［德］馬庫斯·加布里埃爾/文王 丁/譯

很明顯，在謝林晚期哲學(xué)和海德格爾后期思想之間存在著許多相似點(diǎn)，對(duì)此，海德格爾本人在一定程度上是心知肚明的。盡管如此，他對(duì)謝林的評(píng)價(jià)卻總是在這兩極之間動(dòng)搖：一方面，他把謝林視為克服存在—神—邏輯學(xué)的第一人；另一方面，他又把謝林看作從黑格爾的觀念論到尼采的“權(quán)力意志”道路上的一個(gè)必然階段（在謝林著名的表達(dá)式“意愿就是原存在”②SW VII，S. 350；vgl. SW XI，388. F.W.J. Schelling，S?mmtliche Werke，14 Bde，Hrsg. von K. F. A. Schelling，Stuttgart： Cotta，1856—1861 （= SW）.中，海德格爾看出了這個(gè)端倪）。換句話說，對(duì)海德格爾而言，似乎很難把謝林確定無疑地歸到存在—神—邏輯學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，盡管很明顯，謝林本人仍然構(gòu)成了形而上學(xué)傳統(tǒng)諸多核心階段中的一個(gè)。

接下來我要嘗試的是，從謝林和海德格爾對(duì)傳統(tǒng)存在概念的重審出發(fā)，把這兩個(gè)人帶入對(duì)話。在我看來，他們對(duì)傳統(tǒng)存在概念的重審在于，他們都質(zhì)疑了古典的存在概念，按照這種存在概念，“存在” （?ν）始終指的是“規(guī)定性” （τι）。按照一種起碼可追溯到柏拉圖的、具有中心地位的規(guī)定理論，規(guī)定性只能發(fā)生在一個(gè)存在者整體中。在其中，一切東西與其他所有的東西都能通過謂述而得到理解并彼此區(qū)分開。由此，對(duì)柏拉圖而言，存在與邏各斯不可分離地共屬一體，這一點(diǎn)是在《智者》中被明確地提出的。依照由柏拉圖首次明確表達(dá)出來的規(guī)定理論，在近代，這一理論又通過斯賓諾莎的中介，在ominis determinatio est negatio（一切規(guī)定都是否定）這個(gè)表達(dá)式中再次出現(xiàn)了，因此我會(huì)在后文中把與之相應(yīng)的存在概念刻畫為“邏輯的存在概念”。

但謝林和海德格爾則以一種“歷史性的存在概念”來對(duì)抗邏輯的存在概念，這種“歷史性的存在概念”是他們各自以一種對(duì)判斷的重審性分析（謝林）和“斷言性的作為（Als）” （海德格爾）來奠定的。在其中，“歷史性的存在概念”被表明是邏輯的存在概念的一個(gè)前提，前者為后者劃定了不再存在于后者自己的有效范圍內(nèi)的諸種界限。因?yàn)樵谒械牡旎顒?dòng)最終都毗鄰于一個(gè)“深淵” （海德格爾）或者“無根者” （謝林）時(shí)，邏輯的存在概念的諸種界限本身就不再可能還是邏輯性的界限了，在其晚期哲學(xué)中，謝林把這種“深淵”或者“無根者”設(shè)想為存在本身的偶在（Kontingenz）。

接下來，我會(huì)（1）首先通過回溯謝林的《對(duì)肯定哲學(xué)諸原則的另一種演繹》來概述，謝林是以怎樣的方式力求克服純理性的、邏輯的存在概念，他把這種存在概念歸到否定哲學(xué)之下。此間謝林的核心概念“不可預(yù)思之在” （das unvordenkliche Sein）乃是討論的焦點(diǎn)。然后，（2）我會(huì)援引海德格爾后期作為“本有”的“存有”概念。既然這兩個(gè)概念奠定了一種存在與自身（Selbst）之間值得注意的聯(lián)系，并使得一種對(duì)存在之人格意義的展望得以可能，所以我最后（3）會(huì)把這兩個(gè)概念帶入一個(gè)簡(jiǎn)短的比較性對(duì)話中。

一、不可預(yù)思之在

按照一個(gè)悠久的、明確說來始自柏拉圖的傳統(tǒng)，世界被理解為存在者之整體。在對(duì)抗巴門尼德的存在一元論時(shí)，柏拉圖曾反駁道，一切存在者都是通過與其他存在者彼此相區(qū)分開而得到規(guī)定的。也就是說，一切始終都是其所不是的一切，因?yàn)橐磺卸际峭ㄟ^所有包含和不包含關(guān)系的總體被定義的，這一總體保證了一切與其他一切東西的聯(lián)系。①Platon，Parm，148a 5f.，in Platon： Opera，Hrsg. von J. Burnet. Oxford： Oxford University Press，1900—1907.由此，“存在” （?ν）、“規(guī)定性” （τι）和“總體” （?λον）在柏拉圖看來終歸是一回事情，所以一切都是通過一個(gè)貫穿在一切當(dāng)中的區(qū)分被建立起來的，柏拉圖簡(jiǎn)潔生動(dòng)地把這個(gè)區(qū)分刻畫為“異” （θ?τερον）②Platon，Soph.，237c 10ff.，244d 14f.。因之，總體在每個(gè)個(gè)別存在者中都是在場(chǎng)的，而每個(gè)個(gè)別的存在者本身也始終借由其差異分有了存在者整體。但這一存在者整體只是在否定性的樣式中在場(chǎng)，故而最終是由異—在（Anders-Sein）意義上的無（μ ?ν）來把一切規(guī)定為其各自之所是。

柏拉圖的存在整體論始終都把“存在”設(shè)想為“規(guī)定性”，所以存在最終也只能作為νοεν意義上的“思想”在我們對(duì)存在的思想中被認(rèn)識(shí)。由此在我們對(duì)存在的思想中，即在哲學(xué)意義上的 πιστ?μη（認(rèn)知）中，存在就走向了自己，因?yàn)樗枷胧冀K只能去思想被規(guī)定了的東西，借此，柏拉圖以修正的方式把巴門尼德本來的看法又重新拾了起來，按照這個(gè)看法，一切真正的思想必須把自己理解為對(duì)存在本身的揭示性說明，而非潛在的瑣碎念想。最終，通過柏拉圖傳統(tǒng)長(zhǎng)久以來的影響，即便是黑格爾也仍把“存在”設(shè)想為“規(guī)定性”，因?yàn)樗选按嬖凇卑盐諡椤盁o規(guī)定的直接性”的嘗試并沒有必然地消弭存在與無之間的差異—— 如果存在不是通過與無的這一對(duì)立，即出于這個(gè)前提本身被規(guī)定，那么存在就不可能對(duì)立于無而規(guī)定自己。在這個(gè)意義上，黑格爾承襲了柏拉圖的存在概念，在柏拉圖那里，存在概念已經(jīng)被導(dǎo)向了這樣一點(diǎn)，即存在者整體必須從其邏輯特性出發(fā)被理解和表達(dá)為“對(duì)諸種規(guī)定的純?nèi)宦?lián)結(jié)” （τ??ν?εδν?συμπλοχν）③Ibid.，259e 5f.。因此，整體在原則上就不可能違抗思想，因?yàn)橐磺斜灰?guī)定的東西都能被知道，不過這并不包含這樣一種意思，即一切被規(guī)定的東西當(dāng)下就被知道。但如此一來，以柏拉圖的方式來理解的對(duì)整體的滲透性把握也就不可能考慮到這樣一點(diǎn)，即整體會(huì)從思想中抽身出來，或者說，在存在本身中有著某種違抗思想本身的東西。

眾所周知，晚期謝林引入了一個(gè)被討論過許多次但尚無定論的區(qū)分—— “否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”。在這個(gè)區(qū)分中，我剛剛所略述的柏拉圖的存在概念就被謝林歸入其否定哲學(xué)的范圍，謝林本人也把否定哲學(xué)刻畫為“純理性的哲學(xué)”。相應(yīng)于謝林自己的說法，否定哲學(xué)的內(nèi)容被他稱為“存在者的理念”、“存在者的……關(guān)節(jié)”，或者“在籌劃中的……存在者”④SW XI，S. 291，S. 313.，很明顯，謝林的這些說法是在影射柏拉圖在《智者》中討論過的“存在的理念”。所以謝林把“理念”視作規(guī)定總體，一切認(rèn)識(shí)都是基于這個(gè)總體而出現(xiàn)的，并且都力求去把握被規(guī)定了的存在者，進(jìn)而把它們彼此完全地區(qū)分開。由此，謝林也就更進(jìn)一步地把存在者的理念和康德意義上“純粹理性的先驗(yàn)觀念”看作一個(gè)東西，在他看來，這種先驗(yàn)觀念構(gòu)成了后康德觀念論的根本論題。

照此，否定哲學(xué)處理的乃是一個(gè)特定的存在概念，人們可以將之標(biāo)畫為“邏輯的存在概念”，我會(huì)依據(jù)謝林并且最后依據(jù)海德格爾來把這種存在概念與一種“歷史性的存在概念”區(qū)分開。在謝林看來，“邏輯的存在概念”最重要的代表主要有巴門尼德、斯賓諾莎、黑格爾，最后還有他自己的同一哲學(xué)。相反，在柏拉圖和亞里士多德那里，謝林至少看出了一種替代性的存在概念的端倪，這是他首先在柏拉圖的《蒂邁歐》中發(fā)現(xiàn)的。①SW XIII，S. 100.在他關(guān)于存在概念的核心文本《對(duì)肯定哲學(xué)諸原則的另一種演繹》中，謝林奠定了他的歷史性的存在概念，若沒有這一概念，謝林對(duì)一種肯定哲學(xué)—— 其實(shí)恰恰就是“歷史性的哲學(xué)”②SW XI，S. 571.—— 所擬定的方案就不可能被引入了。為了說明這一點(diǎn)，我們首先需要繞行到判斷理論上來。

根據(jù)一種對(duì)判斷的特定理解，邏輯的存在概念蘊(yùn)含著這樣一點(diǎn)：一切存在者都是以這樣一種方式被完全必然地規(guī)定的，即一切存在者都通過其所具有的種種差異關(guān)系而得到認(rèn)識(shí)，進(jìn)而在整體關(guān)聯(lián)中具有某種特定的功能位置。然而或許對(duì)我們有限的思想來說，一切存在者并非在任何時(shí)候都是可供支配的，所以我們想必也不可能對(duì)每一個(gè)個(gè)別之物以謂述的方式完全說明其諸種規(guī)定的總體。盡管如此，一種邏輯意義上的整全認(rèn)識(shí)也不可能被拒斥。因而否定哲學(xué)所力求的就是一種對(duì)整體的概觀，通過這一概觀，否定哲學(xué)忽視了一切的個(gè)體，以便在整體的視域中考察個(gè)體。出于這個(gè)原因，否定哲學(xué)也被托馬斯·布赫海姆（Thomas Buchheim）刻畫為一種有癮的思想（süchtiges Denken）③T. Buchheim，?Zur Unterscheidung von negativer und positiver Philosophie beim sp?ten Schelling “，in Berliner Schelling Studien 2，Hrsg. von E. Hahn，Berlin，2001，S. 125—145，hier： S. 131—135.。也就是說，讓否定哲學(xué)上癮的探究活動(dòng)在于一種對(duì)整體、繼而對(duì)普遍之物的侵入性把握中，或者，正如謝林用柏拉圖的話所說的那樣，在于侵入“最高的種”，即 μ?γιστα?γ?νη④Platon，Soph.，254d4.，謝林將之標(biāo)畫為“存在的最高和最普遍的類”⑤SW XI，S. 336.。但個(gè)體也就由此更多地只是被理解為整體的環(huán)節(jié)，這一點(diǎn)尤其在黑格爾的概念邏輯中以這樣一種方式得到了表達(dá)，即個(gè)體乃是概念的一種自身規(guī)定，概念把自己規(guī)定為普遍之物、個(gè)體和特殊之物，進(jìn)而在對(duì)自己的區(qū)分中來認(rèn)知自身。

然而，這種方式所對(duì)應(yīng)的乃是邏輯的存在概念。但這同時(shí)也包含了這樣一點(diǎn)，即進(jìn)行著哲學(xué)思考的個(gè)體的人只能把自己理解為 τομον?εδο?（原子理念），即只能把自己理解為理念的自我闡明過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。但如此一來，進(jìn)行著哲學(xué)的個(gè)體本真的實(shí)存狀態(tài)也就不再被考慮了，謝林提出了這個(gè)有著巨大的影響力的、與邏輯的存在概念相對(duì)抗的觀點(diǎn)，他也由此成了實(shí)存主義決定性的先行者。①M(fèi). Kosch，F(xiàn)reedom and Reason in Kant，Schelling，and Kierkegaard，Oxford，2006.為了能把我們理解為我們自己實(shí)際上每每所是的東西（但這也意味著，當(dāng)我們?yōu)榱耸冀K與自己保持一致而把自己把握為純粹的思想時(shí)，思想就忽視了自己在整體關(guān)聯(lián)中的偶在狀態(tài)），我們必須依照謝林的說法來考慮這樣一點(diǎn)，即存在本身和我們?cè)诖嬖谡哒w中的偶在處境是相容的。換句話說，如果我們要成功地把我們自己與那種對(duì)純粹思想的非人格性實(shí)行相區(qū)分開（亞里士多德關(guān)于神之本質(zhì)本身的存在—神—邏輯學(xué)就是從后者中產(chǎn)生的），我們的人格性也必須在存在論上得到重視。對(duì)此，謝林不得不提出一個(gè)大膽的想法，即存在本身很可能就是偶在的，這個(gè)想法當(dāng)然會(huì)給存在—神—邏輯學(xué)領(lǐng)域帶來翻天巨變。

按照亞里士多德的支配性的定義，“偶在”就是“其實(shí)能別樣存在的東西”（ νδ?χεται?λλω??χειν）②Aristoteles，EN，1139a 8ff，in Aristoteles：Ethica Nicomachea，Hrsg. von J. Bywater，Oxford：Oxford University Press，1962.。照此，偶在指的就是能—?jiǎng)e樣—存在。與之相應(yīng)，謝林以這樣一個(gè)問題開始了他的《對(duì)肯定哲學(xué)原則的另一種演繹》，即是否可能把存在本身設(shè)想為偶然的。如果存在本身是偶然的，那么按前提來說，就一定有可能來設(shè)想它的能—?jiǎng)e樣—存在。“也就是說，要問的是，那個(gè)不可預(yù)思之在是否完全不允許任何對(duì)立物，它可以被這一對(duì)立物改換，進(jìn)而能表現(xiàn)為一個(gè)對(duì)此對(duì)立物而言的偶在者”③SW XIV，S. 337.。此外，這里所討論的“不可預(yù)思之在”所刻畫的只不過是這樣一種東西，即它的此在在思想上乃是必然的，也就是說，它是某種不可能不被設(shè)想的東西。阿克謝爾·胡特（Axel Hutter）在這一點(diǎn)上正確地看出了這個(gè)概念與柏拉圖的“無條件者”（ νυπ?θετον）概念間決定性的對(duì)應(yīng)關(guān)系④A. Hutter，?Das Unvordenkliche der menschlichen Freiheit. Zur Deutung der Angst bei Schelling und Kierkegaard “，in Kierkegaard und Schelling. Freiheit，Angst und Wirklichkeit，Hrsg. von J. Hennigfeld/J. Stewart，Berlin/New York： De Gruyter，2003，S. 103—132，hier： S. 118.。由此，不可預(yù)思之在無非就是“那個(gè)無論我們?cè)趺蹿s早都已經(jīng)在那里的東西”⑤SW XIV，S. 341.。也就是說，它始終都已經(jīng)存在了。據(jù)此，如果畢竟有某物存在，在還沒有因之獲得對(duì)不可預(yù)思之在的本質(zhì)洞見的情況下，它也始終是以此方式而已經(jīng)存在的。存在的不可預(yù)思性所說明的無非就是，一切思想始終已然存在于存在中，它們總是在存在中發(fā)現(xiàn)自己的，但存在本身并不是已被預(yù)先設(shè)定

的。

但如果人們?cè)囍赃@種傳統(tǒng)的方式來理解關(guān)于無條件者的思想，那么思考無條件者的能—?jiǎng)e樣—存在乍看上去就是不可能的，因?yàn)槲覀兎炊鴷?huì)遭遇純粹的必然性，或者按謝林的術(shù)語來說：會(huì)遭遇“必然的實(shí)存”⑥SW XI，S. 317； XIV，S. 346.。那這個(gè)無條件者如何并且在何種意義上可以是“偶在”呢？

謝林的回答簡(jiǎn)單而又令人吃驚：必然實(shí)存的必然性是偶然的，因?yàn)樗蕾囉谂既徽叩膶?shí)存，必然之物首先只有面對(duì)偶然者的實(shí)存才能作為必然之物被規(guī)定。因?yàn)橹挥型ㄟ^區(qū)分存在論上的諸樣態(tài)，必然的實(shí)存者才由此是必然的。但這就意味著，如果別樣的、繼而偶然的存在并沒有通過表明自己在邏輯—存在論上包含有必然的存在而成為必然的，那么“一種別樣存在的可能性”①SW X，S. 282； XIII，S. 263—278； XIV，S. 342f.，繼而一種偶然存在的可能性既不能被不可預(yù)思之在排斥在外，也不可能被它先行把握到。依此，一切存在者絕對(duì)本源的必然性也就不能排斥這樣一點(diǎn)，即就算并沒有什么東西是跟生發(fā)出來的某物已然相關(guān)的，這些東西還是可以憑空生發(fā)出來。已然生發(fā)出來的某物就能以此方式是偶然的，因?yàn)樗鼈兊纳l(fā)并不能被排斥在外。但這種可能性是通過這樣一種方式自行顯露出來的，即不可預(yù)思之在也把自己揭露為偶然的，因?yàn)樗约旱谋厝恍允桥荚诘?，因?yàn)樗谋厝恍宰鳛楸灰?guī)定了的、特定的必然性唯有通過它與偶然的、別樣的存在的區(qū)別才被建立起來。

也就是說，不可預(yù)思之在的“總是已然存在”并非總是已然與一個(gè)別樣存在的“尚—未”相關(guān)聯(lián)。由此，根據(jù)一個(gè)古老的柏拉圖主義傳統(tǒng)，本源也就始終都“尚不因其本源的特性而是本源”②Speusipp fr. 72，in Speusippo： Frammenti，Hrsg. von M. Isnardi Parente，Neapel 1980，94f. （griech.）und 160ff.（ital.）.。所以，絕對(duì)本源的必然性必定是與已然生發(fā)者的偶然性相容的。但如此一來，本源的必然性本身也就成偶然的了，因?yàn)樗蕾囉谝粋€(gè)偶然存在的實(shí)存，這一實(shí)存并不能被先天地排除在外。但那些仍始終出自本源的東西，必須與本源相容，所以本源的必然性和偶然性這兩者都必須是可能的。謝林以如下方式表達(dá)了這一點(diǎn)：

對(duì)此，恰恰因?yàn)閮绱危≒otenz）并不先行于不可預(yù)思之在，所以在這個(gè)不可預(yù)思的實(shí)存者的現(xiàn)實(shí)存在中，冪次也不可能被克服。但正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，在這個(gè)不可預(yù)思的實(shí)存中，一種不可被排斥在外的偶然性就被設(shè)定了。③SW XIV，S. 338.

謝林在這里無疑是在影射亞里士多德《形而上學(xué)》第十二卷中一個(gè)著名的段落，人們可以把謝林的思索以下面這種方式來重構(gòu)：“現(xiàn)實(shí)” （ν?ργεια）必定必然地先行于“可能” （δ?ναμι?），否則就不存在任何現(xiàn)實(shí)之物了。也就是說，如果可能性先行于現(xiàn)實(shí)性，那么就必須存在一個(gè)可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的發(fā)生起點(diǎn)。但倘若這個(gè)發(fā)生起點(diǎn)是有現(xiàn)實(shí)性的，那么為了這一現(xiàn)實(shí)性能被規(guī)定為現(xiàn)實(shí)性，人們還是要把現(xiàn)實(shí)性設(shè)定在可能性之先①Aristoteles，Met.，1071b 22—29，in Aristoteles，Metaphysica，Hrsg. von W. Jaeger，Oxford： Oxford University Press，1985.。但現(xiàn)實(shí)性，或者如謝林寫的那樣，“現(xiàn)實(shí)” （Aktus），也并不能把可能性排斥在外，這當(dāng)然是因?yàn)槿绻F(xiàn)實(shí)性不是某種被規(guī)定了的東西，繼而是可能之物，也就是說，是某種還可能別樣存在的東西，它自身就不可能保持與可能性的任何關(guān)聯(lián)。但既然我們?cè)趯ふ乙粋€(gè)替代性的存在概念，如果我們?cè)谟懻撝锌偸遣磺‘?dāng)?shù)匾巡豢深A(yù)思之在與可能性相對(duì)立地來規(guī)定，那我們就會(huì)因之又被拋回到邏輯的存在概念上。如此一來，“一種別樣存在的可能性”也就不能從不可預(yù)思之在出發(fā)被理解了。以這樣一種方式，“為什么畢竟有某物存在而無倒不在”這個(gè)問題就變得有意義了②SW XIII，S. 7，S. 163ff.，S. 242；VI，S. 155；VII，S. 174 u.?.。

在謝林哲學(xué)的發(fā)展過程中，這個(gè)問題出于各種理由而被反復(fù)討論，對(duì)此，人們必須把它理解為一個(gè)關(guān)于規(guī)定性之源初根據(jù)的問題，進(jìn)而要把它理解為這樣一個(gè)問題，即為什么畢竟有某物存在，即有某種被規(guī)定了的東西存在。此外，按謝林的謂述理論，某種被規(guī)定了的東西，仍始終能是某種別的東西。在《神話學(xué)哲學(xué)》的一個(gè)著名的段落中，謝林將判斷闡釋為對(duì)“能—?jiǎng)e樣—存在”之可能性的斷言。

因?yàn)楸硎龅恼嬲饬x乃是：存在著的某物恰恰就是這個(gè)。也就是說，如果存在被著重地道出了，那么對(duì)某物存在的表述就相當(dāng)于，對(duì)這個(gè)存在著的某物來說，有某個(gè)主體存在。這個(gè)“存在”，即每個(gè)命題中的系詞，比如在命題“A是B”中（如果這個(gè)系詞終究還是有意義的，那它就是強(qiáng)調(diào)性的）說的就是，系詞總是某個(gè)現(xiàn)實(shí)判斷中的系詞，所以“A是B”也就意味著：對(duì)B來說A是主體，亦即A并非本身就是B或者依其自然本性就是B（否則命題就成了空洞的重言式），相反，A乃是也能不是B的東西。③SW XII，S. 53.

由此，“為什么畢竟有某物存在而無卻不在”這個(gè)問題就可以被理解為關(guān)于判斷之本源的問題?，F(xiàn)在按照謝林的看法，判斷的本源不能只在主體性中尋找，因?yàn)橹黧w和客體、思想和存在不可能總是已然分離開了的。故而為了存在和自身必定不是被先天地分離開，謝林首先深入到了主體性理論之起點(diǎn)的背后來把握它。也就是說，存在不必本源地就顯現(xiàn)為自身的他者，因?yàn)楫?dāng)我們探尋的首先是使得一切分離得以可能的判斷之本源時(shí)，存在與自身的這一分離是不能被預(yù)先設(shè)定的。我們由此就借由關(guān)于判斷之本源的問題發(fā)現(xiàn)自己處在這樣一個(gè)領(lǐng)域中，“在這里思維的法則就是存在的法則”①SW XI，S. 303.，在謝林看來，這個(gè)領(lǐng)域就是亞里士多德意義上的邏輯領(lǐng)域。也就是說，思想和存在兩者都處在規(guī)定性的種種基本條件下，當(dāng)判斷把某物作為某物而規(guī)定時(shí)，這些條件在判斷的結(jié)構(gòu)中就會(huì)變得通透可見。由此，為什么畢竟有某物存在的問題也就不僅僅只是個(gè)存在論問題（它也絕不只是個(gè)關(guān)于宇宙之實(shí)際起源的存在者層次上的問題），相反，它乃是一個(gè)關(guān)于判斷之現(xiàn)實(shí)性的邏輯學(xué)—存在論的根本問題。

謝林以他的冪次學(xué)說（Potenzenlehre）來回答這個(gè)問題，冪次學(xué)說可以大致上以下述方式來重構(gòu)：規(guī)定性，繼而某物都是以某物已被規(guī)定為前提的，謝林把它標(biāo)畫為第一冪次。他以許多不同的方式來表達(dá)這個(gè)第一冪次，除了把它表達(dá)為“原主體” （Ursubjekt）以外，還把它表達(dá)為“沒有任何可能的純存在” （reines Seyn ohne alles K?nnen）②SW XI，S. 292.。因?yàn)榕袛嘀械谝晃坏臇|西本身尚不是某種被規(guī)定了的東西，也不是在一個(gè)判斷中我們還根本不知道其謂詞的某個(gè)單稱詞項(xiàng)。也就是說，我們首先是以這樣的方式經(jīng)驗(yàn)到某物的，即我們得知，某些謂詞可以加諸其上。相應(yīng)地，謝林把判斷中第二位的東西，即第二冪次標(biāo)畫為“原謂詞” （Urpr?dikat），或者“沒有任何存在的純可能” （reines K?nnen ohne alles Seyn）③SW XI，S. 292.。也就是說，就其可以加諸許多東西的意義來講，謂詞乃是普遍的。由此，它們所加諸其上的東西的每每之所是，就不能只通過某種對(duì)謂詞的認(rèn)識(shí)被構(gòu)造出來。比如說，只有在某個(gè)人知道了所有在1980年4月6日前是綠色的、隨后是藍(lán)色的所有“藍(lán)色”的東西之后，他才能使用謂詞“是藍(lán)的”，但這個(gè)人卻絕不因此就已經(jīng)知道，是否存在某個(gè)適用于這個(gè)謂詞的東西。所以，謂詞的位置為可能的機(jī)所（Instanzen）打開了邏輯空間，但因而也就沒有選檢出某個(gè)特定的機(jī)所。所以謂詞就是無存在的純粹可能，也就是說，謂詞究竟是否適用于某一個(gè)東西，這一點(diǎn)是不能被先天地決定的。故而主詞和謂詞必定能夠互相歸屬，出于這個(gè)理由，謝林把判斷中第三位的東西，即他以第三冪次描述其特質(zhì)的東西，標(biāo)畫為“主詞與謂詞的原綜合”。

據(jù)此，沃爾夫拉姆·霍格雷柏（Wolfram Hogrebe）準(zhǔn)當(dāng)?shù)匕堰@三個(gè)冪次描繪為“謂述的三個(gè)基本要素”，這三者互相表現(xiàn)為“代詞性的存在”、“謂詞性的存在”，進(jìn)而最終是“命題性的存在”④W. Hogrebe，Pr?dikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings ?Die Weltalter “，F(xiàn)rankfurt am Main： Suhrkamp，1989，S. 13.。因?yàn)樵谌魏我粋€(gè)判斷中都有某個(gè)我們首先只能跟它有代詞性的聯(lián)系的東西，借助于某個(gè)謂詞，它就作為某個(gè)被規(guī)定了的東西與其他東西區(qū)分開了，由此，一個(gè)把一些東西與另一些東西區(qū)分開的邏輯空間也就被建立起來了。一旦這種最低限度的規(guī)定性被給予了，那么這實(shí)際上也就是把存在和規(guī)定性等同起來了，繼而邏輯的存在概念也就開始生效了。但這些都只限于判斷，并且如果原主體尚沒有被規(guī)定，那么所有這些就仍是無效的。但如果原主體還沒有被規(guī)定，那它也就還不是冪次，因?yàn)樗恰皼]有任何可能的純存在”，或者正如我們現(xiàn)在也可以說的：是不可預(yù)思之在。它并非總是已然被規(guī)定為冪次，繼而也并非總是已然被規(guī)定為判斷中的位置，因?yàn)樗紫缺仨毐灰?guī)定為判斷中的源初位置。但不可預(yù)思之在既然被規(guī)定了，并由此被置入一個(gè)“區(qū)分的維度”中，所以它就不再可能還從判斷的結(jié)構(gòu)出發(fā)而得到理解，因?yàn)樗鳛榕袛嗟那疤?，本身還不是判斷。

對(duì)于這個(gè)無論我們?cè)趺磽屜鹊竭_(dá)都已然在那里的存在，我常常聽到這樣的反對(duì)意見：這樣一種總是先行于一切可能性的現(xiàn)實(shí)性是無法被設(shè)想的。畢竟它并不是通過一種我們所習(xí)慣的、總是先行于存在的思想而獲得的。為了把這個(gè)存在作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在來獲得，思想恰恰把這個(gè)存在設(shè)定為自己的起點(diǎn)，以便獲得那個(gè)對(duì)它通常而言最值得認(rèn)識(shí)的東西，這個(gè)東西也就是在認(rèn)識(shí)中通常表現(xiàn)得最值得欲求的東西，并且現(xiàn)實(shí)的思想首先就存在于對(duì)這個(gè)起點(diǎn)的離開中，盡管正如在一個(gè)運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)本身中運(yùn)動(dòng)其實(shí)還并不存在，但這個(gè)起點(diǎn)也仍屬于運(yùn)動(dòng)，所以那個(gè)在前進(jìn)中的存在，那個(gè)在對(duì)自身之脫棄中的存在，也會(huì)一道成為思想的一個(gè)要素［也就是說，成為第一冪次?。荨＂賁W XIV，S. 341.

那個(gè)“無論我們?cè)趺磽屜鹊竭_(dá)都已然在那里的存在”，乃是不可預(yù)思之在，我們沒法以思想深入到它背后來把握它，所以沒有思想可以先行于它。因而在人們沒法把思想先行設(shè)立在它之前這個(gè)意義上，不可預(yù)思之在乃是不可預(yù)先思想的。這就意味著，存在并不是從思想中產(chǎn)生的，因?yàn)橐磺兴枷胍呀?jīng)與在邏輯的存在概念意義上被謂述中介了的意義相關(guān)聯(lián)了。但既然存在著一個(gè)通過判斷的根本結(jié)構(gòu)、繼而通過諸冪次被開啟的邏輯空間，那么邏輯空間自身就不可能通過回溯到判斷上而得到理解。由此，邏輯空間的此在乃是偶在的，因?yàn)楦静淮嬖谌魏嗡鼘?shí)存的根據(jù)。所以，不可預(yù)思之在也就不能被理解為邏輯空間的根據(jù)，因?yàn)楦鶕?jù)概念的前提乃是業(yè)已被成功建立的邏輯空間。故而不可預(yù)思之在完全就是海德格爾意義上“根據(jù)的根據(jù)”，或者說“深淵” （Abgrund）②M. Heidegger，Vom Wesen des Grundes，F(xiàn)rankfurt am Main，1995，S. 53.。謝林本人則在《對(duì)人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)探究》 （下稱《自由論著》）中為它創(chuàng)造了“無根者” （Ungrund）這個(gè)說法，當(dāng)然，在他的晚期哲學(xué)中，謝林用了不可預(yù)思之在來替代“無根者”③SW VII，S. 406ff.，但兩個(gè)概念在體系中的功能位置是一樣的。

也就是說，不可預(yù)思之在乃是作為先行于一切可能性，即先行于一切可規(guī)定性的現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而它本身乃是完全不可能被規(guī)定的。由此，不可預(yù)思之在就先于一切“作為” （Als）。所以它不能把一種別樣存在的可能性，進(jìn)而也就不能把諸冪次的可能性排斥在外，因?yàn)楫?dāng)它先行于邏輯的存在，并由此先行于一切關(guān)系時(shí)，它既不可能處在某種包含關(guān)系中，也不可能處在某種排斥關(guān)系中。因之，開端之直接性從一開始就完全與中介活動(dòng)無涉這一點(diǎn)始終只能追溯性地加以斷定。一切實(shí)存者不可消除的偶在就奠定在這一點(diǎn)上。因?yàn)橐磺袑?shí)存者都是某種東西，繼而都是被規(guī)定了的。但“畢竟存在著的某物”這一點(diǎn)本身不可能通過訴諸已被規(guī)定的東西而得到論證，所以根本上來講，這一點(diǎn)是不可能被論證的。也就是說，對(duì)某個(gè)邏輯空間的實(shí)存來說，根本就不存在任何特定的理由，即存在著一個(gè)我們以認(rèn)識(shí)的方式活動(dòng)于其中的謂述環(huán)境，但它既不可能從不可預(yù)思之在出發(fā)被奠定，也不可能被它排斥。由此，邏輯空間仍有可能不存在，所以它在狹義上乃是偶在的，因?yàn)樗膭e樣—存在，即永恒的無定性，是不可能被先天地排斥在外的。

否定哲學(xué)只探究對(duì)邏輯空間的建構(gòu)，進(jìn)而始終只要求邏輯的存在概念，相反，肯定哲學(xué)乃是從邏輯空間的偶在性出發(fā)的。以此方式，對(duì)肯定哲學(xué)來說，從現(xiàn)實(shí)性過渡到可能性的可能性也就自行開啟了，謝林把它標(biāo)畫為“冪次化”（Potentialisirung）①SW XIII，S. 264ff，S. 267，S. 279.，它可以被理解為自由的發(fā)生，即被理解為沒有充分根據(jù)的行動(dòng)，或者是處于無規(guī)則狀況下的絕對(duì)的自發(fā)性，因此，這種意義上的自由觀與康德意義上的自律的自由觀是不同的。但在謝林看來，無根據(jù)的自由乃是人格性的特征。也就是說，當(dāng)我們只不過是我們行動(dòng)的目的時(shí)，我們自己每每之所是的東西也就只取決于我們的自由。謝林也就借此先行預(yù)料到了實(shí)存哲學(xué)的基本思想，尤其是薩特的自由概念，但謝林與薩特之間還有一個(gè)重要的區(qū)別，即謝林引入了一種根本上與我們無根據(jù)的自由相容的邏輯—存在論的存在概念。盡管薩特并沒有為我們回答，自在與自為是如何在存在論上相容的，但謝林所嘗試的正是把自由理解為不可預(yù)思之在的走向自身（Zu-sich-Kommen）。借此，存在與自由，即存在與人格性是可以彼此相容的，但一種替代性的存在概念必須被引入。

相應(yīng)地，謝林以“人格尋找人格”②SW XI，S. 566.這個(gè)表達(dá)式所表達(dá)的肯定哲學(xué)方案就在于建立一種歷史性的存在概念。存在本身應(yīng)被歷史性地思考，確切地說，它只有作為一個(gè)建構(gòu)各種自身關(guān)系的歷程才會(huì)變得通透。對(duì)此，肯定性的思想就必定要轉(zhuǎn)向歷史，以便把歷史理解為一個(gè)從存在到自身的轉(zhuǎn)化過程，這就是“神話哲學(xué)”和“啟示哲學(xué)”的任務(wù)。由此，這一被實(shí)行的肯定哲學(xué)就包含著一種正在走向自身的自身之歷史，這種歷史也就借此與謝林早年“自身意識(shí)的歷史”①SW III，S. 331.的方案相關(guān)聯(lián)。

為了這一目標(biāo)，存在的意義必須能被設(shè)想為人格。詳細(xì)來看，這一點(diǎn)就意味著，謝林在努力去理解一種存在史，它從不可預(yù)思之在出發(fā)，直至建立一個(gè)尚未到來的自身，謝林將它標(biāo)畫為“絕對(duì)精神”②SW XIII，S. 248—258.。它是一個(gè)“純粹的自身”③SW XIII，S. 257.，有別于我們自己實(shí)際的偶在性，它是必然的。然而一個(gè)絕對(duì)精神的可能性或現(xiàn)實(shí)性仍是未被證明的，因?yàn)榇嬖诘臍v史還沒有終結(jié)。假如存在的歷史終結(jié)了，那我們就會(huì)完全處在柏拉圖意義上的“存在之彼岸”④Platon，Rep.，509b 9.。然而“在存在之彼岸，哲學(xué)只可能遇到將要存在者（was sein wird）”⑤F. W. J. Schelling，Urfassung der Philosophie der Offenbarung，Hrsg. von W. E. Ehrhardt，Hamburg： Felix Meiner，1992，S. 24 （= UPO）.，謝林以此所暗指的乃是上帝之名（《出埃及記》3：14），有別于存在—神—邏輯學(xué)的傳統(tǒng)，謝林完全把上帝之名翻譯成了將來時(shí)?！耙簿褪钦f，哲學(xué)的起點(diǎn)乃是將要存在者，即絕對(duì)的未來者：因而我們的任務(wù)就是，探入絕對(duì)的未來者的本質(zhì)性?！雹轊bd.此外，對(duì)人類的旨趣來說，對(duì)存在史的診斷也有助于把歷史理解為從存在到自身的轉(zhuǎn)化過程，這一過程為對(duì)一個(gè)純粹自身的展望創(chuàng)造了空間，而純粹的自身最終也是應(yīng)和于我們?nèi)祟悓?duì)意義之最深追求的。因?yàn)?/p>

僵死的軀體滿足于自身，僅僅對(duì)自己有意愿。人們還認(rèn)為，動(dòng)物，以及有生機(jī)的植物都具有一種對(duì)光的渴求，它們對(duì)某種外在于自身的東西有意愿，但人類所意愿的乃是某種超越于自身的東西。動(dòng)物通過它的意愿而伸展到自身之外，而人類在真正的人類意愿中被提升到自身之上。⑦SW XIII，S. 206.

一個(gè)純粹的自身是否會(huì)存在，這當(dāng)然還不能被看作是確鑿無疑的。出于這個(gè)理由，謝林也就把他的肯定哲學(xué)構(gòu)想為“一步步逐漸增強(qiáng)的對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)存著的上帝的證明”⑧SW XIII，S. 131.。此外，為了把歷史理解為啟示的發(fā)生，歷史性的存在概念也提供了對(duì)歷史的診斷工具。然而只要?dú)v史還在延續(xù)，那么“現(xiàn)實(shí)性的領(lǐng)域就不是一個(gè)完結(jié)了的、自成一體的領(lǐng)域，而是一個(gè)不斷向前迎接著其完成的領(lǐng)域”，所以“即便是對(duì)上帝存在的證明也絕不是完結(jié)了的，由此，即便是這種科學(xué)也始終僅僅是愛—智慧”①Ebd.。

由此，歷史性的存在概念乃是一種“希望哲學(xué)”②W. Kasper，Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Sp?tphilosophie Schellings，Mainz，1965，S. 21.不可或缺的條件，與傳統(tǒng)的存在—神—邏輯學(xué)不同，這種“希望哲學(xué)”把一種包含在存在自身之中的未來也考慮在內(nèi)，因而謝林也就并沒有把存在本身設(shè)想為永恒，而是把它設(shè)想為歷史。相反，在邏輯的存在概念的基礎(chǔ)上，歷史至多被理解為“永恒存在” （ ε???ν）③Platon，Tim.，27d 6f.的失真擬像，而柏拉圖主義的傳統(tǒng)早就表明了這一點(diǎn)。與之相對(duì)，謝林把存在思考為時(shí)間，因?yàn)檫@一點(diǎn)，他與海德格爾思想間相近就絕不是隱晦的。

二、本 有

瓦爾特·舒爾茨（Walter Schulz）大抵最為決定性地強(qiáng)調(diào)了海德格爾與謝林晚期哲學(xué)的相近。④W. Schulz，Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sp?tphilosophie Schellings，Stuttgart/K?ln： Neske Stuttgart，1955，S. 279f.眾所周知，海德格爾本人也確實(shí)詳細(xì)研讀過謝林的《自由論著》，把謝林引為一個(gè)與自己意氣相投的思想者。不過下面這一點(diǎn)卻仍是晦暗的，即盡管晚期謝林使用的術(shù)語（看起來）是存在—神—邏輯學(xué)的，但海德格爾卻比他自己可能以為的更為接近晚期謝林。因?yàn)檎缫呀?jīng)看到的那樣，謝林把傳統(tǒng)意義上的存在—神—邏輯學(xué)限定在邏輯的存在概念上，并由此把它限定在否定哲學(xué)上，在謝林本人看來，否定哲學(xué)在亞里士多德的上帝概念中達(dá)到了頂峰。⑤SW XI，S. 557—563.與之相對(duì)，肯定哲學(xué)把存在設(shè)想為從存在到自身的歷史性轉(zhuǎn)化過程，沒有任何思想可以在結(jié)構(gòu)上先行把握到這一轉(zhuǎn)化過程。由此，思想就被移交給了它自己的歷史性，并且歷史性是不能通過思想洞察到自己的歷史性而被克服的。因?yàn)榧幢闶撬枷雽?duì)歷史性的洞入，也是由歷史性所決定的。

實(shí)際上，傳統(tǒng)的存在—神—邏輯學(xué)的前提就在于其存在概念。也就是說，把神和存在等量齊觀的行為就基于 ?ν（存在）的永恒特性。作為一切的原則，神被等同于一切存在者的永恒本源，人們時(shí)而把這個(gè)本源等同于太一（das Eine），時(shí)而又把它等同于存在本身。當(dāng)傳統(tǒng)形而上學(xué)提出了關(guān)于本質(zhì)性的存在，即關(guān)于οσ?α的問題時(shí)，即提出了關(guān)于那個(gè)作為本質(zhì)性的存在而支撐著一切現(xiàn)象的流變，繼而支撐著存在者并首先使存在者作為存在者而存在的東西的問題時(shí)，傳統(tǒng)形而上學(xué)當(dāng)然首先就是存在論。由此，傳統(tǒng)形而上學(xué)首先就越出了一切存在者之外，以便把一切存在者理解為整體關(guān)聯(lián)，而這一整體關(guān)聯(lián)則被奠基于一個(gè)真正的存在者（οσ?α，?ντω???ν）中。也就是說，形而上學(xué)從根本上就指望，“通過超越存在者而思考，使得可以寓于存在者而發(fā)現(xiàn)存在”①M(fèi). Heidegger，Beitr?ge zur Philosophie （Vom Ereignis），Hrsg. von F.-W. v. Herrmann，F(xiàn)rankfurt am Main：Klostermann，Vittorio，1989，S. 170 （= GA 65）.。由此，形而上學(xué)的超越（Transzensus）首先就通過認(rèn)出存在者的存在者狀態(tài)（οσ?α），并以此出發(fā)規(guī)定存在者之為存在者，從而決定了存在者之為存在者是什么。在這種關(guān)聯(lián)中，神也就被理解為一切存在者之源初根據(jù)的名字。因此自柏拉圖和亞里士多德起，形而上學(xué)就明確地把自己理解為θεολογ?α②Platon，Rep.，379a 5ff.，或者θεολογιχ（神學(xué)）③Aristoteles，Met. 1026a 19.，借此，形而上學(xué)所指的不是別的，正是關(guān)于一切實(shí)在之最高原則或源初根據(jù)的理 論。

當(dāng)傳統(tǒng)的、回溯到希臘哲學(xué)的對(duì)神的言說把神和存在等量齊觀，并出于這個(gè)神—存在而思考存在者時(shí)④M. Heidegger，?Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik “，in Identit?t und Differenz，Pfullingen，1957，S. 35—73.，它就從根本上來說要被描繪為存在—神—邏輯學(xué)。形而上學(xué)越出存在者，越出現(xiàn)象世界，繼而一直超越到它所謂的存在上。這一存在有別于在任何意義上可變的、繼而歷史性的存在者。存在更多地被先天地把握為永恒者，它為一切可變之物賦予持存和形式（εδο?）。在這個(gè)意義上，亞里士多德也談到了，本質(zhì)性的存在（das εδο?）乃是“存在的原因” （ατιον?... το?εναι）⑤Aristoteles，Met.，1041b 26.。也就是說，本質(zhì)性的存在通過賦予可變動(dòng)之物一個(gè)可被認(rèn)識(shí)的形態(tài)，繼而賦予它一個(gè)可供認(rèn)識(shí)的、自身免于生成變動(dòng)的結(jié)構(gòu)，來把一切規(guī)定為其所是。⑥Aristoteles，Met.，Z 8—9.傳統(tǒng)形而上學(xué)由此也就反對(duì)“永恒存在者” （ε???ν）和“永恒生成” （ε??γιγν?μενον）這樣的概念。⑦Platon，Tim.，27d 6f.

相反，海德格爾則恰恰在這一點(diǎn)上看出了形而上學(xué)的盲點(diǎn)。當(dāng)形而上學(xué)越過形形色色的存在者而落到其一體性的本源之上，并以此方式把存在和存在者始終對(duì)立起來之際，它也就從視野中失去了這種它業(yè)已要求的存在論差異，形而上學(xué)沒有去反思這個(gè)事實(shí)本身，或者說，形而上學(xué)也是不可能從對(duì)這個(gè)事實(shí)的某種反思中出現(xiàn)的。由此，形而上學(xué)本身將之與存在者區(qū)分開的這個(gè)存在，對(duì)形而上學(xué)表現(xiàn)為一個(gè)無時(shí)間的現(xiàn)成被給予物，進(jìn)而在這個(gè)意義上，存在本身也就表現(xiàn)為一個(gè)存在者。只有在形而上學(xué)漫長(zhǎng)歷史的終點(diǎn)，海德格爾才能在回溯中斷定這樣一點(diǎn)，即存在者的存在在歷史上總是有其各時(shí)各異的不同規(guī)定，在觀念論中，它被規(guī)定為由精神所驅(qū)動(dòng)的整體關(guān)聯(lián)，在唯物論中，則被規(guī)定為基本粒子的時(shí)—空廣延系統(tǒng)，隨后又被規(guī)定為階級(jí)斗爭(zhēng)或者權(quán)力意志，等等。海德格爾從中得出了這樣的結(jié)論，即形而上學(xué)的歷史可以被理解為存在史。存在史也因此表現(xiàn)為在各個(gè)時(shí)代起著支配作用的諸種存在概念之歷史，這些存在概念可以最為明確地在形而上學(xué)傳統(tǒng)的各個(gè)文本中被讀到，在其中，存在本身總被帶入概念，所以海德格爾后期的存在史考古學(xué)就實(shí)行為一種與傳統(tǒng)的爭(zhēng)辯。海德格爾絕沒有借此表示支持某種古典主義或者表達(dá)某種對(duì)過去之物的懷念，相反，他是借此重構(gòu)了每種非歷史性的、把自己表現(xiàn)為對(duì)實(shí)際之物之再現(xiàn)的存在概念的譜系，進(jìn)而贏獲了對(duì)抗“將存在把握為技術(shù)”的觀點(diǎn)的批判工 具。

所以嚴(yán)格說來，存在之所以是歷史性的是因?yàn)椋诟鞣N存在概念的次序中，存在必須把自己認(rèn)作不能以概念來表達(dá)的東西。故而海德格爾也就把存在史思想的根本問題規(guī)定為這樣一個(gè)問題，“存有” （Seyn）是如何各時(shí)各異地“本現(xiàn)” （west）的①GA 65，S. 78.？海德格爾以“存有”這種新寫法（這當(dāng)然同時(shí)也是老寫法）來著眼于存在論差異本身，以便通過一種對(duì)傳統(tǒng)的閱讀來指出，存在論差異乃是自行推延的，繼而把自己表達(dá)為歷史。就這一歷史乃是存在概念的歷史，并且存在概念屬于我們自己的存在理解而言，存在史現(xiàn)在同時(shí)也就可以作為我們自身理解的歷史被納入視野。因?yàn)闆]有在存在理解之外的“存有”，繼而也不存在獨(dú)立于我們之超越（Transzendenz）的“存有”，因?yàn)榇嬗星∏〔⒎且磺写嬖谡哂篮愕脑闯醺鶕?jù)。誰要是把“存有”在存在者之存在的永恒性意義上來理解，他也就不得不再次把自己系在一個(gè)特定的存在概念上，繼而錯(cuò)失“存有”的歷史性，以這種方式人們根本把握不了這種歷史性。

也就是說，在海德格爾看來，“存有”的特性唯有通過其“有限性和獨(dú)一性”②GA 65，S. 118，S. 206，S. 252，S. 399，S. 463，S. 471.才能得到刻畫，因?yàn)樗匈囉谖覀兊拇嬖诶斫?，繼而有賴于術(shù)語意義上的此在。當(dāng)這一此在在其每種歷史性的處境中都各時(shí)各異地理解著存在者之存在時(shí)，此在本身也有賴于“存有”。由此，此在本身也就被置入到對(duì)存在者之存在的一種歷史性的解釋中，或者更直接地說：此在是被拋的。因此這種“被拋性”所意味的并非其他，而正是此在被置于其意義要求之下。因?yàn)檫@種意義要求并不是獨(dú)立于這樣一點(diǎn)而存在的，即此在理解著這種意義要求，故而“存有”與此在也就不可分離地彼此共屬一體。以此方式，自身（Das Selbst）也就被世界所要求，盡管如果沒有自身的超越，世界、繼而整體都不會(huì)存在。此在對(duì)世界的先行把握—— 海德格爾將之標(biāo)畫為“超越”—— 也就為此在規(guī)定了世界本身，繼而規(guī)定了在世界之中可能出現(xiàn)的東西。自身據(jù)此也就把自己自相矛盾地置于一種意義要求之下，這一要求把存在者的存在如何各時(shí)各異地歷史性顯現(xiàn)這件事情托付給了此在。這就導(dǎo)致了這樣的后果，即對(duì)此在來說，存在者的存在首先并且通常顯現(xiàn)在某一特定存在概念的光亮中，所以存在對(duì)此在顯現(xiàn)為被給予的東西，或者說顯現(xiàn)為此在被毫無根據(jù)地置入其中的并已適合于此在的世 界。

現(xiàn)在通過把存在者的存在以歷史性的方式各時(shí)各異地別樣地加以解釋—— 海德格爾意圖用他的許多種草圖來將之展現(xiàn)為一種對(duì)存在史的考古學(xué)，“存有”本身就不可能是某種特定的東西了，并與這個(gè)對(duì)存在之意義的推延過程區(qū)分開來。毋寧說，“存有”乃是存在與存在者之間差異的發(fā)生。如果沒有此在，這一差異的發(fā)生就會(huì)是不可能的，因?yàn)榇嗽谀苁紫纫詫?duì)存在進(jìn)行理解的方式通過其超越把存在和存在者彼此區(qū)分開，而在“存有”的本有中，存在和自身乃是彼此互屬的。

所以“本有”至少有兩重意義，或者說兩個(gè)要素。第一個(gè)指的是一個(gè)過程，即依據(jù)“事件”這種表達(dá)的慣常意義，指的是差異的發(fā)生。但第二個(gè)卻是指一種自身化活動(dòng)（Verselbstung），一種存在與自身在其中共屬一體的本—有。對(duì)這第二個(gè)方面，海德格爾不厭其煩地一提再提。也就是說，此在乃是“本有之轉(zhuǎn)向中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是呼聲與歸屬間互相作用自行開啟著的中心，是可以像封國領(lǐng)地那樣理解的本有之物，是本—有過程（作為歸—屬于本有的歸本過程）的支配領(lǐng)域的中心，同時(shí)，也歸屬于本有：成為自身（Selbstwerdung）”①GA 65，S. 311.。故而此在與“存有”在成為自身的過程中是共屬一體的。此在的超越—— 海德格爾把它理解為無根據(jù)的自由，因?yàn)槭撬紫仁沟媚撤N諸如根據(jù)這樣的東西得以可能—— 也依此而屬于本有本身。但本有絕不是以這樣一種方式發(fā)生的，即它似乎可能仍是未被發(fā)覺的，進(jìn)而與某種發(fā)生在客觀世界中的慣常事件區(qū)分開。因此由單數(shù)名詞所表達(dá)的本有并不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地就發(fā)生了，而是自行發(fā)生在此在的語言中，按海德格爾的一條被多次引用到的格言來說，語言就是“存在的家”②M. Heidegger，Wegmarken，F(xiàn)rankfurt am Main，1996，S. 333.。

除了上面提到的人們可以稱之為“歷史性”和“反思性”的兩個(gè)方面以外，海德格爾還考察了本有在其詞源學(xué)上的一種源初含義。按照這一含義，本有也就意味著“納入眼簾” （Er?ugnis），在演講《轉(zhuǎn)向》中，海德格爾將之理解為“洞入在者”①M(fèi). Heidegger，Die Technik und die Kehre，Stuttgart 1996，S. 44.。另一方面，這種“洞入”應(yīng)被動(dòng)態(tài)地理解為“照見觀入” （Einblitz），即被理解為我們總是依于其上“澄明”，因?yàn)槲覀兙褪浅蚊鞅旧?。也就是說，在海德格爾看來，當(dāng)此在作為存在與存在者之間差異的發(fā)生而為存在者本身之所是帶來一種存在理解，繼而帶來一種尺度時(shí)，它就是一個(gè)“敞開之所”②GA 65，S. 510； M. Heidegger，Holzwege，Hrsg. von F.-W. v. Herrmann，F(xiàn)rankfurt am Main，1977，S. 46，S. 59，S. 113（=GA 5）.。但同樣因?yàn)檫@一點(diǎn)，此在也是具有真理之能力的（wahrheitsf?hig），因?yàn)樗?gòu)性地處在一種與存在者的疏遠(yuǎn)中，所以一個(gè)在認(rèn)識(shí)上可通達(dá)的世界才會(huì)為此在自行開啟。故而為此在而在的存在者總是只顯現(xiàn)在此在之世界的視域中，也就是說，總是顯現(xiàn)在某一特定的存在解釋的背景下，這一解釋決定，在其世界中什么應(yīng)被算作存在者。所以此在總是處在某種確定的真理標(biāo)準(zhǔn)之下，它的思想和行動(dòng)都以此標(biāo)準(zhǔn)為導(dǎo)向。

此外，這種真理標(biāo)準(zhǔn)和存在的意義一樣都是歷史性的。所以海德格爾也就沒有不加批判地轉(zhuǎn)回到巴門尼德—— 正如這種看法有時(shí)會(huì)毫無理由地被加諸海德格爾身上—— 因?yàn)楹５赂駹柛揪褪前堰@一真理理解為無蔽意義上的 ληθε?α，繼而是在一種自身非對(duì)象性的自身透明的意義上來理解真理的，但在在場(chǎng)形而上學(xué)的意義上，存在實(shí)際上在沒有特別地為當(dāng)下之物的時(shí)間性意義給出解釋的情況下，就被解釋為了永恒性，即純粹的 στιν（存在）。與之相反，海德格爾堅(jiān)持“存有”本身的歷史性，并在此意義上堅(jiān)持其有限性，因?yàn)榇嬗兄挥性诖嬖谡摬町惖牟町惏l(fā)生中才會(huì)自行展現(xiàn)，或者說，在我們的存在理解中把自己居有為差異之發(fā)生。

以此方式，形而上學(xué)問題也就如海德格爾自己所強(qiáng)調(diào)的那樣自行推延了。首先是在《哲學(xué)論稿》中，并且也在出于同一個(gè)創(chuàng)作時(shí)期的其他文本中，海德格爾區(qū)分了他自己的發(fā)問（他將之標(biāo)畫為“根本問題”）和形而上學(xué)的“主導(dǎo)問題”。形而上學(xué)的主導(dǎo)問題所問的乃是“存在與思想”間的關(guān)系，但海德格爾的根本問題卻屬于“存在與時(shí)間”的問題領(lǐng)域。③GA 65，S. 196，S. 215f.

整個(gè)西方的存在理解和傳統(tǒng)，以及依此在今天仍具支配性的對(duì)存在的根本理解可以被歸結(jié)到存在與思想這個(gè)論題之下。但存在與時(shí)間乃是一個(gè)不能以任何方式被等同于所提到的“存在與思想”這一區(qū)分的論題。它所指的乃是一個(gè)全然不同的發(fā)問領(lǐng)域。④M. Heidegger，Einführung in die Metaphysik，Tübingen，1998，156f.

盡管巴門尼德已經(jīng)明確地發(fā)現(xiàn)了一種自身非對(duì)象性的、作為 ληθε?α的存在之意義。但眾所周知，巴門尼德為了讓思想純?nèi)坏耐该餍詺w屬于存在本身，在νοεν的意義上把存在和思想彼此相歸屬。據(jù)此，存在與思想就成了同樣永恒的，或者說不可變的。相反，海德格爾通過把形而上學(xué)史的問題作為一種存在概念史的問題來追問，就從時(shí)間出發(fā)來思考了存在。所以海德格爾的這個(gè)問題斷絕了存在—神—邏輯學(xué)的傳統(tǒng)解釋，按照這種解釋，存在本身跟上帝一樣都是與生成變動(dòng)的領(lǐng)域相隔絕的，由此，存在本身表達(dá)出一種純粹的自身等同性，這種純粹的自身等同性是存在—神—邏輯學(xué)從上帝之名中得出來的，它以“ego sum qui sum” （我是我所是）來翻譯上帝之名。與之相對(duì)，在海德格爾那里，不管是存在還是思想都不再被理解為永恒的實(shí)行（Vollzüge）；相反，解構(gòu)傳統(tǒng)存在論之基礎(chǔ)的唯一核心要素只存在于此在之中，尤其是從《存在與時(shí)間》開始，海德格爾就已經(jīng)在努力進(jìn)行這種解構(gòu) 了。

三、結(jié)語

綜上，謝林和海德格爾都發(fā)展出了一種與“邏輯的存在概念”相區(qū)別的“歷史性的存在概念”。也就是說，他們不再把存在設(shè)想為從判斷出發(fā)的規(guī)定性。在謝林那里，“邏輯的存在概念”被限定在否定哲學(xué)中。在海德格爾那里，對(duì)“斷言性的”作為（Als）的分析導(dǎo)向了實(shí)際性的解釋學(xué)，實(shí)際性的“解釋學(xué)的作為”突破了“邏輯的存在概念”，特別是在對(duì)亞里士多德的閱讀中，海德格爾詳盡解釋了這一點(diǎn)。與謝林完全類似，海德格爾最終也把“歷史性的存在概念”解釋為“邏輯的存在概念”的一個(gè)前提，所以理解就獲得了一種對(duì)認(rèn)識(shí)的公認(rèn)的優(yōu)先性。而我們?nèi)伺c人之間的理解恰恰始終都超越了某種確定的認(rèn)識(shí)，所以對(duì)我們來說，人格總是比物要更加親近，人與物間的不對(duì)稱性首先通過他心（Fremdpsychischen）難題的前提被顛倒了過來。為了指出從人格的源初優(yōu)先性出發(fā)可以得出一種存在的人格意義的可能性，“邏輯的存在概念”必須被首先劃入它的諸種界限中。在此意圖下，謝林和海德格爾兩人都轉(zhuǎn)向了被冠以“深淵”之名的“根據(jù)”概念。在謝林那里，這個(gè)深淵叫做“不可預(yù)思之在”，在海德格爾那里，則叫做“本有”意義上的“存有”。

除此之外，謝林和海德格爾在這樣一點(diǎn)上也是彼此一致的，即我們的超越，即我們對(duì)整體的侵入性把握也屬于存在本身。謝林是以這樣一種方式來理解這一點(diǎn)的，即在肯定哲學(xué)的存在理解中，存在本身乃是走向著自身的，以便開啟對(duì)從存在向自身的最終完全轉(zhuǎn)化的展望。而另一方面，海德格爾也把“存有”思考為“成為自身”①GA65，S. 311.，即思考為本有，進(jìn)而同樣也作為存在與自身的一體性，這種一體性只有在此在的存在理解和自身理解中才會(huì)被理解。

由此，在謝林和海德格爾看來，存在和自身乃是建構(gòu)性地彼此互屬的，他們兩人以此來對(duì)抗認(rèn)識(shí)論反思所造成的異化，它以這樣一種方式在存在論上把精神和世界區(qū)分開，即在兩者之間有一條自行打開的、不可被消除的鴻溝。因?yàn)橐坏┦澜绫唤忉尀楸唤o予之物，進(jìn)而被解釋為某個(gè)按照自然法則被組織起來的基本粒子整體中必然無精神的整體（在其中人類只是一個(gè)陌生客），存在的“歷史性”意義及其“人格”意義就會(huì)連同解釋學(xué)一道始終面臨消失的危險(xiǎn)；而對(duì)解釋學(xué)來說，存在和語言乃是不可分離地相互交織在一起的。當(dāng)今無疑廣為流傳的、唯物主義意義上的存在之意義把我們的理解降格為對(duì)被給予之物的認(rèn)識(shí)，由此也就以此傾向放棄了去洞見這種所謂的“被給予之物”自身之歷史性處境及其非本源的派生性。但如果人們想批判性地理解這種派生性，那人們就必須有能力不讓歷史在一種徹底的虛無主義進(jìn)程中在存在論上變得無家可歸。但為了這一點(diǎn)，在任何時(shí)候都需要一種重復(fù)的、對(duì)某一時(shí)代最終的形而上學(xué)之諸種先行傾向的反思，在《世界圖像的時(shí)代》中，海德格爾將之標(biāo)畫為“沉思” （Besinnung），并且以如下方式強(qiáng)調(diào)道：“沉思乃是一種勇氣，它敢于使自己前提的真理性和自己的目標(biāo)區(qū)域成為最值得追問的東西?！雹贕A5，S. 75.