張 法

每一個時段，都會出現(xiàn)一些新話題，人們也因此會借此鼓起翅膀飛翔空中，去追尋那一次次以為尋著而實則錯過、以為得到而轉(zhuǎn)為失落，又一次次心有不甘的東西。人類命運共同體，就是近年來藍天中放飛著的甚為美麗的話題風箏。因會議的因緣，要以學術(shù)的方式對之作時代和哲學的聯(lián)想時，我進行了如下的邏輯拼貼：希望由人類命運共同體所提出的歷史現(xiàn)實始，深入到這一歷史現(xiàn)實后面的哲學關(guān)聯(lián)，最后從世界哲學演進的角度對哲學觀念進行面向未來的反思。這三點火花一閃而稍有展開如下：第一，從人類分散的世界史進入到統(tǒng)一的世界史始，人類就進入到具有“蝴蝶效應(yīng)”的命運共同體。第二，統(tǒng)一世界史是由西方文化主導(dǎo)而形成的，西方哲學的特質(zhì)決定了只有西方文化方能率先現(xiàn)代化。西方哲學的特質(zhì)從哲學之真的角度來說是片面的，這一片面性決定了西方主導(dǎo)的統(tǒng)一世界史在給人類帶來豐盛、新奇、輝煌的同時，也產(chǎn)生持續(xù)的麻煩、矛盾和困境，從而讓西方哲學升級到一定的高度就進入迷茫。第三，西方哲學的迷茫，既由西方文化進入統(tǒng)一世界史之后的內(nèi)部發(fā)展而來，也從西方與非西方的文化互動而生。人類命運關(guān)聯(lián)體形成之后在多樣復(fù)雜的文化互動中持續(xù)產(chǎn)生著“歷史意外”：歐洲列強的全球殖民、兩次世界大戰(zhàn)、美蘇冷戰(zhàn)、新興經(jīng)濟體的崛起、20國集團的誕生……統(tǒng)一世界史演進后面的哲學基礎(chǔ)應(yīng)當是什么？西方哲學自20世紀以來持續(xù)迷茫的歷史，也是包括西方在內(nèi)的世界各文化的哲學尋找對策之歷史。在這一長期的尋找中，世界哲學的原野出現(xiàn)過各種各樣的光亮，高低明滅，體現(xiàn)了人類的哲學追求，人類命運共同體的提出，如新出的光源，其光亮也投射到在統(tǒng)一世界史演進的迷茫中上下求索的哲學思考……

一、統(tǒng)一世界史的三階段與人類命運整體的三階段

當世界的現(xiàn)代化進程從西方啟動，從學理上講，是用文藝復(fù)興、科學革命、宗教改革、啟蒙運動、工業(yè)革命的組合套路；從工具上講，是用先進的經(jīng)濟、技術(shù)、貿(mào)易、運輸工具、現(xiàn)代武器，把世界的東西南北緊緊地聯(lián)系在一起，讓分散的世界史從此成為統(tǒng)一世界史。統(tǒng)一世界史的開始，即人類命運整體的啟端。人類歷史自此更加豐富，又更加殘酷，更加多彩。這豐富、殘酷、多彩，西方不同學科理論家歸結(jié)為三個階段的演進，亦呈現(xiàn)為人類命運整體的三次變遷。這三階段用中文表述為：近代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代。①在西文詞匯中沒有近代和現(xiàn)代之分，只有modern，中譯里既可為“近代”，又可為“現(xiàn)代”，但西方思想家們卻將之分作如上三個階段，對于前兩階段，福柯用“啟蒙”和“現(xiàn)代”來區(qū)分，詹姆遜用現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義來標志，杰里·本特利等的《簡明新全球史》用“早期現(xiàn)代”指中文的“近代”，更多的人用古典與現(xiàn)代來區(qū)別。這些區(qū)分詞匯都不如中文用“近代”和“現(xiàn)代”來得言簡意賅。

統(tǒng)一世界史的第一階段是近代，即從16世紀到19世紀末，從西方啟動世界的現(xiàn)代化進程，到全世界幾乎所有地區(qū)都變成了西方列強的殖民地。這一階段，統(tǒng)一的世界史形成的人類命運整體是一個不同的矛盾體。人類文化本身經(jīng)過萬年演進，形成不同階段，從思想和工具的綜合講，有石器時代圖騰型的原始文化，有青銅時代神廟的早期文明，有鐵器時代哲學的軸心文明，以及在不同階段中的各類文化圈。世界的現(xiàn)代化進程是在哲學的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了科學，科學帶動技術(shù)革命，把鐵器升級為機器。機器在各領(lǐng)域的廣泛運用，把處于不同階段的各類文化黏合為一個世界整體，這一整體被分成了兩大部分：西方和非西方。這兩大部分不同而且矛盾。西方占主導(dǎo)地位，非西方處于被支配地位。在處于主導(dǎo)地位的西方看來：西方是高級的、科學的、文明的、理性的、先進的，非西方是低級的、迷信的、愚昧的、非理性的、落后的。世界現(xiàn)代化的任務(wù)就是對非西方進行殖民或改造，用科學的、文明的、理性的、高級而先進的西方文化去改造迷信的、愚昧的、非理性的、低級而落后的非西方文化。而眾多的尚處在原始或早期文明階段的非西方文化，或被滅絕或被奴役或被邊緣化。那些處在軸心階段具有輝煌歷史傳統(tǒng)的非西方文化，在西方文化的沖擊下，或被動拖入或主動進入世界現(xiàn)代性進程，最初否定后來一步步承認了西方的高級性和先進性，以先進的、科學的、文明的、理性的西方文化為標準，用不同方式（包括以否定自身傳統(tǒng)文化的方式和以肯定自身傳統(tǒng)文化的方式）改造自身落后的、迷信的、愚昧的、非理性的一面，而努力參與到這個世界整體之中，在西方所制定的整體標準中積極追趕、力爭上游（其中，俄羅斯和日本率先通過工業(yè)化躋進了世界列強之 列）。

統(tǒng)一世界史的第二階段是現(xiàn)代，即從19世紀末到20世紀60年代。這一階段，人類命運整體突出表現(xiàn)為差異—等級體。這一差異—等級體繼續(xù)著前一階段的不同矛盾，只是不同更顯著，矛盾愈劇烈。世界被西方列強瓜分完畢而導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)，突出了西方內(nèi)部的差異—等級。非西方的俄國向西方學習而成為蘇聯(lián)，蘇聯(lián)通過快速工業(yè)化和第二次世界大戰(zhàn)而成為與美國一樣的超級大國，并帶領(lǐng)整個社會主義陣營與以美國為首的資本主義陣營進行冷戰(zhàn)，顯出兩大基本差異—等級體。同時第二次世界大戰(zhàn)后各殖民地紛紛獨立，形成了美蘇兩極之外的第三世界，顯出了又一差異—等級體。這一階段，在科學上有從古典物理學到現(xiàn)代物理學的轉(zhuǎn)變，有從歐氏幾何到非歐幾何的轉(zhuǎn)變，讓科學上升到了新的層級；技術(shù)上有機器到電器的升級，從電話、電報、廣播到電視的普及，達到電技術(shù)體的新質(zhì)階段；在哲學上有從培根、笛卡爾、康德、黑格爾到精神分析、現(xiàn)象學、結(jié)構(gòu)主義、實用主義、分析哲學的轉(zhuǎn)變，上升到了新的層級。以上科學、技術(shù)、哲學三大領(lǐng)域的質(zhì)變，合力成一個共同點：否定著西方的古典思想。這一否定，不僅為西方思想在科學和哲學上的演進所決定，還與西方思想與非西方思想的互動緊密關(guān)聯(lián)。近代西方的高級—先進—科學—文明—理性和非西方的低級—落后—迷信—愚昧—理性的二元對立，被轉(zhuǎn)換成了文化多樣性或多元性或差異性或不同特色。這一階段，盡管西方思想還是在世界上占有主導(dǎo)地位，但西方哲學已經(jīng)從一切科學的科學這一王位中跌落下來，成為一個龐大的學科體系中的一個學科，而且是一個碎片性的學科，以其碎片的方式突出了西方哲學在一個人類的差異—等級整體中的迷茫。

統(tǒng)一世界史的第三階段是后現(xiàn)代，即從20世紀60年代至今。后現(xiàn)代是從西方的演進邏輯來看的，如果從世界的整體來看，則應(yīng)是全球化。后現(xiàn)代—全球化是電技術(shù)由20世紀50年代的電視普及提升到90年代的電腦普及而產(chǎn)生的互聯(lián)網(wǎng)主導(dǎo)的全球化的時代，信息、資本、人員的全球流動達到前所未有的高密度和普遍化。蘇聯(lián)解體標志著全球冷戰(zhàn)的結(jié)束，新興經(jīng)濟體崛起象征著世界性的經(jīng)濟重組，從七國集團到二十國集團的升級代表著全球治理正走向多元多極共治。這一階段，人類的命運整體，雖然仍然存在不同和矛盾，仍然有著差異和等級，但已經(jīng)感受到命運共同體的同關(guān)聯(lián)共命運的新型通感。在西方，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折，由存在現(xiàn)象學的存在與存在者、精神分析的無意識與意識、結(jié)構(gòu)主義的語言和言語所代表的思想上的深度模式，轉(zhuǎn)向了解釋現(xiàn)象學的對話邏輯、后期精神分析的鏡像結(jié)構(gòu)、后期維特根斯坦的家族相似和語言游戲、后結(jié)構(gòu)主義的分延思想和播散理論。如果說，近代西方哲學信奉一個確定性的本體（理念和上帝），現(xiàn)代西方哲學感到最后的本體無法用科學和邏輯予以證明（拒斥形而上學和上帝隱匿起來了），那么，后現(xiàn)代哲學則否定有一個最后的本體。西方哲學從近代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代，在本體論上完成了對自身的否定。西方文化本來以為擁有本體真理，而在統(tǒng)一世界史的行動中去實踐和驗證這一本體真理時，終于發(fā)現(xiàn)了這一本體真理的虛幻。各非西方文化本來以為擁有本體真理，在世界現(xiàn)代化進程的沖擊下，把自身的本體真理或認為虛妄或不盡完善，轉(zhuǎn)而按西方的方式追求西方型的本體真理，當西方否定自身的本體真理時，非西方所追趕的本體真理也就轉(zhuǎn)成鏡月水花。一個沒有本體論的世界換句話講正是一個在本體論上未完成的世界，世界的真理不是被某個文化、某種理論先在地占有了，而是要由在世界之中的各個文化的人在“人的在世”的實踐中去創(chuàng)造或去體悟。而這，正透出了用中文提出的“人類命運共同體”的玄機。中文的“命運”，不是西方文化中帶著絕對必然性的destiny（西方的不可更改型命運，如俄狄浦斯的經(jīng)典命例），也不是印度文化中帶著絕對偶然性的pratitya-samutpada（印度的緣起性空型命運，如佛教講的“諸行無常”），而是內(nèi)蘊著必然性與偶然性的辯證關(guān)系的由天地大化落實到具體人身上的“命”，以及人與天地大化互動而產(chǎn)生靈動性的“運”。如何從哲學上理解人類在互聯(lián)網(wǎng)時代共有同一地球的命運，體悟如是的命運中各文化的共在，在這種共在中，信息、經(jīng)濟、人員、觀念上互聯(lián)、互動、互通，不同地區(qū)、不同文化、不同觀念，緊密聯(lián)系，你中有我、我中有你，復(fù)雜互動，充滿了和流動著世界哲學在統(tǒng)一世界史演進中的諸多難題。人類命運共同體的提出，并未改變這些難題，卻在如何解決這些難題的多種路向中，點亮了一條新的路向，也觸感著哲學之思把自己與這些當下難題關(guān)聯(lián)起來。人類如何在多元的基礎(chǔ)上形成命運共同體，其后有無哲學之基礎(chǔ)，是否受哲學的影響，這可以聯(lián)系哲學與世界現(xiàn)代化進程的關(guān)系進行思考。

二、什么樣的哲學特質(zhì)讓西方率先進入世界現(xiàn)代化進程？

世界現(xiàn)代化進程為什么由西方啟動？西方理論家如哲學上的韋伯（Max Weber）、科學上的愛因斯坦（Albert Einstein）、歷史學上的本特利（Jerry Bertley），等等，都在講著西方文化的特質(zhì)。讓西方成為統(tǒng)一世界史的開創(chuàng)者的獨有特質(zhì)是什么呢？且從世界哲學史的角度來予以揭開。從軸心時代始，人類思維從神學提升到了哲學，主要從三大地區(qū)體現(xiàn)出來，即地中海、印度、中國。西方哲學史家說，整個西方哲學都是對柏拉圖（或以柏拉圖為代表的希臘哲學）的注釋，可以說，希臘哲學決定了西方哲學的方向。同樣，整個印度哲學，都是對奧義書、佛陀、笩駄摩那思想的注釋。中國以孔子和老子為代表的先秦諸子，決定了以后中國哲學的運思方向。所謂哲學，就是用理性方式而非神話的方式，去解釋包括人在內(nèi)的整個世界。哲學對世界的理性解釋一定要找到一個確定的支點。面對天地悠悠、春秋代序、萬物生滅，三大文化的哲學是怎樣進行思考的 呢？

中西印哲學可用多種方式進行總結(jié)，這里，從本文要解決的問題出發(fā)，用一種迄今為止尚談得甚少的方式去進行總結(jié)，即從時空的角度談三種哲學的差異。希臘哲學讓時間服從于空間，產(chǎn)生了以Being（有）為本的哲學，印度哲學讓空間服從于時間，產(chǎn)生了以 ūnyat?。招裕┲瓸rahman（梵）為本的哲學，中國則時間和空間兼重，產(chǎn)生了以“道”為本的哲學。

希臘哲學面對時間給事物帶來的生滅變化，要找到確定性，在時間流動的“事”中能確定的是事中之物，面對每個真實之物，都可說“這是此物”。在這一確定中，εμ?（to be，是）非常重要，“是”排除了時間流動所產(chǎn)生的變化，把時間凝固在說“是”的這一時點上。“是”使確定性被確定下來。εμ?（to be，是）這一對物的確定性判斷模式，可以在整個宇宙中展開，當前之物，可用is（現(xiàn)在是），過去之物可用was（過去是），將來之物，可用shall be （將來是），面對個體用單數(shù)的is，面對群體用復(fù)數(shù)的are，“是”就是把一物或多物進行空間固化之后對之進行的事實性或真理性的判斷和表述，由此形成西方文化的“定義”。 εμ?不僅是判斷此物是否“是”的肯定判斷之“是”，也是這物是否存于宇宙間之有無的“有”，還有確定這一“有”之物確為在宇宙間存在的“在”。因此，εμ? （to be）內(nèi)蘊著中文的有、在、是三義的統(tǒng)一。一個事物有很多方面，可以說有很多“是”。亞里士多德認為，一物可說有很多的“是”，是因為物有很多屬性，但一物只有一個屬性是此物的本質(zhì)屬性，很多屬性都是變化著的，但有一個屬性存在于此物從生到滅的始終而永不變，是決定一物之為此物的本質(zhì)屬性，亞里士多德將之稱為oυσ?a（substance，中譯為“實體”，或曰“本體”）。同樣，一類事物各種各樣，如柏拉圖所說，同是桌子各不相同，有方有圓有木有鐵有高有矮有黑有紅，但這些不同事物之所以被稱為桌子，是因為在各種不同之中有一個共同的本質(zhì)，使之被稱為桌子，這一共同的本質(zhì)就是ιδεa（英文中idea/form的合一，中譯為“理式”）。對于事物的類，得到了ιδεa，就把握住了此類事物的真實或真理。任何事物，無論單個之一還是眾多一類，都有它得以存在的時空，在其所在時間（從出現(xiàn)到消亡）和所在空間（存在之時所在和活動的范圍）之外，就不存在。具體事物都是有限的，哲學要追求永在，并以永在為具在的基礎(chǔ)，還是要由to be進行深入。當說了“是” （be），但不說是“什么” （something），實際是把時空和超時空的一切之“是”的具體之“是”的“什么” （在）都忽略掉了，而只講“是”本身；西文的方法，把be名詞化，加上ing成為being，說了“是”又不說具體是“什么”，這“是”就成為on（英文的Being，永有之“有”，永在之“在”，永是之“是”）。把宇宙本質(zhì)歸為on（Being—有—在—是）是巴門尼德前無古人的創(chuàng)舉。希臘哲學從追求宇宙本源開始，都關(guān)注在實體性物質(zhì)上（從泰勒斯的水、赫拉克利特的火到德謨克利特的原子），是巴門尼德才看到抽象的on（有—在—是）。從巴門尼德到柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學通過εμ?（be—有—在—是）完成從本體到類型到個體的體系結(jié)構(gòu)，on（永恒的Being—有—在—是）是εμ?的中性分詞，oυσ?a（substance/實體）是其陰性分詞，ιδεa與之緊密相關(guān)。①參見 C. C. W. Taylor（ed.），F(xiàn)rom the Beginning to Plato，New York： Routledge，1997，p.332。oυσ?a在閃族語言特別是阿拉伯哲學中去跨界游了一圈再送到拉丁文，構(gòu)成了西方語言中的essence（本質(zhì)）②參見葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學出版社2003年版，第465頁。。這樣，由εμ?而來的 on—ιδεa—oυσ?a—essence構(gòu)成了西方哲學的基礎(chǔ)。在希臘哲學之初，有畢達哥拉斯的form（形式論）哲學和巴門尼德的Being（存在論）哲學的重空間派與赫拉克利派的logos（邏各斯）重時間派之爭，但logos經(jīng)畢達哥拉斯、芝諾、亞里士多德的多方規(guī)訓(xùn)，讓時間之流完全在空間之靜的掌控之中，讓西方哲學的空間化得到了定型。以重空間為特點的西方哲學有如下的特點：第一，時間的空間化。西方哲學在排除時間方向上所排除的是并未為西方哲人認識的時間的本質(zhì)，它把時間按空間方式進行把握，典型地體現(xiàn)在三位哲學大家之中。芝諾的飛矢不動：飛馳的箭無論多快要經(jīng)過每一空間點，從每一空間點去看，飛馳之箭是不動的。畢達哥拉斯的幾何比例：線在時間中的移動構(gòu)成點、面、立體，點線面具有一定的比例，就成為美，這樣線的時間之動最后凝結(jié)為幾何的空間之美，正是在這一方向中，logos的詞義成了“比例”。亞里士多德的形式邏輯：logos作為宇宙之道，必須在時間性的言說中進行推理，正確的推理從大前提到小前提到結(jié)論，形成邏輯嚴密的一個個的確定點，正如比例把時間之線空間化了一樣，形式邏輯把推理的時間之線空間化了，在赫拉克里特那里突出時間性的λ?γο? （邏各斯）在亞里士多德這里被規(guī)訓(xùn)成了完全具有空間性的λογικ? （邏輯）。第二，事物的實體化。讓空間在時間中凝固，物的確定性就從實體中顯示出來，進而造就了從實體看物的定式。對物的現(xiàn)象要實體化。一幢建筑，西方人重視的是柱、墻、頂之實體和比例。一個人體，重視的是頭身的實體和比例。對物的本質(zhì)也要實體化，在從εμ?（to be，是）提升為oυσ?a（substance，實體），本質(zhì)一定是實體的，物的基礎(chǔ)也可還原為實體，物質(zhì)可還原為最基本的“原子”，觀念可以還原為最基本的“理式”。第三，排斥虛體。用確定時點來確定物的確點是空間化的一個重要特點，是把空間與物在根本上區(qū)別開來，變成與物無關(guān)的空間。盧克萊修的《物性論》講得很清楚：

獨立存在的全部自然，是由于

兩種東西組成，由物體和虛空

而物體是在虛空里面，在其中運動往來。①北京大學哲學系編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務(wù)印書館1961年版，第391頁。

總之，通過排斥時間影響的空間化而來的物的實體性，使得宇宙的基礎(chǔ)實體，或為物質(zhì)，或為理式，或為上帝。一物可與他物在本質(zhì)上區(qū)分開來，更重要的是實體與虛空無關(guān)。最具西方文化兩大特征的亞氏邏輯和實驗科學都由之而來?，F(xiàn)代性興起之初的西方油畫，是重空間的實體性的最典型的美學體現(xiàn)。西方哲學由空間化而產(chǎn)生了由to be （是）而來的Being（有—在—是）—beings（有物—在此—是者）的模式。這一模式既承認本體的實體，也承認現(xiàn)象的實體性，且本體—現(xiàn)象緊密關(guān)聯(lián)形成從有（Being—— 唯一的本質(zhì)的實體之有）到有（beings—— 眾多的現(xiàn)象的實體之有）的結(jié)構(gòu)。

印度哲學面對時間給事物帶來的生滅變化，要找確定性，發(fā)現(xiàn)了時間對確定性的本質(zhì)性摧毀，印人面對一物，看到此物在此之時，包含兩個層面，一是此物在此之“此”，既內(nèi)蘊著在kāla（時間整體）之中，又呈現(xiàn)為一個轉(zhuǎn)瞬即滅的samaya（時點）。這一時點之滅，帶來在這一時點上的物在此時的性質(zhì)和情態(tài)之滅，而時間之點此滅彼生，轉(zhuǎn)向一個新點，物總是在時間之流（sant?na，中譯為“相續(xù)”）中存在。由此構(gòu)成了印度哲學看世界的基本特點：就一切物總存在于時間之流來講，以及就某一物一直存在于時間之流的某一流段來講，物是存在。就物隨每一時點的逝去而即滅來講，物不存在，過去之點已逝（不存在），現(xiàn)在之點轉(zhuǎn)瞬即滅（不存在），未來之點尚未來（也不存在，來了同樣也轉(zhuǎn)瞬即逝，仍不存在）。時間之流的每一時點都不會停留，永不停留，從而物存在的每一瞬都轉(zhuǎn)瞬即滅，由此形成了印度哲學的物之a(chǎn)nitya（無常）觀念。就物在每點中已逝而人往往感覺不到其此瞬已逝來講，由此產(chǎn)生了印度哲學中關(guān)于物的存在是maya（幻）的觀念。在這重時間的定向中，印度的時間如上所述分為作為整個時間的kāla和作為時間之點的samaya②參見金克木：《梵佛探》，南昌：江西教育出版社1999年版，第172頁。，印度對在時間中之物的存在的肯定之“是”，與西方的從beings到Being的現(xiàn)象—本質(zhì)結(jié)構(gòu)不同，也是分為兩類性質(zhì)不同的詞，一是as（有—在—是），用來指本體的永恒性存在，二是bhū（有—在—是），用來指現(xiàn)象性的具體性存在。前者與何以具有物在時間流中的這一根本有關(guān)，后者與物在時間流中的具體情況有關(guān)。as指本質(zhì)存在，但as并不是印度哲學的核心。As的本質(zhì)性之“是”要附屬于宇宙的本體，印度教的Brahman（梵）和佛教的 ūnyatā（空），方體現(xiàn)宇宙本體的呈現(xiàn)。二是bhū（有—在—是），用來指物在現(xiàn)象上存在。知道了物在時點的剎那生滅的本質(zhì)，現(xiàn)象上的存在為假有（asa），是幻象（maya）。梵文和希臘語都是印歐語系，梵文的bhū（to be），正是希臘文的 ?υω（to be），此詞名詞化成為 ?υσι?（nature—自然—本性—物理），成為希臘哲學中有本然之性，自然之物，現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)和本質(zhì)（因為這一現(xiàn)象之“是”所依靠的時點被固定下來），但在印度思想中，bhū（有—在—是）所依靠的時點是轉(zhuǎn)瞬即逝、無法固定的，因此，由時點而來的“是”，成為了“假有”或“幻象”。“是”在梵中的二分，雖然不是印度哲學的核心，但卻可以由此進入印度哲學的核心。從《梨俱吠陀》始就講了，現(xiàn)象世界是雅利安人進入印度后的第二代天神伐樓那和第三代天神因陀羅用māy?。ɑ昧Γ﹦?chuàng)造出來的名為實相實為幻象（māyā）的世界。整個現(xiàn)象世界由神的幻力而產(chǎn)生（幻出），又由神的幻力而消亡（幻歸）。①參見巫白慧：《印度哲學：吠陀經(jīng)和奧義書析解》，北京：東方出版社2000年版，第42頁。到軸心時代哲學思想產(chǎn)生后，宇宙的本體在印度教里由天神變成了哲學性的具有空性的Brahman（梵），在佛教那里由天神和梵轉(zhuǎn)為哲學性的 ūnyat?。眨?，現(xiàn)象世界雖然是幻象，但又確實存在，被稱為“假有”，但“假有” （asat或abhū）仍然是“有” （bhū）。從而印度世界的基本結(jié)構(gòu)為由世界本體（被印度教稱為“上梵”、被佛教稱為“真諦”）和現(xiàn)象世界（究其從現(xiàn)象上的確在而言，被印度教稱為“下梵”、被佛教稱為“俗諦”）所組成，現(xiàn)象世界究其性空假有的本質(zhì)而言，被定性為幻象世界?；孟笫澜缰械氖挛镏疄榛?，不僅是由物在時間之流的剎那生滅中凸顯出來，而且從人在時間之流的時點中用分別方式去認知事物而產(chǎn)生的虛幻（abhū）真實相關(guān)，比如，一個人，在時間之流中，可呈現(xiàn)出多種關(guān)聯(lián)和多層物相，從關(guān)聯(lián)上講，此時點在教書，是老師，彼時點在戀愛，是情人，又一時點，在長輩前，是孝子，這些時點都在流逝，這些“是”旋即成空，由這些依時點之“是”而來之“名”也旋即成空。從層級上講，人在此時點被作為人的層級看時“是”人，在彼時點被分解看時，只有頭、身、手、腳的分別存在，“人”已不在。此時點說有“頭”在此，彼時點再縮一層級，把頭進行分解，只有眼、耳、鼻、口、頭頂?shù)?，“頭”已不在。再分解下去，眼、耳、鼻、口、頭頂又會消失。各個層次產(chǎn)生的各種“名”，依某一時點而生，又因此時點之滅而滅，本質(zhì)上皆為空。因此，面對人每一次說bhū（是）什么的“什么”，都呈現(xiàn)“是”的此時所得之“名”，乃性空假有的幻象?，F(xiàn)象世界的一切，分解到最后，都由土、水、火、風四大元素組成，“四大”的梵文是mahabh?ta，一看其由bhū的bhūta（有—在—是）構(gòu)成，就會完全理解“四大皆空”的佛教觀點。而這從根源上講，還是由對時間的強調(diào)而來?，F(xiàn)象世界從基本構(gòu)成到千姿百態(tài)，都在剎那生滅的光照之中，因此，印度哲學對現(xiàn)象世界的定性，也從其用詞上體現(xiàn)出來，最常用的是rupe（色）與bhāva（情）。Rūpa（色）在《簡明印度哲學詞典》中被解釋為form（形式）、aggregate（總合）、body（物體）、matter（物質(zhì)）等①John Crimes，A Concise Dictionary of Indian Philosophy： Sanscrik Terms in Defined in English，New York： State University of New York Press，1948，p.258.，這已經(jīng)是用西方重空間的方式來看印度了。對印度人來講，rupe強調(diào)的是萬物在時間之光流動中的呈現(xiàn)，事物的變化正是從色的變化中最強烈地被感覺到的。西方《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》講“上帝說要有光，于是就有了光”，是把光用重空間的方式強調(diào)事物由之被照亮而被確定，印度的色是讓物在光照中強調(diào)時間使物變成無常而性空。用色來指事物，把物變化無常彰顯了出來?！栋闳舨_蜜多心經(jīng)》曰“色即是空，空即是色”，較好地表達了印度哲學因重時間而把世界看成一個性空假有的māyā（幻象）世界的基本觀念。如果說“色”是對在時間之流中的現(xiàn)象之物的普泛性描述，那么，bhāva（情）則是對在時間之流中的現(xiàn)象之物的具體性呈現(xiàn)，bhāva（情）來自現(xiàn)象性的bhū（是），已經(jīng)決定其性質(zhì)?！逗喢饔《日軐W詞典》說，情既指物在時間流動中的情態(tài)，又指心在與物互動中的情波。②Ibid.，p.87.情進入印度美學，產(chǎn)生出了一系列語匯—— 情由、情態(tài)、情類、常情、不定情、真情，每一類又分為很多種③參見《梵語詩學論著匯編》，黃寶生譯，北京：昆侖出版社2008年版，第52—68頁。，總之，呈現(xiàn)出現(xiàn)象世界的具體性和動態(tài)性。然而，情和色，作為現(xiàn)象世界的主要語匯，凸顯的都是現(xiàn)象世界的幻象性質(zhì)。

中國哲學時間和空間兼顧，確切地講，把時空看成一個整體。因看重空間給事物帶來的確定性，從而把世界看成真實的世界（這一點與西方同而與印度異），這一確定性是從大地上萬物的確定性來看的；又因重時間對世界和事物的影響，從而看到世界和事物的真實性包括實與虛兩方面，而且虛的一面具有更重要的意義（這一點與印度同而與西方異）。這一影響體現(xiàn)在對由天上日月星辰的運行而帶動的地上萬物的變化方面。由于中國的時空一體，在強調(diào)事物為實的實體的同時，又強調(diào)事物有虛的虛體，且實中之虛更為重要，因此，中文不用“是”來進行判斷，而用主詞加說明詞來呈現(xiàn)判斷，如：“仲尼，賢人也?！?（《戰(zhàn)國策·趙策》）這樣，判斷不走向西方式的定義，而具有中國式的靈動?？臻g的確定不阻礙時間帶來的變化。中國哲學的時空兼顧或時空一體從事物和宇宙兩個方面體現(xiàn)出來。在事物上，中國哲學有三個概念把具體事物看作時空的合一。一是“形象”，任何事物是形和象的統(tǒng)一。《周易·系辭上》說“在天成象，在地成形”，不但講了形象的來源，而且講了形象與空間和時間的關(guān)聯(lián)。形是物由空間而來的確定性，象則是確定的物在時間中的變化，對于中國哲學來講，形加上象，物才得到較好的理解，象比形更重要。二是形氣，形如上一樣，是空間而來的確定，氣則是物與天地互動而來的物的本質(zhì)，與天地大化流行互動的物之氣比，物之形具有更重要的意義。三是事物，物是由空間而來的實體，事則是物在時間中的運動變化演進。形象、形氣、事物三個關(guān)于具體事物的概念都突出了中國事物的時空一體之性質(zhì)。在宇宙上，中國哲學把宇宙看成時空一體，也從三大概念上體現(xiàn)出來：天地、宇宙、世界。天地是中國最先出現(xiàn)的關(guān)于宇宙的概念，《周易·序卦》云：“有天地，然后有萬物?！庇锰斓貋硌哉f宇宙，天代表的是時間的流動，地象征的是空間的確定。天上日往月來，斗轉(zhuǎn)星移，產(chǎn)生晝夜交替，四季變化，帶動地上東西南北中各山河動植的生滅興衰。天地一詞內(nèi)蘊著時空一體之性質(zhì)。宇宙最初是指房屋，天似穹廬，地如室內(nèi)，宇宙在先秦就用來指宇宙，《文子·自然》云：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇?！?《尸子》云：“上下四方曰宇，往古來今曰宙?！雹偻趵鳎骸段淖印?，北京：中華書局2000年版，第346頁；李守奎、李軼譯注：《尸子譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2003年版，第52頁。宇宙一詞內(nèi)蘊著時空一體之性質(zhì)?！笆澜纭笔欠鸾號|傳后漢語對梵語loka-dhat的漢譯。佛教的“界”可用兩個詞：一是loka，二是dhatu。按佛教思想（也是印度的普遍思想），世界是由māyā（幻力）而來，用loka一詞，強調(diào)了世界由幻力而來中的幻力，突出形成過程中的時間流動性，正與中文的“世”相通；用dhatu，強調(diào)了這世界由幻力而來的業(yè)已形成為世界的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，突出其已為現(xiàn)實的空間實體性②不過，中文的界，強調(diào)的是空間的邊界，而duatu強調(diào)是的邊界中的實體組織。Duatu的梵文詞義可以大致翻譯為人體結(jié)構(gòu)中的機體組織。Duatu的詞根是dha，語義為承擔、支持（參ayurbalance網(wǎng)站（http://ayurbalance. weebly.com/dhatu.html）上的Dhatu-body tissues一文）。印度的世界是由幻力而生，用duatu一詞，表明這一幻出的世界已經(jīng)有了實實在在的內(nèi)容和界域，不從本體的性空上，而從已然的現(xiàn)實上已成為真實世界。，大致與中文的“界”相通。但佛教定義世界為幻，因此兩詞突出的都是時間的作用。而Loka在梵文中是專用來指宇宙的詞匯，此詞在詞源上，與客觀的“光”有關(guān)，與主體的“看”相連③Loka，據(jù)網(wǎng)上梵英術(shù)語詞典（“l(fā)oka”： http://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/monier/）講，與roke（光）有關(guān)聯(lián)，由光而形成為開放性空間（open space），從而loka小可指房間、區(qū)域，大可指世界、宇宙。另一方面說，“來自動詞詞根lok（看），但這看不是一般的看，而是宇宙的全知者之看。” （Paul Dundas，The Jains，New York： Chapman and Hall，Inc.，p.77），光是時間的流動，看是在時間中進行的動作，兩者都突出了印度宇宙的時間特質(zhì)。而中文的“世界”，世指時間，無論是《說文》的“三十年為一世”，還是明人梅膺祚所編《字匯》的“父子相繼為一世”，或者俗語的“一生一世”，都強調(diào)是在時間之中。界指空間，在先秦文獻及《說文》 《爾雅》中，界是邊界以及由邊界而來的空間范圍。因此，中文的世界強調(diào)了時空一體的性質(zhì)。中國哲學在事物和宇宙上都顯示出時空兼顧或時空一體的特點。這樣，一方面，中國哲學與西方哲學一樣，看重世界的真實性，但關(guān)于真實的定義卻與西方不同，西方的事物和世界的真實，因為突出空間，是實體的，虛空沒有意義。正是這樣，西方的本體是實體的，不容虛體進入。中國的事物和世界的真實，因為時空一體，卻是虛實合一的。正是這樣，中國的本體也是虛實合一的。另一方面，與印度哲學一樣，因為看重時間，強調(diào)事物和世界的性空一面，但印度哲學因只重時間，在強調(diào)性空的同時把現(xiàn)實世界視為幻，而中國在重視時間的同時也重空間，在強調(diào)性空的同時，把現(xiàn)實世界不視為幻而視為真。因此，中國的現(xiàn)象和本體，都是時空合一，從而是虛實合一的。因此，最能體現(xiàn)中國本體的，不是空、虛、無，而是既包含著空、虛、無，同時又暗示著空、虛、無的運行之“道”。道是時空合一，既是與空性相關(guān)的實體，即道體之道，又是與時間相聯(lián)的運行，是行道之道，言說之道。當強調(diào)道之運行時，中國哲學用了“氣”，氣以中國的特色把本體之道與運行之道，以及道的虛實合一之性質(zhì)表達了出來。因此，中國之道，無論在本體上，還是在現(xiàn)象上，皆虛實合一。因其（由空間而來之）實，可以感受、觀察、言說，因其（由時間而來之）虛，是言外之意、象外之象、韻外之致。

中西印哲學之不同已如上述。從根本上講，任何哲學都是各文化的哲人以自己特有的方式向世界提問而從世界那里得出來的回答。這些回答并不是世界的豐富內(nèi)容本身，而乃世界針對提問的回答。對此，中印哲學早就明白，而西方哲學從波粒二象性中也已知曉。這里，之所以要專門指出，是為了強調(diào)：西方哲學的理論，既有其真理性的一面（只要用強調(diào)空間的方式去思考，就會走向西方哲學），又有非真理性的一面（只要按印度的強調(diào)時間的方式或中國的時空兼顧的方式去思考，就會得出與西方完全不同的結(jié)論）。問題的關(guān)鍵在于，正如印度哲學發(fā)現(xiàn)的瑜伽式內(nèi)省，中國哲學構(gòu)造了身—家—國—天下的一體和穩(wěn)定運轉(zhuǎn)，西方哲學只有創(chuàng)立了亞氏邏輯和實驗科學，工業(yè)化的機器、遠航的輪船、殖民的槍炮才由之而產(chǎn)生出來。視現(xiàn)實為幻的印度和重現(xiàn)實之虛的中國，是很難產(chǎn)生出亞氏邏輯和實驗科學的。問題的關(guān)鍵還在于：啟動世界現(xiàn)代化的諸因素并不是世界本有的，而是世界在與西方哲學的對話互動中產(chǎn)生出來的。由于世界有適合西方哲學的一面，因此，世界現(xiàn)代化得以啟動并蓬勃發(fā)展。由于西方哲學本有片面的一面，世界本有不適合西方哲學的一面，因此，世界現(xiàn)代化進程，在極大地造福人類的同時，也極大地禍害了人類。①且不講人類自身有意識的自相殘殺，只說環(huán)境的極大破壞和物種的滅絕。自工業(yè)革命開始，地球就已經(jīng)進入了第六次物種大滅絕時期。英國生態(tài)學和水文學研究中心的杰里米·托馬斯領(lǐng)導(dǎo)的一支科研團隊在最近出版的《科學》雜志上發(fā)表的英國野生動物調(diào)查報告稱，在過去40年中，英國本土的鳥類種類減少了54%，本土的野生植物種類減少了28%，而本土蝴蝶的種類更是驚人地減少了71%。一直被認為種類和數(shù)量眾多，有很強恢復(fù)能力的昆蟲也開始面臨滅絕的命運。據(jù)統(tǒng)計，全世界每天有75個物種滅絕，每小時有3個物種滅絕。來自歐洲、澳大利亞、中南美洲和非洲的科學家們在對占地球表面面積20%的全球6個生物物種最豐富的地區(qū)進行了為期兩年的研究后得出了一個驚人的初步結(jié)論：由于全球氣候變暖，在未來50年中，地球陸地上四分之一的動物和植物將遭滅頂之災(zāi)。他們預(yù)計，在2050年地球上將有100萬個物種滅絕。根據(jù)科學家們的研究，由于氣候變暖已經(jīng)是既成事實，因此在將要滅絕的物種中，有十分之一的物種的滅絕將是不可逆轉(zhuǎn)的。（參見晨曦：《一份發(fā)人深省的物種滅絕清單—— 物種滅絕憂思錄（上）》，載《生態(tài)經(jīng)驗》2009年第6期）

三、西方哲學的什么特質(zhì)使之在統(tǒng)一世界史中陷入迷茫和破碎？

西方哲學有與世界契合的一面，又有與世界不相合的一面，這相合與不相合除了由之開創(chuàng)的世界現(xiàn)代化進程，對人類既有造福之功又有禍害之罪以外，還有更為重要的一點，即其對世界歷史的預(yù)期不斷地被歷史本身所否定，其在思想上的創(chuàng)新不斷地被思想本身的邏輯所修正。一言蔽之：那讓西方率先進入世界現(xiàn)代化進程的特質(zhì)，同時也是讓西方哲學在世界現(xiàn)代化的演進中陷入迷茫和破碎的特質(zhì)。西方哲學以及西方文化的基礎(chǔ)是亞氏邏輯和實驗科學，亞氏邏輯進入現(xiàn)代以后，以為通過把邏輯純化為人工語言的式子運算，就可以把邏輯提高到邏輯本身，其實是使邏輯變成西方式的數(shù)學或?qū)嶒灴茖W，離現(xiàn)實本身和世界本身越遠，從而越片面。西方哲學關(guān)于世界和事物的觀念，產(chǎn)生了實驗科學，但實驗科學在演進中的升級卻否定了西方哲學關(guān)于世界和事物的觀念，非歐幾何摧毀歐氏幾何放之四海而皆準的觀念，量子力學破滅了牛頓力學放之宇宙而皆準的觀念，暗物質(zhì)和暗能量的發(fā)現(xiàn)否定了古典型的實體世界。在西方古典哲學基礎(chǔ)上繼續(xù)前進的西方哲學每上升一個層級，就發(fā)現(xiàn)了西方哲學原來的片面。在理性上前行、以精神分析為核心，發(fā)現(xiàn)了非理性的無意識的基礎(chǔ)性作用，我思故我在變成了我思故我不在。對個人自由的堅持、以存在主義為核心，發(fā)現(xiàn)個人自由與荒誕相伴而行。從現(xiàn)象到本質(zhì)，是一個簡單的分析綜合，而由形式到內(nèi)容、以結(jié)構(gòu)主義為中心，發(fā)現(xiàn)了表層現(xiàn)象與深層結(jié)構(gòu)之間的曲折、隱晦、復(fù)雜的關(guān)系。以為可以科學地發(fā)現(xiàn)一個客觀世界，結(jié)果得到的只是符號世界，人是用符號去認識世界的，客觀世界只在人類用某一符號體系去認識它時才以這一符號體系的方式呈現(xiàn)，正如波粒二象性所呈現(xiàn)的那樣，科學也是一種符號?？吹搅诉@一點，西方如魔術(shù)師一樣，從一種符號演化出多種多樣的符號，但越多越亂，世界越迷茫、越碎片……以上的方方面面，其實只在于一點，當西方哲學用自身的絕技奮力一腳把世界之球射進了統(tǒng)一世界史之門，進門之后，發(fā)現(xiàn)這是一個新的世界，自己曾有的絕技完全不適應(yīng)這一新世界，想與時俱進地按自己本身的技術(shù)邏輯，修改自己的技術(shù)，一修再修，卻總不如意。這種一修再修，雖然也體現(xiàn)為方方面面的精致化，但總的特征卻是碎片化。在進入現(xiàn)代以前，亞里士多德說，哲學是一切科學的科學，要統(tǒng)帥一切。在進入現(xiàn)代之初，牛頓以一個哲學家來開創(chuàng)現(xiàn)代的物理世界，正如笛卡爾對“我思”的確立，康德對知意情的體系論述，黑格爾具有上帝一般的絕對理念。然而到現(xiàn)代，好多學科都從哲學中獨立出去。①“羅素曾將人類認識的分支比做一只整理箱，其中哲學家們所討論的素材被放到標志著‘不知道’的隔層里。一旦對某個既定的主題我們已經(jīng)探知甚多，可以系統(tǒng)地釋疑解惑，此項內(nèi)容便被轉(zhuǎn)移到另一個隔層里，冠之以其他名目，謂之‘物理學’或是‘心理學’‘經(jīng)濟學’諸如此類?！?（費恩：《哲學：對最古老問題的最新解答》，許世鵬譯，北京：新星出版社2007年版，“序言”第6頁）哲學自身也被從學科門類上分解成認識論、形上學、心靈哲學、科學哲學、宗教哲學、倫理學、政治哲學、美學等一些相互關(guān)聯(lián)甚少的所謂二級學科。另外分析哲學、實用主義、現(xiàn)象學、結(jié)構(gòu)主義、精神分析、后殖民主義、女性主義、文化研究等，同樣是并無緊密關(guān)聯(lián)的所謂哲學流派。正是這些方面缺少緊密關(guān)聯(lián)，哲學呈現(xiàn)為碎片化的面貌。在整個西方的學術(shù)體系中，哲學作為一個學科，并未能像在進入統(tǒng)一世界史之中那樣起到一種堂堂正正的主導(dǎo)作用，最主要的原因是，在統(tǒng)一世界史的演進中，西方哲學產(chǎn)生的基礎(chǔ)并不適應(yīng)這一新的世界。西方哲學在自身的演進邏輯中，一方面一直力圖主導(dǎo)而實際上并未能主導(dǎo)這一世界，另一方面一直在與各非西方文化的互動中吸收其思想，但由于其來自西方古典哲學的固有本性和思維慣性，基本上不能從本質(zhì)上理解各非西方文化的思想。西方哲學在統(tǒng)一世界史中的演進，基本上以上面所講的碎片化的方式，以一種自身的感受而又未從本質(zhì)上意識到的邏輯在載沉載浮地演進，這種碎片化的演進，呈現(xiàn)出來的是西方具有思想深度的迷茫。如果把統(tǒng)一世界史以來的世界哲學比作一個江湖，西方哲學則是這一江湖的帶頭大哥。宣布后現(xiàn)代到來的法國大哲學家利奧塔說：“哲學的大廈已成廢墟。”①阿蘭·巴迪歐：《哲學宣言》，藍江譯，南京：南京大學出版社2014年版，第4頁。利奧塔其實言重了，所謂“廢墟”，無非是因信念的重要“基石”在非此即彼的意義上被證偽了而產(chǎn)生的沉痛，以及被證偽后帶來的迷茫。還有，印度重時間和中國時空兼顧的思維方式在夢醒后的西方哲學人望去，有了象外之象的新意。不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代以來的西方大家，從懷特海到杜威，從榮格到拉康，從伯格森到海德格爾，從利奧塔到維特根斯坦，從德里達到齊澤克，無不有著從中國或印度或其他非西方哲學中因頗有新感而摘下來的思想新果，而他們在嘗到這新果的滋味之后，再寫哲學思想時，不是心中稍有底氣，就是自覺或不自覺地把新滋味加到了自己的寫作之中。而無論是哪種情況，帶給他們的只是更深重的迷茫。由于西方傳統(tǒng)如此深重地融化進西方語言之中，他們用西方語言重思中國和印度的思想，往往只有刻舟求劍的效果。新的懷疑精神在這種感受的刺激下，更加不可遏止，用維特根斯坦的話來講：“神秘的不是世界何以如此，而乃世界竟然如是！”②Ludwig Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，translated by Kegan Paul，New York： Routledge，1974，p.44.作為世界哲學帶頭大哥的西方哲學，如果只從重空間的哲學基礎(chǔ)和哲學邏輯去看待哲學的當代變異，而不從重時間的印度哲學和時空合一的中國哲學去看自身的哲學演進，是不能從根本上走出自身的哲學迷茫 的。

四、人類命運共同體時代怎樣產(chǎn)生新型的世界哲學？

人類命運共同體之“共同”，乃由不同—矛盾體到差異—等級體而來的觀念演進，化不同—矛盾為同載一舟之協(xié)調(diào)，變差異—等級為一致向前之共和，形成一個既正視現(xiàn)實中的不同與差異，又將這一差異變?yōu)橛行蚬矘s和差序中和的命運整體。在由歷史而來的不同和差異中，包括北美、西歐及大洋洲的西方世界，中國及東亞世界，印度及南亞世界，俄羅斯及斯拉夫和中亞世界，廣大的伊斯蘭世界，南美世界，非洲世界……眾多的世界有由歷史和現(xiàn)實而來的眾多哲學。自世界的現(xiàn)代化進程以來，西方哲學不但主導(dǎo)世界哲學的言說［比如，可以看到阿雷頓（Robert L.Arrington）編的包含世界哲學內(nèi)容的《哲學辭典》 （A Companion to the Philosophy），道奇（Eliot Deutsch）和波提卡（Ron Bontekoe）編的《世界哲學》 （A Companion to World Philosophy）①Robert L. Arrington（ed.），A Companion to the Philosophy，Oxford： Blackwell Publishers Ltd，1999；Eliot Deutsch & Ron Bontekoe（eds.），A Companion to World Philosophy，Oxford： Blackwell Publishers Ltd，1997.］，而且也主導(dǎo)了各地區(qū)文化的言說。然而，當各地區(qū)文化的哲學思想用以英語為主的西方語言表述出來的時候，本區(qū)哲學的原味就消失了，完全變成一種與西方緊密關(guān)聯(lián)在一起的“西方型的哲學”。當西方哲學在自身從近代向現(xiàn)代再向后現(xiàn)代的演進中，跳進自以為是的大超越的、大迷茫的泥潭大海之時，以西方哲學為主導(dǎo)的世界哲學同樣進入大海般的迷茫之中。西哲的迷茫式的超越或曰超越式的迷茫特別從法國哲學的代代繁榮中體現(xiàn)出來，當把以列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義和梅洛—龐蒂的現(xiàn)象學為代表的嚴嚴正正的哲學放在一邊，20世紀前期有以薩特和加繆為代表的存在主義，20世紀后期有以德里達、?？隆⒗?、巴特為代表的后結(jié)構(gòu)思想，21世紀以后德勒茲、巴迪歐、拉圖成為推知實在論（speculative realism）的代表人物……有趣的是，巴迪歐（Alain Badiou）把這代代的哲學繁榮之花看成“反哲學”之浪，而且還把這一反哲學推而廣之，不但尼采、盧梭、卡帕斯是反哲學的，克爾凱郭爾、維特根斯坦是反哲學的，還把與斯大林的蘇聯(lián)相關(guān)聯(lián)的辯證唯物主義哲學，與希特勒的納粹相關(guān)聯(lián)的海德格爾哲學，代表邏輯實證主義的卡爾納普都看成是反哲學的。②參見阿蘭·巴迪歐：《維特根斯坦的反哲學》，嚴和來譯，桂林：漓江出版社2015年版。而羅蒂把巴迪歐講的“反哲學”用了稍微不同的方式進行描繪，認為種種不同于柏拉圖以來的西方哲學傳統(tǒng)，即是類似的“反哲學”的新路。從詹姆斯到杜威的實用主義，從維特根斯坦到蒯因到戴維森的分析哲學，從?？碌降吕掌澋暮蠼Y(jié)構(gòu)主義，都在走向一個盡頭，這路的盡頭展開的是一個“后哲學”的新天地。③參見查理·德羅蒂：《后哲學文化》，黃勇譯，上海：上海譯文出版社2009年版，第7頁。其實，不管是反哲學還是后哲學，都是要將新的哲學與柏拉圖—康德以來的西方哲學區(qū)別開來。西方哲學的各大門派對哲學正宗、哲學左道、反哲學、后哲學的不同定義泄露出的，正是迷茫大海載沉載浮中的不安或躁動或激動后面的哲學迷茫。西方哲學以不斷更新的方式呈現(xiàn)出來的理論迷茫，有點像當前紅遍西方的大哲學家齊澤克《意識形態(tài)的崇高客體》一書“序言”的標題：“觀念的便 秘”。④斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社2014年版，第1頁。

進入了迷茫之海的西方哲學同時把非西方哲學也拉入到了迷茫大海之中。本來，在分散的世界中各自運行的各非西方文化，特別是那些升級到哲學階段的文化，有滿滿的本土哲學自信。后來，進入統(tǒng)一世界史被一再打敗之后，改宗西方哲學，決心在新的世界，以新的規(guī)則，學新的哲學而力爭上游。雖然學得到家否，各有程度不同，用得順手否，各有熟練差異，但要學好用好的信心圓滿充足。而一旦西方哲學的迷茫被大家在本質(zhì)上看出，對世界哲學的重思就會開始。多元世界互動中的多元性凸顯了出來。這時，不但“世界”“多元”“互動”都有了嶄新的意義，而且特別要由“多元”在“互動”中形成“世界”得到了強調(diào)。這時，“學”還在繼續(xù)，所學對象的性質(zhì)和學的性質(zhì)都有了質(zhì)的改變，人類命運共同體之“整體”為何，形成怎樣的“共同”，“命”的本質(zhì)和“運”的方向，都會被重新思考。且不講西方、東亞、南亞、南美、非洲、俄羅斯、伊斯蘭世界，就中國而言，一個悠久的傳統(tǒng)也具有了新的意義。中國文化，在五帝時期，由東西南北中的各族群融合，產(chǎn)生了具有天下胸懷的夏商周中央王朝，在軸心時代，產(chǎn)生了以孔子和老子為代表的先秦諸子的哲學思想，自漢以來面對印度佛教的思想挑戰(zhàn)，經(jīng)歷魏晉南北朝隋唐的思想互動，在宋代，讓佛教思想成為中國思想的一個有機組成部分。自唐代以來伊斯蘭思想的進入，到明代已經(jīng)有了學通四教（儒道釋回）的信心，從唐朝的景教來華，元朝的也里可溫教傳播，到明代天主教進入中國，開啟了中西思想的正式互動。自鴉片戰(zhàn)爭中國被拖入世界現(xiàn)代化進程以來，經(jīng)洋務(wù)運動和五四運動，中國開始全面學習西方，一百多年來在中西互動中，中國在政治、經(jīng)濟、文化、思想中不斷地融入世界。西方思想已經(jīng)成為中國思想的一個組成部分，同時，中國思想也正在成為世界思想的組成部分。世界各文化思想皆有所長，如何進一步學好西方思想之所長，學好世界各文化思想之所長，在人類命運共同體的互動中，形成新型的世界哲學，還有很長的路。而且，從中西印三種哲學在本質(zhì)上的不同，以及這不同融入各自的語言機體之中，一種哲學要從自我的局限中走出，實非易事，猶如宋人楊萬里的詩《過松源晨炊漆公店》所言：

莫言下嶺便無難，

賺得行人空喜歡。

正入萬山圈子里，

一山放過一山攔。