長安開覇，秦川大樂，六夷賓伏，悉居山藪，不在中川，道法盛矣。木子弓口，當復起焉?！迨乐畬O劉子，王治天下，其後大漢。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷二《遣鬼品》:

甲戌之旬年中，國中國王共鬥江佐，遶長安人，六夷相煞，多在西國，胡亂也，天下無人主〖按，《道藏》本無“六夷相煞，多在西國，胡亂也，天下無人主”〗。蜀漢中，有赤鬼三萬頭煞人，人不信道。道常使董玄可、殷仲堪化天下，愚人不信。奈何?……甲申之旬年，中國有卌九萬黑鬼，黑鬼煞人，六夷之鬼也。大水皓皓，焉來中國，國王大怖，怖走九州，九州之民，來奔江左，江左之人〖《道藏》本無“六夷之鬼也。大水皓皓，焉來中國，國王大怖，怖走九州，九州之民，來奔江左，江左之人”〗，多有橫死，死人如山。痛哉!痛哉!……甲寅之旬年，有六十種病，六夷之鬼，中國多饑人、刀兵之災，國王枉暴，人民叛走。胡鬼三萬來煞人〖《道藏》本無“六夷之鬼，中國多饑人、刀兵之災，國王枉暴，人民叛走。胡鬼三萬來煞人”〗，人死者，十有七八。

正統(tǒng)《道藏》本《太上洞淵神咒經》卷三《縛鬼品》:

今觀世問，惡人聚生，六夷交侵，自共相殘。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷五《禁鬼品》:

汝等道士，但受此神化神呪二卷，亦令人得仙耳。何以故?此經伏一切魔，善神守之。若有受之人，先世有仙骨，天上來下，非世常人也。中國男女，六夷來世，亦有伏化之者也。昊蜀之國，人多信道。

自今以去，至甲戌、壬午年，中國沙門衰厄死亡，彼土道炁日盛〖《道藏》本:人多哀厄死亡，奔波下土，道炁日盛〗。盛在江南漢蜀之中，三洞流布，六夷死盡。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷七《斬鬼品》:

六夷當死，雜法法衰，道士日盛〖《道藏》本:沙門法變，道炁日盛〗，三洞流演中國之中?！鬃又辏耸f赤病煞人。卅六萬黑鬼王各各將六夷之鬼十二萬人，入人家宅?！孜缰?，多有氐獠羌胡之鬼流行〖《道藏》本:多有六夷氐撩羌胡之鬼流行〗，行萬六千種病，病煞人。中國亂不安，民危溫氣，女人死。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷八《召鬼品》:

至壬午年，復有三十九萬頭赤鬼，鬼名大頭，來下煞人。刀兵交會，世間云云，刀□□賊，六夷死盡，道法興盛，沙門小衰。……中國至壬午年，天下悠悠，百姓苦腦，六夷交侵，不安其處。江左士女，奔波四方。蜀漢皓皓，人民頓無?！闹?，萬萬爲群，多有女子、老人，入宅中取人小口，六畜暴死。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷九《逐鬼品》:

當爾之時，六夷強盛，侵害中國，國主帝王，不恤下民，民招惡，從下生，生於大亂，亂於九州，四海育育，無端敍矣。

敦煌本《太上洞淵神咒經》卷十《殺鬼品》:

壬午年大兵起動，人民遊遊，六夷不安，疫鬼煞人?！信r，不遼世好，道法不供，沙門奔亡。六夷云云，大賊縱橫。君臣相位，父子相疑。天遣疫鬼，誅煞此人。此人罪重，生在中國，中國之人，值此大水?！袊巳晌缰辏械壑髁?，悉奉大道，三洞流布。

《道藏》本《太上洞淵神咒經》卷二十《長夜遣鬼品》:

甲子之年，六夷侵於中國。中國無主，司馬移度吳地，江左自立爲帝。後金刀兄弟王治，天下太樂，人民翕翕，四夷無事。至辛巳年，小小六夷動亂，亂至壬午、癸未紜紜。甲申有災，災水四十丈。若無水者，多是大兵，虜當南下而無害，九州島悠悠。會真君金刀之末，帝移治長安之地，地不受人也。當去之時，土人先去，僑人在後，自然天炁，非人意也。道士玄門，國主敬奉，道法欣欣，六夷亦伏。中元更立，明王治化，無有刀兵惡心之人矣。流居之民，邏復中都，天下安樂，唯集太平也。西晉永嘉至宋末初時事，已應訖。……甲申過者，道炁方盛，六夷伏信，諸仙亦同法一家耳。

以上所舉《太上洞淵神咒經》(包括敦煌本與《道藏》本)中之材料10 則共記六夷22 次，其中所謂“六夷”之含義，據其往往與“中國”對舉(如敦煌本《太上洞淵神咒經》卷一《誓魔品》謂“中國人民悉不安居爲六夷驅逼”、卷五《禁鬼品》謂“中國男女六夷來世”)，可知與世俗所謂“六夷”同，均指北方胡族統(tǒng)治下各少數民族?！短隙礈Y神咒經》以外，道經中亦偶有六夷之名(分見於《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》《太上洞玄靈寶業(yè)報因緣經》、敦煌本《太玄真一本際經》《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》《太上三五傍救醮五帝斷殟儀》《太上説轉輪五道宿命因緣經》《無上黃籙大齋立成儀》《太上黃籙齋儀》《靈寶領教濟度金書》等九種道經各一次)，然皆爲空洞恐嚇説教之辭，無一例與“中國”對舉有明確指向與具體背景者，故不具録。

《太上洞淵神咒經》二十卷內容及形成年代頗爲複雜，學界一般認爲其前十卷與後十卷作成年代有別，當分別而觀(前十卷至少成於唐初以前;後十卷當成於唐末五代，其中第二十卷又可能較之其餘九卷有更早來源);形成年代上限不過東晉末，下限不過唐末五代。至於前十卷之形成是否經歷初止二卷後逐漸增衍爲四卷、十卷之歷程，及若有此歷程則由二卷至十卷之具體增衍年代，至今衆(zhòng)説紛紜尚無定論。①中外學者有關《洞淵神咒經》之研究甚多，中國如唐長孺《史籍與道教中所見的李弘》(收入《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局，1983 年)、劉國梁《試論〈洞淵神咒經〉的成書年代及其與佛教的關係》(《世界宗教研究》1983 年第3 期)、左景權《〈洞淵神咒經〉源流試考》(《文史》第23 輯，中華書局，1984 年)、卿希泰《試論〈洞淵神咒經〉的烏托邦思想及其年代問題》(《宗教學研究論集》，四川大學學報叢刊第52 輯，1985 年)、馬承玉《從敦煌寫本看〈洞淵神咒經〉在北方的傳播》(《道家文化研究》第13 輯，三聯書店，1998 年)、前揭葉貴良《敦煌本〈太上洞淵神咒經〉輯?！返?海外如日本吉岡義豐、大淵忍爾、宮川尚志、山田利明、小林正美等，法國學者穆瑞明等。劉屹《敦煌道經與中古道教》第八章《神鬼信仰的經教化——十卷本〈洞淵神咒經〉與江南地方信仰》(甘肅教育出版社，2013年)，對諸家成書年代之説有扼要的介紹和辨析，並有所推論，便於參看。值得注意的是，《太上洞淵神咒經》中所見六夷之名二十二處，除三處見於卷二十外，余皆集中在前十卷(第一、二、三、五、六、七、八、九、十卷);而我們知道，敦煌所出《太上洞淵神咒經》恰恰只有前十卷及疑似第二十卷極小部分(S8076 與S9047v 文字合計約當《道藏》本第二十卷二十分之一)。①吉岡義豐、穆瑞明等推測《太上洞淵神咒經》之第十九、二十卷與前十卷關係密切，榮新江、王卡先後將S8076 與S9047v 比定、綴合爲卷二十，葉貴良據此輯入《敦煌本〈太上洞淵神咒經〉輯?！?劉屹則提出另一種可能，即“S8076+S9047v 當初在敦煌也許並不是作爲《神咒經》卷二十來被抄寫的，它只是與《神咒經》比較接近的某種不知名道經，後來作爲編成《神咒經》後十卷的資源之一”。參前揭劉屹:《敦煌道經與中古道教》第八章《神鬼信仰的經教化——十卷本〈洞淵神咒經〉與江南地方信仰》。從道經中六夷之名主要集中在唐初以前的《太上洞淵神咒經》前十卷來看，前文從中古史籍所見“六夷”推論六夷之名流行於東晉十六國南北朝時期、隋唐以後則趨於消歇之判斷大致不誤;此亦表明，無論世俗社會還是宗教組織，無論史籍還是道經，其對於十六國北朝時代諸少數民族統(tǒng)治北方之歷史背景之觀感與反映，具有內在一致性。另一方面，結合史籍與道經中所見六夷之名，亦可爲中古道教重要經典《太上洞淵神咒經》之成書年代提供有力佐證:其前十卷形成較早，應無疑義。

二、《太上洞淵神咒經》所見“六夷”“中國”與晉宋之際南北道教政治傾向

作爲中古道教重要經典，《太上洞淵神咒經》在敦煌卷子和正統(tǒng)《道藏》中均有保存，對比兩種不同版本，可以發(fā)現其間存在較多差異(如前文列舉有關六夷之經文中，用斜體與括弧並列的兩種版本文字)，顯然抄寫年代較早的敦煌本更爲接近原貌。有論者已經注意到敦煌本常見之“中國”稱謂，絶大多數被替換爲“國土”“世間”“此土”等，並指出“六夷”乃與“中國”相對而言。②梁棟《敦煌本P.2444〈洞淵神咒經〉卷七〈斬鬼品〉研究》:“在與現行的道藏本對勘時發(fā)現，敦煌本中的‘中國’在道藏本中多作‘國土’……‘六夷當死，雜法法衰，道士日盛，三洞流演中國之中’，這句話中‘六夷’與‘中國’相對、‘雜法’與‘三洞’相對?！?蘭州大學碩士學位論文，2014 年)又前揭葉貴良:《敦煌本〈太上洞淵神咒經〉輯?！吩谛？庇浿袑⒍鼗捅九c《道藏》本之文字差異一一列出，其中亦包括“中國”一詞的差異;當然，該書中也存在一些漏校之處。然而不僅於此，《神咒經》中之“六夷”與“中國”尚有更深之含義並與晉宋之際政局及南北道教發(fā)展走向有關。

歷史上“中國”稱謂所具有的國家、民族、地理、文化等方面的複雜含義及變遷，學界已有頗多討論，本文僅援引姚大力先生所述加以概括:“到秦漢時候，‘中國’一詞已經具備了它在後來被長期使用的三層含義。一是指包括關東和關中在內的北部中國的核心區(qū)域;二是指中央王朝直接統(tǒng)治權力所及的全部版圖，在這個意義上它實際指的已經是一個國家;第三，它也是一種對漢族的稱呼?！雹垡Υ罅?《中國歷史上的民族關係與國家認同》，載《中國學術》第12 輯，商務印書館，2002 年?！渡裰浣洝分小傲摹迸c“中國”對舉，“六夷”指少數民族而言，“中國”指漢族而言，這與“中國”的第三層含義相關?！爸袊钡牡谝粚雍x，在《神咒經》中也有體現:

中國人民悉不安居，爲六夷驅逼，逃竄江左。(卷一《誓魔品》，敦煌本)

甲申之旬年，中國有卌九萬黑鬼，黑鬼煞人，六夷之鬼也。大水皓皓，焉來中國，國王大怖，怖走九州，九州之民，來奔江左。……甲寅之旬年，有六十種病，六夷之鬼，中國多饑人、刀兵之災，國王枉暴，人民叛走。(卷二《遣鬼品》，敦煌本)

中國男女，六夷來世，亦有伏化之者也。昊蜀之國，人多信道。(卷五《禁鬼品》，敦煌本)

甲午之旬年，多有氐獠羌胡之鬼流行〖《道藏》本:多有六夷氐撩羌胡之鬼流行〗，行萬六千種病，病煞人。中國亂不安，民危溫氣，女人死。(卷七《斬鬼品》，敦煌本)

中國至壬午年，天下悠悠，百姓苦腦，六夷交侵，不安其處。江左士女，奔波四方。蜀漢皓皓，人民頓無。(卷八《召鬼品》，敦煌本)

六夷強盛，侵害中國。(卷九《逐鬼品》，敦煌本)

甲子之年，六夷侵於中國。中國無主，司馬移度吳地，江左自立爲帝。(卷二十《長夜遣鬼品》，《道藏》本)

由上可見，在《神咒經》的敍述中，“六夷”或“六夷之鬼”橫行“中國”是普遍的狀況，此所謂中國，乃是地域、地理意義上的中國，亦即中國之第一層含義(“包括關東和關中在內的北部中國的核心區(qū)域”);而南方地區(qū)的江左、蜀漢被排除在外，因爲在經文中可以屢屢看到明確地將中國與江左並列或中國與江左、蜀漢並列;秦漢以來第二層含義的中國(“中央王朝直接統(tǒng)治權力所及的全部版圖”，包括北方與南方)在《神咒經》中並不能得到體現，傳統(tǒng)意義上統(tǒng)一的中國被分裂爲“中國”(北方)與南方的對立。這也正是東晉南北朝南北方長期分裂對峙之時代背景在道經中的反映，但是，這種反映在南北道教有相當的差異，尤其從晉宋之際的《太上洞淵神咒經》與寇謙之相關經典中鮮明地體現出來。

如前所論，《太上洞淵神咒經》撰成年代並非一時，其不同卷數具體撰作年代頗有爭論，儘管如此，其最初(很可能僅包括卷一與卷五)當産生於東晉末劉宋初、係南方道教徒爲晉宋之際劉裕上臺鼓吹之産物，則基本上可以肯定，筆者也認同此種看法。而最初的撰述無疑奠定了該經典基本的內容和主要的傾向，後來的補撰更多的是在此基礎上的增補和發(fā)揮，某種意義上而言，我們將《神咒經》主要視爲晉宋之際南方道教之經典並無不可?！渡裰浣洝穼⒅袊?北方)與江左、蜀漢(南方)並列，其間的傾向性相當明顯:

其一，從世俗世界而言，中國被描述爲六夷交侵、六夷之鬼橫行，人民遭受疾疫刀兵水火鬼害等種種厄運，混亂不堪，死亡塗地。以江左爲核心的南方地區(qū)則“劉氏苗裔生起，統(tǒng)領天下……聖王治化，人民豐樂”(卷一《誓魔品》);

其二，從道教世界而言，中國人愚惡不信道，如“中國人惡，不信道法”(卷一《誓魔品》)、“中國人惡，不信至言”(卷二《遣鬼品》)之類表述，所在多有。以江左爲核心的南方地區(qū)則是另一番景象，如“盛在江左，天人合集，道氣興焉……五世之孫劉子，王治天下，其後大漢，人民多有值三寶者。何以故?此世世急，人思道心”(卷一《誓魔品》)、“吳蜀之國，人多信道”;

其三，無論從世俗還是道教世界而言，江左對於中國具有無比優(yōu)勢，南方乃是北方的救世主，如“至甲午之年，劉氏還往中國，長安開覇，秦川大樂，六夷賓伏，悉居山藪，不在中川，道法盛矣”(卷一《誓魔品》);事實上，《神咒經》通篇充斥著中國人信道可以免災得道升仙之種種許諾與引誘，自然這裏所謂應該信從之道非中國本來所有，而是隨著劉氏“長安開覇”即劉裕佔領關中從南方引入的?？梢哉h，晉宋之際造作《神咒經》的南方道教徒，儘管將“中國”之號給予了北方，卻將中國描繪成一個亟待教化、拯救之混亂世界，其抑北揚南之意圖昭然若揭。

造作《神咒經》的南方道教徒之所以如此不遺餘力抑北揚南，當然有爲北伐佔領關中、代晉建宋之劉裕鼓吹之成分，然而其更主要的目的則在於借助劉氏佔領關中甚至有望恢復北方之契機將南方道教向北方擴展，①前揭劉屹《敦煌道經與中古道教》第八章《神鬼信仰的經教化——十卷本〈洞淵神咒經〉與江南地方信仰》云:“《神咒經》顯然並不想告訴信徒們:劉宋代晉之後，真君治世的時代就會到來，人們馬上就可以見到真君了。因爲道經的作者們當然不想正面觸及，而且也無法回答:當真君下降人間之時，到底是由真君李弘來治世，還是繼續(xù)由劉宋皇帝來統(tǒng)治天下?經文還是想表達這樣的思想:真君李弘是要在大劫之後才能現世度人的，只有那些虔誠信道、專奉《神咒經》的道士，才有資格得見真君?！逼浞裾J中國(北方)有信道之人並進而借此否認北方有真正的道教存在即是爲此而發(fā)。至此，我們可以清晰看到，《神咒經》的觀念對於北方道教存在著巨大的侵略性與危險性;事實上，劉裕攻取關中前後原本長期居於華嶽、嵩嶽修道之北方天師道領袖寇謙之也確實對之做出了有力的反應。

敦煌所出、疑爲寇謙之所撰之《太上靈寶老子化胡妙經》云:①王卡將敦煌文書P.2360 與S.2081 綴合爲一件，擬名“太上靈寶老子化胡妙經”，收入張繼禹主編:《中華道藏》第8 冊，香港:華夏出版社，2004 年。

天尊言:我在宮中觀萬民，作善者少，興惡者多。大劫欲末，天尊遣八部監(jiān)察，以甲申年正月十五日詣太山主簿，共算世間名籍。有修福建齋者，三陽地男女八百人得道，北方魏都地千三百人得道，秦川漢地三百五十人得道，長安晉地男女二百八十七人得道。

據經云“長安晉地”，應係義熙十三年(417)劉裕滅後秦佔領關中至義熙十四年(418)關中覆沒於赫連勃勃之時期或稍後所撰成。②王卡:“此經應出於東晉末北魏初，即416 年晉將劉裕北伐，滅關中姚秦政權，北魏定都平城之時……當出於416 至423 年間。”《太上靈寶老子化胡妙經》?？庇洝?】，《中華道藏》第8 冊，第210 頁中。經中列舉得道人數集中於“三陽地”“北方魏都地”“秦川漢地”“長安晉地”等四地。按“三陽地”指嵩嶽，③參見拙撰:《皇權象徵與信仰競爭:劉宋、北魏對峙時期之嵩嶽》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第31 輯，上海古籍出版社，2015 年。“北方魏都地”指平城，“秦川漢地”指關中地區(qū)，“長安晉地”亦屬關中大概因其特殊性而單獨列出。值得注意的是，此四地無一不在北方，無一及於南方，與《神咒經》宣揚的中國(北方)人不信道而吳蜀(南方)人多信道觀念截然相反，正好對南方道教給予了否定與蔑視?！短响`寶老子化胡妙經》又云:

有一長者問曰:天下唯言一生，大聖云何復有二尊?天尊答曰:我觀見天下邊國胡夷越老，一切衆(zhòng)生心意不同，不識真僞，不信罪福，各行惡逆，是故我今分身二乘，教化汝耳……天尊爾時在大城中，口説演出經教無數無量，宣付天下，及道士道人、沙門羅漠，各自部典，隨所教化。若信佛者，當以教之，而爲説法;若信道者，當以教之，而爲説法。

將“越老”與“胡夷”並列歸於邊國之屬，其所受教化也是佛法而非道教，儘管如其所謂佛、道皆出自天尊，但佛較之道等而下之則無疑，④《魏書》卷一一四《釋老志》:“泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文來臨嵩嶽……云嵩嶽所統(tǒng)廣漢平土方萬里，以授謙之……又言二儀之間有三十六天，中有三十六宮，宮有一主。最高者無極至尊，次曰大至真尊，次天覆地載陰陽真尊。次洪正真尊，姓趙名道隱，以殷時得道，牧土之師也……《經》云:佛者，昔於西胡得道，在三十二天，爲延真宮主。勇猛苦教，故其弟子皆髡形染衣，斷絶人道，諸天衣服悉然?！睂⒎鸾碳{入道教並給其安排一個較低的地位，在寇謙之的宗教神話中亦可以印證。所謂“越”應也是作爲南方的代表出現。又，應爲寇謙之所撰之《老君音誦戒經》云:①參楊聯陞:《〈老君音誦誡經〉校釋——略論南北朝時代的道教清整運動》(《“中央研究院”史語所集刊》第28 本，1956 年)，以及湯用彤、湯一介:《寇謙之的著作與思想》(《歷史研究》1961 年第5 期)?！独暇粽b戒經》收入《道藏》第18 冊，北京:文物出版社/上海書店/天津古籍出版社，1988 年。

有今聞道官章表時，請召蜀土治宅君吏，他方土地之神，此則天永地隔，人鬼胡越。吾本下宿治號令之名，領化民戶。道陵立山川土地宅治之名耳，豈有須太平遣還本治者乎?

此段批判文字中，也是“胡”與“越”並列，大概也是將“越”作爲南方的代表歸入邊國之列。總而言之，儘管在寇謙之的理論中沒有直白地出現南北對比與優(yōu)劣之論，但其尊北抑南的傾向仍較明顯，而此與《太上洞淵神咒經》中揚南抑北之意圖恰好針鋒相對。

寇謙之早年修道經歷，學界已多有討論。②參陳寅恪:《崔浩與寇謙之》(收入《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社，1980 年)，卿希泰主編:《中國道教史》第一卷第四章第一節(jié)之“寇謙之改革天師道”(成都:四川人民出版社，1988 年);王承文:《敦煌古靈寶經與晉唐道教》第六章第一節(jié)之“三、寇謙之的道教改革與靈寶經在北方的傳播”(北京:中華書局，2002 年);劉屹:《寇謙之的家世與生平》(《華林》第2 卷，北京:中華書局，2002 年)、同撰《寇謙之與南方道教的關係》(《中國中古史研究》第2 期，臺北:蘭臺出版社，2003 年)等論著。筆者亦曾撰文論及晉宋(北魏)之際寇謙之不與劉裕合作而北上平城投靠魏室之原因，認爲政治因素主要除寇氏家世背景之外，宗教矛盾也應有重要影響，即以嵩山金璧之瑞事件爲顯著標誌的佛教對於傳統(tǒng)上爲道教重要修煉處所的嵩山之爭奪，既引起正隱居嵩嶽修道之寇謙之爲首的北方天師道之不滿，也在佛教爲劉裕禪代鼓吹之後壓縮了寇謙之與劉裕合作的空間。③參見拙撰:《皇權象徵與信仰競爭:劉宋、北魏對峙時期之嵩嶽》。據前文所論《太上洞淵神咒經》中“六夷”與“中國”之含義，我們進而認爲，除去佛教之壓力以外，寇謙之很可能也受到了以《神咒經》爲代表的南方道教某些勢力之威脅。

三、結 論

我們以中古史籍與道經中所見“六夷”與“中國”名號爲中心，對其含義、時代背景及晉宋之際南北道教政治傾向等問題作了粗略討論，基本結論如下:中古史籍與道經(主要即《太上洞淵神咒經》)中所見六夷之名，其含義及流行與消歇之時代基本一致，既反映了南北分裂、胡漢對峙之特定時代與民族背景，同時也爲推測、判斷中古時期某些道經之具體形成時間提供了有益的範例;晉宋之際重要道經《太上洞淵神咒經》與寇謙之《老君音誦戒經》《太上靈寶老子化胡妙經》，其所涉“六夷”與“中國”之敍述或相關觀念與內容，有著較爲明顯的互相競爭意味，反映了南北道教各自發(fā)展的努力及在南北政權間不同的政治傾向與選擇。

在中國中古民族關係較爲複雜、扎根於本土與傳統(tǒng)的道教發(fā)展分化、南北(或東西)政權時常對峙之情境下，某些看似常見和流行的稱謂名號，往往有著民族、宗教、地域等深層次的多重意義並與皇權政治牽涉，一定程度上也折射出此時期歷史演進之趨勢，成爲我們深入理解和接近當時歷史真相的隱晦而重要的窗口，本文的討論即是一種初步的嘗試。