［美］約翰·麥克道爾/文

汪 洋/譯

一

委婉言之，對(duì)分析哲學(xué)來(lái)說(shuō)，黑格爾尚未成為其中典范的一員。有若干理由讓人對(duì)此并不感到驚訝。其中，顯然的一點(diǎn)乃是黑格爾的風(fēng)格，這種風(fēng)格與據(jù)稱(chēng)是分析哲學(xué)所應(yīng)被書(shū)寫(xiě)的方式相去甚遠(yuǎn)。不那么膚淺的考慮則在于，分析哲學(xué)的起源有時(shí)被追溯到20世紀(jì)初，即通過(guò)羅素和摩爾的煥然一新的著作而把黑格爾主義者或同情黑格爾的人驅(qū)逐出英國(guó)主流哲學(xué)的時(shí)期。

分析哲學(xué)中有一部分人傾向于完全不去操心哲學(xué)史。但在某種程度上，分析哲學(xué)家確實(shí)把他們自己理解為某個(gè)比羅素和摩爾更古老的傳統(tǒng)的繼承者，他們常常認(rèn)為哲學(xué)史進(jìn)入康德之后就陷入停滯了（值得留意的哲學(xué)史從弗雷格—— 另一位耶拿的人物—— 再次開(kāi)始）。對(duì)分析陣營(yíng)的哲學(xué)家而言，從黑格爾的觀(guān)念那里獲得對(duì)其自身思想的滋養(yǎng)仍是不太尋常的。在倫理和政治哲學(xué)方面這樣的論斷也許還需經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)，但在理論哲學(xué)的領(lǐng)域，黑格爾從未在主流的分析哲學(xué)著作中產(chǎn)生影響。當(dāng)然，在分析傳統(tǒng)中一直存在著對(duì)黑格爾的明智的閱讀。但是，在哲學(xué)活動(dòng)中黑格爾通常不被看作靈感的來(lái)源—— 盡管確實(shí)存在著不完全把黑格爾視為過(guò)時(shí)，而與之融合的情況。

塞拉斯的論文《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》或許是個(gè)例外，我的文章標(biāo)題中暗指了其主要的觀(guān)點(diǎn)。我之所以采取這種不太強(qiáng)烈的方式，是因?yàn)槿挂苍S并不被廣泛地認(rèn)為是分析哲學(xué)的中心人物。但是對(duì)我們中的一些人而言，塞拉斯的文章堪稱(chēng)經(jīng)典。

塞拉斯把《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》描繪為一場(chǎng)戰(zhàn)役，這場(chǎng)戰(zhàn)役屬于反對(duì)他所謂的“所與性的框架”的戰(zhàn)斗總體。他在論文的第一句中就提及了黑格爾，把黑格爾式的“直接性”當(dāng)作“所與性”的等價(jià)物，其意圖是讓神話(huà)般的“所與性”暴露出來(lái)。在這一聯(lián)系中，他把黑格爾描述為“直接性的偉大論敵”——盡管他說(shuō)，即使是黑格爾也沒(méi)有完全從所與性的框架中解脫出來(lái)（我不知道他這暗示性的批評(píng)意指為何）。在后文中，塞拉斯想象出一個(gè)對(duì)話(huà)者，塞拉斯作為“原始的黑格爾式的沉思”①譯文參考了陳波、韓林合主編：《邏輯與語(yǔ)言：分析哲學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社2005年版，第704頁(yè)?！?譯者參與到對(duì)話(huà)中。很顯然，盡管塞拉斯沒(méi)有引證具體的文本，但他在反對(duì)所與神話(huà)的戰(zhàn)斗中乃是精神上的黑格爾主義者。

塞拉斯強(qiáng)調(diào)了所與性概念的范圍和種類(lèi)。他寫(xiě)道：“許多東西都被說(shuō)成是被‘給予的’：感覺(jué)內(nèi)容、物質(zhì)對(duì)象、共相、命題、真實(shí)的聯(lián)系，第一原則甚至所與性本身?！雹谕蠒?shū)，第674頁(yè)。但是，作為“總體性批評(píng)的第一步”③同上。—— 第一場(chǎng)戰(zhàn)役，他著力于處理一種典型的經(jīng)驗(yàn)論的版本。在這一版本中，經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)的資格證明被描述為知識(shí)的基礎(chǔ)層面，一般而言，它是通過(guò)運(yùn)用我們與生俱來(lái)的或在普遍的生物性的成熟過(guò)程中發(fā)展出來(lái)的能力而在知覺(jué)中得到的。這就是一種所謂的直接性。塞拉斯對(duì)此表示反對(duì)，他提出這樣的立場(chǎng)：即使是最基本的知覺(jué)知識(shí)也需要概念能力，而且概念能力不僅是自然的，而且也要獲得一種對(duì)語(yǔ)言的掌握，它必須體現(xiàn)出概念與概念之間的親近聯(lián)系，包括實(shí)質(zhì)上可靠的推論關(guān)系。要完全地?fù)碛懈拍?，一個(gè)人需要已經(jīng)具備豐富的實(shí)質(zhì)性知識(shí)，這些知識(shí)體現(xiàn)于這些材料的聯(lián)系中。這就是塞拉斯拒斥那些所謂的直接基礎(chǔ)的方式。甚至對(duì)伴隨著已發(fā)生作用的實(shí)質(zhì)性的知識(shí)而在知覺(jué)中被直接地獲得的知識(shí)，他也堅(jiān)持要求概念的中介。

在后來(lái)成為我1994年的《心靈與世界》一書(shū)的講座中，我嘗試貫徹塞拉斯這一方面的思想。并且正是在這一聯(lián)系中，我第一次發(fā)現(xiàn)我不得不去說(shuō)明的東西具有一種黑格爾式的色彩。（我應(yīng)該表示一下，一些讀者感到我的那部作品頂多屬于分析哲學(xué)的邊緣位置。）在這個(gè)講座中，我將更仔細(xì)地折返到我曾到達(dá)過(guò)的地 方。

二

塞拉斯攻擊了一種關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)如何植根于知覺(jué)接納的特定概念。他的攻擊目標(biāo)是一種思維方式，這種思維方式或許能提供一種對(duì)熟知的康德的知性和感性、自發(fā)性和接受性的二元論的解釋。按照這種解釋?zhuān)邮苄缘倪\(yùn)作被理解為提供了直接所與。概念的中介只在隨后的階段參與其中，即在基本的經(jīng)驗(yàn)判斷中，那些直接所與才進(jìn)入概念的范圍而被運(yùn)作。

現(xiàn)在，倘若無(wú)法看到對(duì)康德的二元論作任何其他解釋的空間，那么人們就會(huì)認(rèn)為自發(fā)性和接受性相互起作用的這一觀(guān)念陷入到了所與性的框架中。但我在《心靈與世界》中的核心論點(diǎn)是，二元論不需被如此理解，即接受性產(chǎn)生直接所與，自發(fā)性通過(guò)某種方式建立在概念結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上。概念能力的運(yùn)作在判斷的自由活動(dòng)之中擁有其范例性的模式。這是合理說(shuō)明它們屬于自發(fā)性的功能的部分理由。但是，我們可以把諸知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)自身理解為概念能力之實(shí)現(xiàn)的不同種類(lèi)。在判斷行為中，屬于自發(fā)性的能力并非從外部運(yùn)用于接受性所接納的直接所與。概念能力的運(yùn)作不受限于其范例性的模式。它們也在感性意識(shí)的接受性中實(shí)現(xiàn)自身。所以，對(duì)感性自身發(fā)生的全過(guò)程來(lái)說(shuō)，概念中介始終存在。

這聽(tīng)起來(lái)已經(jīng)有些黑格爾的味道了，特別是當(dāng)我們注意到：在給予我們關(guān)于主觀(guān)的狀態(tài)或片段的第一種情況時(shí)，概念的中介完全觸及客觀(guān)實(shí)在，而沒(méi)有為困擾著近代哲學(xué)的主客體間的鴻溝留出空間，這時(shí)黑格爾的意味就越發(fā)明顯了。但是我想說(shuō)的是，這種觀(guān)念僅僅是康德式的。這就引出了一個(gè)問(wèn)題，盡管這當(dāng)然是在把事情往回拉，即黑格爾式的思考距康德已形成的思想相距多遠(yuǎn)的問(wèn)題。在這個(gè)講座里，我將試圖給出部分的答案。

我也將論證，這種經(jīng)驗(yàn)概念也是塞拉斯自己所持有的。在寫(xiě)作《心靈與世界》時(shí)，我認(rèn)為塞拉斯把感性經(jīng)驗(yàn)限制于不含概念內(nèi)容的片段。就感性而言，我原以為他的努力局限于闡明我們?nèi)绾谓邮苣切┎话拍顑?nèi)容的感性事件（sensory events），而抵制讓這類(lèi)事件成為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)的誘惑。但我想這對(duì)塞拉斯來(lái)說(shuō)是錯(cuò)誤的。在《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》中，他捍衛(wèi)了一種保證感性事件確實(shí)含有概念內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)概念。他用隱喻的手段引入了這種經(jīng)驗(yàn)概念，就這一觀(guān)念而言，經(jīng)驗(yàn)包含甚至作出命題性的斷言①譯文參考了陳波、韓林合主編：《邏輯與語(yǔ)言：分析哲學(xué)經(jīng)典文選》，第696—698頁(yè)?！?譯者，但他盡力兌現(xiàn)這個(gè)隱喻的結(jié)果卻是我原先認(rèn)為我需要防范的一種康德式觀(guān)點(diǎn)的版本。對(duì)塞拉斯來(lái)說(shuō)同樣的是，經(jīng)驗(yàn)是概念能力在感性意識(shí)中的現(xiàn)實(shí)化。②我詳細(xì)闡明了對(duì)塞拉斯的這種解讀，參見(jiàn)John McDowell，“Woodbridge Lectures，Having the World in View：Sellars，Kant，and Intentionality”，in Journal of Philosophy，Vol. 95，No. 9，1998，pp. 431—491。

三

如果到目前為止我還正確的話(huà)，康德會(huì)拒絕塞拉斯在《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》中所專(zhuān)注的某種所與性框架的版本。在對(duì)康德的自發(fā)性與接受性思想的恰當(dāng)理解中，不存在經(jīng)驗(yàn)化的直接性，不存在缺乏概念中介而與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的接納。

基于上述看法，在《心靈與世界》中我對(duì)康德表示了贊賞，但我也認(rèn)為，他沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)其經(jīng)驗(yàn)概念的承諾?？档峦ㄟ^(guò)把他的經(jīng)驗(yàn)概念置于其先驗(yàn)觀(guān)念論中確證了他的思想仍然處在所與性的框架中。他拒絕經(jīng)驗(yàn)的直接性，但在他的圖景中仍然存在先驗(yàn)的所與性。為了徹底驅(qū)除所與性的框架，我們也需要根除先驗(yàn)的所與性。這就是我發(fā)現(xiàn)自己的說(shuō)法聽(tīng)起來(lái)是黑格爾式的語(yǔ)境。對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的概念來(lái)說(shuō)，比先驗(yàn)觀(guān)念論更為徹底的絕對(duì)觀(guān)念論似乎是沒(méi)有前途的庇護(hù)所，其要點(diǎn)在于證明主觀(guān)狀態(tài)能夠與真正客觀(guān)的實(shí)在形成無(wú)間隙的聯(lián)系。但我認(rèn)為，黑格爾式的修辭可以是被馴化的（domesticated）。它可以被解釋為一種哲學(xué)見(jiàn)解的表達(dá)，即恰恰是保護(hù)常識(shí)的普通實(shí)在論。

康德的捍衛(wèi)者們反對(duì)我所倚靠的先驗(yàn)觀(guān)念論的解讀，認(rèn)為它屬于一種黑格爾主義的歪曲。③例如，參見(jiàn) Graham Bird，“McDowell’s Kant： Mind and World”，in Philosophy，Vol. 71，1996，pp. 219—243；Henry E. Allison，“We Can Act Only Under the Idea of Freedom”，in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association，Vol. 71，No. 2，1997，pp.39—50。據(jù)他們所言，康德的經(jīng)驗(yàn)圖景無(wú)需黑格爾式的修正。在這個(gè)講座中，我想提供一個(gè)更好的說(shuō)明，即康德的先驗(yàn)觀(guān)念論如何削弱了他自己的目標(biāo)，用塞拉斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即它如何使得康德停留在所與性的框架中，以至于他的思想可由完全是黑格爾主義的方式加以改進(jìn)。

設(shè)想一種黑格爾式的感性經(jīng)驗(yàn)的概念推進(jìn)了康德的概念，這看起來(lái)也許是任性的。例如，理查德·羅蒂、塞拉斯以及羅伯特·布蘭頓引用黑格爾，將他作為客觀(guān)事項(xiàng)的感性意識(shí)這一觀(guān)念的敵對(duì)者。④參見(jiàn) Richard Rorty，“The Very idea of Human Answerability to the World： John McDowell’s Version of Empiricism”，in Truth and Progress： Philosophical Papers，Vol.3，Cambridge： Cambridge University Press，1998，pp.138—152，尤其是p.140。但我認(rèn)為，這是對(duì)黑格爾的錯(cuò)誤解讀—— 尤其是針對(duì)《精神現(xiàn)象學(xué)》的結(jié)構(gòu)而言。在明確說(shuō)明“意識(shí)”的相關(guān)章節(jié)之后，“意識(shí)”自身而非其對(duì)象并沒(méi)有從《精神現(xiàn)象學(xué)》中消失。黑格爾的目的是“揚(yáng)棄”那個(gè)他者—— 當(dāng)他者保存為更綜合的圖景中的一個(gè)要素時(shí)，消除可能會(huì)產(chǎn)生的鴻溝，使其不再在哲學(xué)上產(chǎn)生破壞性的后果?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》不主張放棄對(duì)象意識(shí)的概念，同許多別的事情一樣，它從事的是恢復(fù)和更新這個(gè)概念，而康德只是部分地實(shí)現(xiàn)了這個(gè)計(jì) 劃。

四

我認(rèn)為，如此看待康德能有益于在某一方面至少讓黑格爾的思想顯得不那么程式化。為了闡釋這一點(diǎn)，我將進(jìn)入對(duì)康德的一些細(xì)節(jié)討論。①我的講座的這一部分所使用的材料來(lái)自我的論文《作為康德之激進(jìn)化的黑格爾的觀(guān)念論》 （發(fā)布于2001年5月在威尼斯的會(huì)議，主題為“當(dāng)代的黑格爾”）。通過(guò)康德的先驗(yàn)演繹來(lái)處理黑格爾的靈感來(lái)自對(duì)羅伯特·皮平的《黑格爾的觀(guān)念論：自我意識(shí)的滿(mǎn)足》 （劍橋大學(xué)出版社1989年版）所呈現(xiàn)的黑格爾的閱讀。我關(guān)于康德的先驗(yàn)演繹所作的探討是我與柯南特（James Conant）、郝格蘭（John Haugeland）對(duì)這一問(wèn)題之解決的部分結(jié) 果。

在《純粹理性批判》中名為“論發(fā)現(xiàn)一切知性概念的線(xiàn)索”的章節(jié)，即所謂范疇的先驗(yàn)演繹中，康德寫(xiě)道：“為一個(gè)判斷中的各種表象提供統(tǒng)一性的同一種功能，也為一個(gè)直觀(guān)中的各種不同表象的純?nèi)痪C合提供統(tǒng)一性，用一般的方法來(lái)表達(dá)，這種統(tǒng)一性就叫做純粹知性概念?！雹趨⒁?jiàn) Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，translated by Norman Kemp Smith，London； New York： Macmillan，1929，A79，B104—105?？档略谶@里斷言諸直觀(guān)—— 感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象—— 與諸判斷具有一致的邏輯結(jié)構(gòu)。塞拉斯作了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)包含著命題性斷言的比喻，如果我們?cè)诳档率降墓δ艿耐恢校弥T斷言—— 適合于康德和塞拉斯之間發(fā)生的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”這一事實(shí)—— 來(lái)代替諸判斷，我們就得到了這一思想的塞拉斯版本。

康德的評(píng)論幫助我們?nèi)ダ斫夥懂牭南闰?yàn)演繹。他這里的目的是要說(shuō)明范疇的客觀(guān)有效性和知性的純粹概念，他的做法是顯示它們?nèi)绾螀⑴c到一種經(jīng)驗(yàn)概念中，在這一經(jīng)驗(yàn)概念之上構(gòu)成了諸直觀(guān)和客觀(guān)實(shí)在性的感性意識(shí)的諸情形。根據(jù)來(lái)自形而上學(xué)演繹的評(píng)論，這等于說(shuō)，作為示例的邏輯上的諸統(tǒng)一體乃是諸判斷的特征，被描述為經(jīng)驗(yàn)的客觀(guān)意謂，從而經(jīng)驗(yàn)的客觀(guān)意謂具有了意義。在第二版的先驗(yàn)演繹中，判斷就是把被給予的認(rèn)識(shí)（Erkenntnisse）帶給統(tǒng)覺(jué)的客觀(guān)統(tǒng)一性。③參見(jiàn) Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B141。判斷與統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性的聯(lián)系解釋了他這么說(shuō)的原因：“統(tǒng)覺(jué)的先驗(yàn)統(tǒng)一是在一個(gè)直觀(guān)中被給予的一切雜多被結(jié)合在一個(gè)關(guān)于對(duì)象的概念之中所憑借的那種統(tǒng)一。它因此而被叫做客觀(guān)的……”④Ibid.，B139.這里的“對(duì)象的概念”，康德一定意指某些“從概念上被塑造的對(duì)象的意識(shí)”。直觀(guān)具有客觀(guān)的意謂—— 諸對(duì)象的直觀(guān)—— 是由于具有諸判斷所具有的那種統(tǒng)一性。這里又使我們想起了塞拉斯的隱喻，即經(jīng)驗(yàn)包含或作出命題性的斷言。

五

就目前我討論的方式來(lái)看，人們可能會(huì)認(rèn)為康德的目的是解釋諸直觀(guān)如何具有客觀(guān)意謂，因而它們直接就是對(duì)象，根據(jù)一種通常的對(duì)諸判斷如何擁有客觀(guān)性?xún)?nèi)容的在先理解，無(wú)論內(nèi)容是否被正確地給出，判斷都要為之負(fù)責(zé)。

當(dāng)然，像這樣的單向解釋將強(qiáng)行施加說(shuō)明其出發(fā)點(diǎn)的要求，即判斷的客觀(guān)內(nèi)容這一觀(guān)念。為了有助于解釋諸直觀(guān)的客觀(guān)意謂，一切都將取決于我們是否能讓諸判斷的客觀(guān)性?xún)?nèi)容由于僅憑它自身的要求而被理解。

但是我認(rèn)為，我們應(yīng)該把諸直觀(guān)的客觀(guān)意謂和諸判斷的客觀(guān)內(nèi)容放在一起理解，這樣才能更好地理解康德，二者能夠互相促進(jìn)我們的理解。人類(lèi)既經(jīng)驗(yàn)性地與客觀(guān)實(shí)在處于聯(lián)系中，又能夠?qū)陀^(guān)實(shí)在作出判斷，并且我們也被要求通過(guò)把這些能力中的每一個(gè)看作亦包含著另一能力，由此來(lái)理解我們的主觀(guān)性如何具有所有這些能 力。

六

在我歸功于康德的那種觀(guān)念中，概念能力在下判斷的行為中得到了最初的現(xiàn)實(shí)化。下判斷是對(duì)某事作決定。其中一點(diǎn)是對(duì)如何作決定負(fù)責(zé)。相比于脫離于人的控制而發(fā)生在人的生存活動(dòng)中的事情來(lái)說(shuō)，下判斷就是參與到自由的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中。因此，自由對(duì)康德的概念能力的圖景而言具有中心地位。

在我看來(lái)，康德經(jīng)?？浯筮@一論點(diǎn)。他往往這樣寫(xiě)道：使朝向?qū)ο蟮闹苯有猿蔀榭衫斫獾哪欠N統(tǒng)一性似乎唯有在心靈的（psychic）事件中才能被找到，這些事件自身是知性的自由的運(yùn)用。例如，在第二版的先驗(yàn)演繹中，他說(shuō)：任何一種雜多的統(tǒng)一，任何對(duì)某一復(fù)雜統(tǒng)一體的表象乃是“知性的一種行為”①I(mǎi)mmanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B130.。在普通的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中，我們確實(shí)沒(méi)有意識(shí)到參與了認(rèn)識(shí)性活動(dòng)?？档碌恼?wù)摲绞绞顾枰O(shè)想這一點(diǎn)，即我們對(duì)自由的運(yùn)用發(fā)生于我們對(duì)其一無(wú)所知的情況下。的確，在我剛才所引用的章節(jié)中，康德說(shuō)的是：“一切聯(lián)結(jié)，無(wú)論我們是否意識(shí)到它……都是一種知性的行動(dòng)?！?/p>

我們運(yùn)用自由，但沒(méi)有意識(shí)到自由這一觀(guān)念有時(shí)候多少是讓人尷尬的。但更重要的是，這種談?wù)摲绞较魅趿四軌驈目档伦约旱挠^(guān)念中得來(lái)的一個(gè)好處，這一觀(guān)念就是存在著接受性的運(yùn)作，它們自身從屬于自發(fā)性的能力的現(xiàn)實(shí)化。盡管這些能力屬于自發(fā)性，但它們的現(xiàn)實(shí)化不應(yīng)被視為我們的自由的運(yùn)用。原因就在于，它們乃是接受性的運(yùn)作。這一點(diǎn)讓我們能夠把經(jīng)驗(yàn)看作直接地?cái)z取客觀(guān)實(shí)在，并且，甚至當(dāng)我們通過(guò)堅(jiān)持概念的中介來(lái)拒絕所與性的框架時(shí)，它能夠滿(mǎn)足把這些所謂的直接性置入認(rèn)知圖景中的動(dòng)機(jī)。當(dāng)康德認(rèn)為這樣的概念能力的現(xiàn)實(shí)化乃是我們的自由時(shí)，他也未能充分利用他自己的思維的自由潛力。

如康德所言，他僅僅需要那種把雜多統(tǒng)一為一個(gè)對(duì)象的直觀(guān)統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性乃是判斷的特征。他不需要假定這種統(tǒng)一性的所有情形都實(shí)際受到自由的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的影響。如果他不再?gòu)?qiáng)調(diào)自由對(duì)于這幅認(rèn)知圖景的中心地位，他可能會(huì)說(shuō)，不同于諸判斷的是，諸直觀(guān)發(fā)生于其主體的控制之外。正確的論點(diǎn)并非是自發(fā)的知性的行為導(dǎo)致了諸判斷，而是諸判斷例示了各種統(tǒng)一性無(wú)法被理解，除非統(tǒng)一性也刻畫(huà)了自發(fā)的知性的行為。這是說(shuō)明那些在諸直觀(guān)中非自愿地得以現(xiàn)實(shí)化的能力本質(zhì)上也可以在判斷這樣的自由活動(dòng)中被運(yùn)用的另一種方式。如果我們?yōu)榱私鉀Q客觀(guān)意謂的問(wèn)題而去探究接受性在經(jīng)驗(yàn)中的作用，這種經(jīng)驗(yàn)與自由的間接聯(lián)系正是我們所需要

的。

七

康德為諸范疇即知性的純粹概念而聲言的是，諸直觀(guān)的客觀(guān)意謂的觀(guān)點(diǎn)可在它們具有范疇的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上來(lái)理解—— 直觀(guān)服從知性的要求。在先驗(yàn)演繹中，他力圖證明范疇的客觀(guān)有效性，從而顯示對(duì)知性要求的服從形成了真正的客觀(guān)的意謂。但是，康德關(guān)于感性如何進(jìn)入我們的經(jīng)驗(yàn)之構(gòu)建這一思想的細(xì)節(jié)對(duì)他的目標(biāo)產(chǎn)生了威脅。

這一威脅是：使對(duì)象服從于知性的條件—— 能夠被思維—— 不是使對(duì)象被給予我們的感官的那些條件。考慮到“第一批判”的組織結(jié)構(gòu)，設(shè)想這一點(diǎn)是自然的，即對(duì)康德來(lái)說(shuō)，使對(duì)象能夠被給予我們的感官的條件是先驗(yàn)感性論中進(jìn)行獨(dú)立處理的主題。如果對(duì)象能夠呈現(xiàn)給我們的感官，它們必須在空間和時(shí)間上是有序的；而且，很自然地能夠假設(shè)與其是否可被思維無(wú)關(guān)。這似乎使得對(duì)象能夠呈現(xiàn)給我們的感官而又不需要滿(mǎn)足知性。①參見(jiàn) Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，A89 — 91/B122—3（在先驗(yàn)演繹的開(kāi)頭部分，兩種版本相同）。這一段落規(guī)劃了一種潛在的反駁的基礎(chǔ)，在其中解釋了為何先驗(yàn)演繹（表明“思想的主觀(guān)的條件能夠具有客觀(guān)的有效性”）的任務(wù)是如此困難。假如我們現(xiàn)在堅(jiān)稱(chēng)諸對(duì)象的意識(shí)需要范疇的統(tǒng)一性，這看起來(lái)只是主觀(guān)的強(qiáng)加，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，某物需要能夠被帶入我們的思維，但或許與自在之物無(wú)關(guān)。

當(dāng)我們把這一威脅描述成“自在之物”意味著事物如其所是而被給予我們的感官時(shí)，這將以一種明顯的方式在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候產(chǎn)生影響。但是暫時(shí)我不會(huì)正面提出康德對(duì)先驗(yàn)演繹的理解上的具體問(wèn) 題。

在《純粹理性批判》第二版中，康德通過(guò)似乎旨在防止這一威脅的方式重寫(xiě)了先驗(yàn)演繹。本質(zhì)上的改變是修正這樣一種印象，即先驗(yàn)感性論提供了使對(duì)象被給予我們的感官的獨(dú)立條件。

在第二版演繹的開(kāi)端處，康德陳述了一條范導(dǎo)性的原則，即任何一種聯(lián)結(jié)，任何對(duì)某一復(fù)雜統(tǒng)一體的表象乃是知性的一種行為。①I(mǎi)mmanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B129 —30.這就是我認(rèn)為言過(guò)其實(shí)的段落。我竭力主張的是，直觀(guān)不應(yīng)該將它們自身視為知性活動(dòng)的產(chǎn)物。我提出的這一修正也同樣能適應(yīng)康德的目的—— 除非處于一種包含某種自發(fā)的統(tǒng)一即作判斷的能力的語(yǔ)境中，否則沒(méi)有聯(lián)結(jié)，沒(méi)有對(duì)復(fù)雜統(tǒng)一體的表象是可理解的。

現(xiàn)在，在第二版演繹的后半部分，康德把這一原則帶入到似乎屬于先驗(yàn)感性論所獨(dú)立處理的主題，即我們的感性的形式上。我們的感性的形式是空間的和時(shí)間的。作為被形式化的我們的感性與時(shí)間和空間發(fā)生關(guān)系—— 康德稱(chēng)之為“形式直觀(guān)”②Ibid.，B160.?？臻g和時(shí)間自身是雜多被統(tǒng)一為一個(gè)統(tǒng)一體，就此而言它們被包含在那個(gè)范導(dǎo)性的原則之內(nèi)?？臻g和時(shí)間，作為反映了我們的感性被形式化的方式的形式直觀(guān)，只有在包含了知性的統(tǒng)一性力量的語(yǔ)境中才是可理解的。因此，我們的感性被形式化的方式，即先驗(yàn)感性論的主題終究不能獨(dú)立于引入知性的統(tǒng)一性力量（先驗(yàn)分析論的主題）而被理解。先驗(yàn)感性論畢竟沒(méi)有規(guī)定讓對(duì)象對(duì)于我們的感官而言可通達(dá)的獨(dú)立條件，無(wú)論對(duì)象是否服從知性的要求。

在《信仰與知識(shí)》中，黑格爾這樣贊賞康德的改變：“在這里（先驗(yàn)演繹），原初的統(tǒng)覺(jué)的綜合統(tǒng)一也被認(rèn)為是形象的綜合（figurative synthesis）的原則，例如，直觀(guān)的形式；空間與時(shí)間自身被理解為綜合的統(tǒng)一，作為生產(chǎn)性的想象力的絕對(duì)的綜合活動(dòng)的自發(fā)性，被理解為先前僅僅是作為接受性而刻畫(huà)的感性的原則?！雹跦egel，F(xiàn)aith and Knowledge，translated by Walter Cerf，H.S. Albany Harris，Albany： SUNY Press，1977，pp. 69—70.

借助這一改變，康德讓自己有權(quán)說(shuō)，范疇能夠運(yùn)用于“無(wú)論對(duì)象把它們自己呈現(xiàn)給我們的感官的是什么”的地方④Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B159.。他認(rèn)為自己已阻止了這樣的威脅，即對(duì)象可被呈現(xiàn)給我們的感官而并不服從知性的要求。當(dāng)看起來(lái)有兩套獨(dú)立條件時(shí)—— 一類(lèi)條件關(guān)乎感性，另一類(lèi)則關(guān)乎知性—— 這一威脅似乎是存在的，但是康德將其作為一種誤導(dǎo)著的表象而取消了。

當(dāng)我們將這兩種條件描述為知性的要求時(shí)，我們把范疇性的要求歸諸認(rèn)知主體的功能。這樣來(lái)看，它們是主觀(guān)的條件。就那種威脅本身而言，它是為滿(mǎn)足能被呈現(xiàn)給我們而被施加于諸對(duì)象的獨(dú)立條件的主觀(guān)條件。但是，通過(guò)論證關(guān)聯(lián)于我們的感性的條件不是獨(dú)立的，盡管它們據(jù)說(shuō)是必須被看作主觀(guān)的條件，康德想要證明知性的要求同時(shí)且同等地作用于對(duì)象自身。把諸條件視為既是主觀(guān)的又是客觀(guān)的，而非一個(gè)是源初的而另一個(gè)是派生的這一觀(guān)念，為康德在論純粹知性的諸原則的導(dǎo)論里為人熟知的那一節(jié)中—— 即他說(shuō)“一般經(jīng)驗(yàn)的可能性的諸條件同時(shí)就是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性的諸條件”①I(mǎi)mmanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，A158，B197.—— 所想要做的工作提供了一種有吸引力的解釋。在這一概念以及它在主觀(guān)與客觀(guān)、思想與實(shí)在之間取得的平衡中，我們看到了某種早期黑格爾主義的影子。一個(gè)概念與它的外在形式有希望去克服任何來(lái)自心靈與世界之間的鴻溝的威

脅。

八

但是康德關(guān)于知性的要求同樣也是對(duì)對(duì)象自身的要求的理解方式，本質(zhì)上依賴(lài)于解釋“對(duì)象自身”與“對(duì)象如其所是呈現(xiàn)給我們的感官”。并且，在康德的思想中這不同于會(huì)引起威脅的地方，這種解釋涉及它自己的主觀(guān)要求。這一威脅破壞了他把知性的要求作為條件—— 客觀(guān)的條件不少于主觀(guān)的條件—— 而展示的嘗試。他設(shè)法把它們歸結(jié)為推定的客觀(guān)性，看起來(lái)并不像是實(shí)情。

康德試圖把雜多的統(tǒng)一表象為形式直觀(guān)，即空間和時(shí)間唯有在自由地進(jìn)行判斷的情境中才可理解這種統(tǒng)一性。但他描述了這樣的事實(shí)，即特殊的空間和時(shí)間才是與我們的感性的形式相關(guān)的形式直觀(guān)，即只是作為我們的感性的特征，而非它對(duì)任何事物之所是方式的一種協(xié)調(diào)的形式直觀(guān)。先驗(yàn)感性論積極地鼓勵(lì)我們考慮以不同方式被形式化的感性這一觀(guān)念。根據(jù)康德自己的說(shuō)法，這樣的感性不一定要在空間和時(shí)間上被形式化。對(duì)我們而言，這似乎是一種粗暴的事實(shí)，被從外部給予知性的統(tǒng)一性力量以及相關(guān)的享有直觀(guān)的能力的東西，也即對(duì)我們來(lái)說(shuō)被統(tǒng)一到形式的直觀(guān)中的東西，乃是空間和時(shí)間上的特殊的雜多。知性的統(tǒng)一性力量進(jìn)入到形式直觀(guān)的觀(guān)念的可理解性中。但這僅僅擴(kuò)展到了一般的形式直觀(guān)的觀(guān)念中，而沒(méi)有觸及這樣的事實(shí)，即符合于我們的感性形式的形式直觀(guān)在時(shí)間和空間上是特殊的。

這樣就不可避免地要采取一種對(duì)“對(duì)象自身”的截然不同的解釋。先驗(yàn)感性論表面上提供了一種自在之物的概念，事物對(duì)感性影響以某種特定的方式形式化，從而構(gòu)成依照某種秩序而產(chǎn)生的世界觀(guān)。對(duì)我們而言，秩序是空間的和時(shí)間化的，但是康德鼓勵(lì)我們?nèi)ゼ僭O(shè)，以不同方式形式化的感性會(huì)有所不同。從這層意義上來(lái)考慮自在之物，那么無(wú)論它們是在空間上還是在時(shí)間上是有秩序的，都將超出我們的知識(shí)范圍。①至少到目前為止這樣的考慮是合適的。二律背反使情況復(fù)雜化了，我在此予以忽略。

那種需要根據(jù)知性的統(tǒng)一性力量而被理解的統(tǒng)一，擴(kuò)展到了似乎是先驗(yàn)感性論的獨(dú)立領(lǐng)域，通過(guò)這樣的論證，康德貌似削弱了這樣一種表象，即知性的要求僅僅是我們的主觀(guān)強(qiáng)加。但是他的論證策略本質(zhì)上依賴(lài)于引入我們的感性的特殊形式。他對(duì)此很清楚，他說(shuō)：“只有我們的感性直觀(guān)和經(jīng)驗(yàn)性直觀(guān)”才能在知性的純粹概念的基礎(chǔ)上給（我們）這些概念以意義（Sinn）和含義（Bedeutung）。②Immanuel Kant，Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason，B149.我們或許不用太認(rèn)真考慮這一觀(guān)念，即存在者生而具有的諸感性能力被我們的感性的特殊形式之外的方式形式化，這樣的存在者能夠構(gòu)建他們自己對(duì)范疇的思維的客觀(guān)有效性的先驗(yàn)演繹—— 像康德做的工作那樣。其余的感性能力將和它們自己的直觀(guān)聯(lián)系在一起，并且這些形式直觀(guān)是把雜多統(tǒng)一到一個(gè)直觀(guān)中。因此它們的統(tǒng)一性是那種只有根據(jù)知性的統(tǒng)一性力量才能被理解的統(tǒng)一性。但是，當(dāng)康德表示他的演繹本質(zhì)上挖掘的是我們的感性形式時(shí)，他認(rèn)識(shí)到，如果我們跟隨他證明范疇的客觀(guān)有效性的策略，這一想法對(duì)我們是無(wú)用的。我們所需要的是，阻止當(dāng)范疇性的要求僅被視為我們主觀(guān)上要求讓對(duì)象如其所是地呈現(xiàn)給我們的感官時(shí)所帶來(lái)的威脅。

當(dāng)康德注意到形式直觀(guān)（空間和時(shí)間）的統(tǒng)一本身就是統(tǒng)覺(jué)的客觀(guān)統(tǒng)一時(shí)，那的確是需要被阻止的威脅。但現(xiàn)在的情況似乎是這樣：鑒于空間和時(shí)間在先驗(yàn)的立場(chǎng)上是觀(guān)念性的，對(duì)象呈現(xiàn)給我們的感官這一觀(guān)念被視為反映了一個(gè)主觀(guān)的要求，即我們的感性對(duì)我們所知的空間和時(shí)間上無(wú)序的自在之物恰好所具有的形式。當(dāng)我們專(zhuān)注于這一威脅時(shí)，即把知性的要求加之于我們的感性的需要，從而構(gòu)成對(duì)已然被理解為服從于我們的感性的需要的事物的主觀(guān)強(qiáng)加，康德的策略看起來(lái)是有希望的。當(dāng)我們更仔細(xì)地考察我們的感性需要這一觀(guān)念時(shí)，這一希望破滅了。在康德的理論建構(gòu)的基礎(chǔ)上就有一種主觀(guān)的強(qiáng)加，即某些事物僅僅被理解為一種關(guān)于我們的事實(shí)的反

思。這也就意味著，早期黑格爾主義關(guān)于在主觀(guān)與客觀(guān)之間取得平衡的許諾是虛妄的。在據(jù)稱(chēng)是它的客觀(guān)性的方面，存在一種不平衡的主觀(guān)性。并且，與此相關(guān)的是，就目前為止我們可能所知的非時(shí)空的自在之物而言，存在一種不可同化的客觀(guān)性完全遺漏了的嘗試性的平衡。這種不可同化的客觀(guān)性在這一圖景中似乎是唯一真正的客觀(guān)性，因?yàn)?，在這個(gè)平衡中所帶來(lái)的東西畢竟看來(lái)僅僅是對(duì)獨(dú)立的客觀(guān)性之反思。

康德想要讓如其被給予我們的感官的事物盡可能地為了知性的要求而被理解為客觀(guān)性。不僅如此，他渴求一種不那么明顯地出自人類(lèi)中心主義的客觀(guān)性，而這種方式只能作為幻想而被期待。但他自己關(guān)于空間和時(shí)間是先驗(yàn)理想這個(gè)說(shuō)法給出了一種實(shí)質(zhì)性的反對(duì)意見(jiàn)，即根據(jù)他的理解，事物如其所是而呈現(xiàn)給我們感官的并非真正的客觀(guān)性?？档伦约航o出了這一實(shí)質(zhì)的觀(guān)念，即我們無(wú)法獲得真正的客觀(guān)性，因?yàn)槲覀償[脫不掉我們自己的感性。而且，那種主觀(guān)的要求表明，康德所理解的空間—時(shí)間形式的需要，削弱了他的范疇結(jié)構(gòu)導(dǎo)致真正的客觀(guān)的意謂的論證。他能夠歸之于諸范疇的客觀(guān)有效性的論證，不會(huì)比能歸之于我們的世界之空間和時(shí)間秩序的客觀(guān)性更接近真正的客觀(guān)性。根據(jù)康德自己的說(shuō)法，表明知性的要求不僅被強(qiáng)加于如其被給予我們的感官的事物，這一點(diǎn)并不足以表明知性的要求不是僅僅強(qiáng)加于自在之物上的。

九

黑格爾把知識(shí)的進(jìn)展理解為理性的自由的自我發(fā)展。借助我已討論過(guò)的康德的思考，將有益于在如此風(fēng)格的語(yǔ)言中來(lái)考察這個(gè)論點(diǎn)。

如我所言，存在一種早期黑格爾主義，它對(duì)康德關(guān)于無(wú)差別的主觀(guān)與客觀(guān)的觀(guān)念抱贊賞態(tài)度。并且，康德歸之于自發(fā)的知性的統(tǒng)一性力量的中心位置的思想，部分地對(duì)應(yīng)于黑格爾對(duì)自由的關(guān)注。使得康德無(wú)法接近于黑格爾式的主觀(guān)與客觀(guān)的原因在于，他認(rèn)為認(rèn)知性的自由受到來(lái)自外部的、我們的感性的特定形式的限制，他所留下的似乎只是關(guān)于我們的主觀(guān)性樣態(tài)的粗暴事實(shí)。正如我所主張的，他設(shè)法把客觀(guān)性歸為知性的要求，似乎是找了一個(gè)冒名頂替者。

似乎有理由得出這樣的結(jié)論：為了在后康德的圖景中取得真正的客觀(guān)性，我們需要把所有東西都納入到我們的認(rèn)知性自由的范圍中。我們需要不再把具有空間性和時(shí)間性的東西看作直接所與。在康德那里作為從外部限制知性的東西，需要被重新理解為理性自由的自我發(fā)展中的一個(gè)要素。

我上面所用的那種黑格爾式的語(yǔ)言需要通俗化。我希望我已提供的康德的語(yǔ)境也許能讓我們想到如何開(kāi)始清楚地討 論。

明確這一點(diǎn)是很重要的，即我代表黑格爾所進(jìn)行的對(duì)康德的反駁的界限何在。問(wèn)題在于，康德所描繪的空間性和時(shí)間性?xún)H僅是被我們的感性作為主觀(guān)性的反思所需要的。除了我們經(jīng)驗(yàn)到的世界之空間性和時(shí)間性受到康德關(guān)于空間和時(shí)間是先驗(yàn)的觀(guān)念性這一學(xué)說(shuō)的影響之外，問(wèn)題與康德如何認(rèn)為判斷的自由受經(jīng)驗(yàn)化的現(xiàn)實(shí)的限制無(wú)

關(guān)。

在感覺(jué)的接受性中，康德把經(jīng)驗(yàn)性的直觀(guān)描述為作為判斷的特征的那種統(tǒng)一性的示例。因此，通過(guò)將來(lái)自經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的限制歸入他的經(jīng)驗(yàn)性思考的圖景，在圍繞自由活動(dòng)的客觀(guān)意義這一概念之中，他幾乎成功地大體解決了客觀(guān)的意義的問(wèn)題。

如果我們對(duì)過(guò)分夸大自發(fā)性活動(dòng)的傾向加以修正，將有助于正確地理解這一點(diǎn)。諸直觀(guān)所涉及的那些官能，屬于其范例性的運(yùn)作處于判斷的自由中的一種能力?？档虏粦?yīng)該把諸直觀(guān)表象為其自身的自由活動(dòng)的產(chǎn)物。當(dāng)黑格爾探討理性的自由發(fā)展時(shí)，我們能夠以相同的條件理解這一點(diǎn)。

對(duì)自發(fā)性活動(dòng)的夸張說(shuō)法使得實(shí)現(xiàn)康德的許諾更為困難。但是，正如黑格爾所談?wù)摰?，?dǎo)致康德的概念失敗的東西實(shí)際上并不是這種夸大。真正的麻煩在于康德把我們的感性的形式僅僅理解為直接的所與。根據(jù)作為示例的那種統(tǒng)一性乃是判斷的特征，我們把經(jīng)驗(yàn)看作直接接納（taking-in），這樣的（所謂的）客觀(guān)要素顯得—— 對(duì)于它們的空間性和時(shí)間性，甚至根據(jù)我們的認(rèn)知性的自由這一非直接的方式—— 僅僅是我們的主觀(guān)性方面的反思。

當(dāng)黑格爾討論理性的自由的自我發(fā)展時(shí)，存在一種誘惑，即把他重建客觀(guān)實(shí)在的做法僅僅設(shè)想為從心智出發(fā)的無(wú)限制的行動(dòng)計(jì)劃。這樣，如下的假設(shè)就是自然而然的，即通過(guò)把我們的感性的純形式看作外在于知性的自發(fā)性，康德反對(duì)任何類(lèi)似的對(duì)世界獨(dú)立性的貶低。①關(guān)于這一思想，參見(jiàn) Michael Friedman，“Exorcising the Philosophical Tradition： Comments on John McDowell’s Mind and World”，in Philosophical Review，Vol. 105，No. 4，1996，pp. 427—467，特別是 pp. 439—444。但這確實(shí)是對(duì)真理的顛倒。目前為止，就對(duì)關(guān)于客觀(guān)實(shí)在的常識(shí)實(shí)在論的一種保證而言，康德借助空間和時(shí)間是先驗(yàn)的來(lái)證明范疇的客觀(guān)有效性的嘗試的構(gòu)造，是要保證范疇所顯示的東西不被認(rèn)為具有真正的客觀(guān)有效性。

黑格爾認(rèn)為，康德所專(zhuān)注的自由發(fā)展著的知性的自發(fā)性自身乃是理性。這一差別反映了康德那里知性與理性的分離，即何者是有條件的，何者沒(méi)有。黑格爾把理性提升為無(wú)條件者的做法可能會(huì)鼓勵(lì)這樣的觀(guān)念：他在拒絕康德所嘗試保存的東西，即經(jīng)驗(yàn)性思維承載著在經(jīng)驗(yàn)中敞開(kāi)的實(shí)在。但這是同一種錯(cuò)誤解讀的另一方面。黑格爾拒斥的是康德的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的概念，即將經(jīng)驗(yàn)知識(shí)看作由于感性的純形式而受到外部限制的知性的獲取。這一反駁不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)性思維如何對(duì)經(jīng)驗(yàn)上可通達(dá)的實(shí)在作出應(yīng)答，康德的經(jīng)驗(yàn)性思維的圖景不能令人滿(mǎn)意地容納（向我們敞開(kāi)的經(jīng)驗(yàn)）事態(tài)的空間和時(shí)間的特征則屬例外。黑格爾不需要拒絕來(lái)自經(jīng)驗(yàn)世界的詳細(xì)規(guī)劃的限制。他能夠?qū)⑵湔系剿J(rèn)為的理性自由的自我發(fā)展之中。對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的承載不會(huì)構(gòu)成對(duì)理性的自由的違背。我們或許能想象世界的獨(dú)立的規(guī)劃，而非作為理性的自由得以在其中實(shí)行的中介。此外，我們需要記住康德式的夸張以及對(duì)自由半信半疑的談?wù)摗?/p>

我所竭力主張的是，在康德的圖景中，自在之物的存在使他無(wú)法把我們的經(jīng)驗(yàn)性思維歸于真正的客觀(guān)性。在《心靈與世界》中，我把自在之物錯(cuò)誤地刻畫(huà)為超感性的，這使得我易于遭到一種指控，即對(duì)康德的“兩個(gè)世界”缺乏理由正當(dāng)?shù)慕庾x。①參見(jiàn)以上第六節(jié)，以及 Michael Friedman，“Exorcising the Philosophical Tradition： Comments on John McDowell’s Mind and World”?？档碌拇_談?wù)摿恕白鳛榻?jīng)驗(yàn)對(duì)象的事物”和“作為自在之物的相同事物”。我不應(yīng)該如此建議，即他把自在之物置于我們的經(jīng)驗(yàn)之外。但是，這無(wú)助于反駁意見(jiàn)的實(shí)質(zhì)。它并沒(méi)有改變這樣的事實(shí)，即在康德的思想中，事態(tài)的空間和時(shí)間特征在我們的經(jīng)驗(yàn)中僅僅是我們關(guān)于事實(shí)的反思，而非就我們所知的自在之物的要 素。

相對(duì)于空間和時(shí)間是先驗(yàn)理想這一點(diǎn)，亨利·阿利森（Henry Allison）所定義的一種更一般意義上的先驗(yàn)觀(guān)念論，區(qū)分了“事物的知識(shí)的可能性條件”與“事物自身的可能性條件”。②譯文參見(jiàn)亨利·E.阿利森：《康德的先驗(yàn)觀(guān)念論：一種解讀與辯護(hù)》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2014年版，第30頁(yè)。—— 譯者如阿利森所認(rèn)為的，這里的主要觀(guān)點(diǎn)是拒絕先驗(yàn)實(shí)在論，即不能遵守把知識(shí)的可能性條件僅僅看作來(lái)自事物自身自發(fā)的條件的這一區(qū)分—— 也就是這里實(shí)際上只有一套條件的模式。

阿利森設(shè)想只有另一種方式能夠拒絕這一區(qū)分。那是一種先驗(yàn)實(shí)在論的對(duì)稱(chēng)形態(tài)，就像在一種主觀(guān)主義的現(xiàn)象主義中那樣，對(duì)象的條件僅僅來(lái)源于可能的知識(shí)的自發(fā)性條件。在這里只有以不同方式而被理解的一套標(biāo) 準(zhǔn)。

但是，這一可能性的清單遺漏了我所解釋的那種黑格爾式的選擇。這個(gè)選擇給出了一種不同的方案來(lái)考慮只存在一套標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題。諸條件不可分離地既是知識(shí)的條件又是對(duì)象的條件，而并非單獨(dú)某一方面的條件。那就是康德想要?dú)w為知性的要求的情形，但他因?yàn)閷?duì)待感性的需要的方式而無(wú)法做到這一點(diǎn)。這說(shuō)明，根據(jù)康德自己的說(shuō)法，阿利森所定義的先驗(yàn)觀(guān)念論是錯(cuò)誤的。

我已經(jīng)表明，黑格爾無(wú)需拒絕在更普遍的圖景中由于經(jīng)驗(yàn)世界的規(guī)劃而對(duì)經(jīng)驗(yàn)性思維所加的限制。這也特別適用于由我們的感性形式所限制這一更抽象的觀(guān)念。黑格爾式的修正就是不再把這樣的限制思考為外在的，而將其包含在理性的自我發(fā)展中。當(dāng)然，這到底意味什么則需要更多的說(shuō)明。在康德那里，我們的世界的空間性和時(shí)間性由于我們的主觀(guān)性而是直接所與。如此行事是沒(méi)有幫助的，即根據(jù)直接性的偉大反對(duì)者，把空間性和時(shí)間性看作主觀(guān)上的直接所與轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^(guān)所與，好像它們獨(dú)立于我們而刻畫(huà)這個(gè)世界，并且迫使其自身無(wú)需概念中介而進(jìn)入我們的世界觀(guān)。需要一種對(duì)概念中介的觀(guān)念的運(yùn)用，即通過(guò)康德想要在主觀(guān)和客觀(guān)上無(wú)差別地理解知性的要求的方式，去看待空間性和時(shí)間性的條件。這需要我們從康德思想中所具有的與判斷形式的聯(lián)系中分離出概念中介的觀(guān)念。

這只是程序性的操作，但我們大概已經(jīng)能夠看到可能有這樣一種康德式觀(guān)念的延續(xù)，即與感性的形式特別相關(guān)聯(lián)的那些必要性。在康德自己的版本中，這一觀(guān)念是脆弱的，因?yàn)檫@種推定的必要性看起來(lái)僅僅是對(duì)關(guān)于我們的粗暴事實(shí)的反思。但是如果我們能夠在空間性和時(shí)間性上獲得一種黑格爾式的平衡，我們將能夠根據(jù)任何適合于我們的感性的實(shí)在來(lái)理解其空間和時(shí)間的形式。

十

我的論述從康德的經(jīng)驗(yàn)概念開(kāi)始，我認(rèn)為康德的經(jīng)驗(yàn)?zāi)耸歉行缘慕邮苄缘母拍钅芰Φ默F(xiàn)實(shí)化。我的目的是，這一概念的要點(diǎn)在于讓我們不要從概念能力總是通達(dá)世界這一觀(guān)念中去尋找哲學(xué)的奧秘。但是我們要強(qiáng)調(diào)，康德的自在之物并不是超出我們的世界觀(guān)的進(jìn)一步的對(duì)象，它是康德式的經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)情形，即在呈現(xiàn)給我們空間和時(shí)間上有序的世界的范圍內(nèi)，沒(méi)有自在之物向我們敞開(kāi)。一種黑格爾主義的修正是，在康德的圖景中清除空間性和時(shí)間性的直接所與，放棄不合法的思想的形式，概念能力填補(bǔ)了與客觀(guān)實(shí)在之間的鴻溝。

我把黑格爾的概念描繪為比康德更進(jìn)一步的對(duì)所與性框架的驅(qū)除（exorcizing）。我是從指出黑格爾對(duì)分析哲學(xué)如何無(wú)足輕重開(kāi)始。但是康德與塞拉斯已經(jīng)位于分析哲學(xué)的舞臺(tái)之上，以我所論及的方式走進(jìn)黑格爾，或許能讓他對(duì)分析哲學(xué)來(lái)說(shuō)也成為可用的資 源。