［美］克里斯托弗·凱利/文曾譽(yù)銘/譯

一

盧梭著作等身且品類繁多，有論文、專著、小說、戲劇、詞典，甚至寓言故事——人們不知道從何處開始討論他的著作。我所討論的這個主題貫穿于他的那些不同類型的著作。我引用的一些文獻(xiàn)就連許多盧梭研究者都知之甚少。但人們對這個主題再熟悉不過了——追求幸福。像我自己這樣的美國人從我們的建國文件《獨(dú)立宣言》中就熟悉這個主題?！丢?dú)立宣言》中說“人人生而平等”，而且他們對“生命、財產(chǎn)和追求幸?！庇胁豢赊D(zhuǎn)讓的權(quán)利。當(dāng)然，美國并不是關(guān)心追求幸福的唯一民族。沒有人能不關(guān)心這個問題。

我想用旅行至此做這個演講的經(jīng)歷來開始這個主題。我習(xí)慣早起，5月11日，在波士頓的家里，我大約5點(diǎn)起床，費(fèi)了些時間做出發(fā)前的準(zhǔn)備，并在早餐后離家去機(jī)場。在那里，我經(jīng)歷了大家都熟悉的過程，辦理登機(jī)手續(xù)、安檢，最重要的是等待。然后，我在飛機(jī)的密閉空間里經(jīng)過十幾個小時才到達(dá)北京。在我辦理入境手續(xù)時，又是再次等待。當(dāng)我到客房時，一天多的時間已經(jīng)逝去了。在數(shù)天時間里，我將重復(fù)這個經(jīng)歷。所有這些根本就不值得人們在意。但我不得不承認(rèn)，如果沒有美好未來的愿景，我們就不會想要這個經(jīng)歷。沒有好的理由，我當(dāng)然也不會做這件事。幸運(yùn)的是，東道主的熱情款待證明我的付出是值得的。讓人印象深刻的是，那么多人自愿展開像這樣的旅 程。

這個經(jīng)歷讓我想起自己與一個美國商人及其妻子的交談。因?yàn)樯獾脑?，后者在兩年時間里一直生活在巴黎。她不想在巴黎待兩年！這對夫妻對巴黎愛恨交加——他們因生意和家庭原因要不斷來回跨越大西洋。他的妻子告訴我，她希望在自己離開公寓時不省人事并在十小時后到行程目的地時才醒來。我認(rèn)為，我們所有人都有過同情這種愿望的經(jīng)歷。那就是我們渴望抵達(dá)我們的目的地，但我們又害怕去那里的這種經(jīng)歷——我們期待結(jié)果，但怕走向它的這個過程。

現(xiàn)代人的獨(dú)特性在于我們自由地反復(fù)選擇將自己置身于這種境地。的確，當(dāng)我們不在其中的時候，當(dāng)我們被迫靜靜地坐等太長時間的時候，我們甚至?xí)兊貌皇娣４蠹s200年前，在讓他寫出《論美國的民主》的訪美期間，亞力克斯·德·托克維爾就注意到了我們生活的這種特征及其獨(dú)特性。他說令他震驚的事情之一是，盡管美國人處于所謂的“在世的最幸福境況”中，事實(shí)上，他們似乎并不幸福。這種情況的基本原因是，與享受他們可以獲得的東西相反，他們時常認(rèn)真地不斷追求他們沒得到的好東西。托克維爾這樣來描述他觀察到的這種不停的活動：“在一年勞作結(jié)束后他仍有閑暇的時候，在美國的廣袤大地上，［美國人］到處打發(fā)他不受管束的好奇心。為了使自己從幸福分心（distract himself from his happiness），他進(jìn)而會在幾天內(nèi)走五百里路。”①Alexis de Tocqueville，Democracy in America，translated and edited by Harvey C. Mansfield and Delba Winthrop，Chicago：University of Chicago，2000，p.512.自從托克維爾寫下這些以來，事情并未改變過，或者如果它們改變了的話，也只是強(qiáng)化了他的觀察的真理性。一個普通美國人的經(jīng)驗(yàn)會是，度假歸來的人準(zhǔn)備告訴每個人他們每天走了多少英里，而不是他們有什么有趣的經(jīng)歷或他們看了什么美景?，F(xiàn)在，我的任務(wù)是闡述盧梭對這類追求幸福之意義的解釋。為此，我不再談自己的旅行以及美國人的生活特征，并最終回到盧梭。

在盧梭快40歲的時候，他已歷經(jīng)滄桑，但得到的實(shí)實(shí)在在的東西很少。他將自己的時間花在無用工上，有錢時去戲院和音樂會，還與朋友們在咖啡屋消磨時光。他的生活似乎是某種可能的現(xiàn)代生活典范之一。然而，在同一時期，他也在思考與學(xué)習(xí)。一旦他變成一名活躍的作家和作曲家，在數(shù)年里，他就因其論文、戲劇和小說而聲名鵲起。他是我們所知的最早的文學(xué)名人。在聲名鼎盛時，他被淹沒于那些素未謀面的讀者來信之中。一些人想要得到推薦信，讓自己迄今未被認(rèn)可的德性得到回報。另一些人則希望得到一個回復(fù)，那會讓他因?yàn)榕c一個名人——想想得到一個著名作家的信件會是什么樣子——的親密關(guān)系而讓朋友刮目相看。然而，一些人——主要是女人和年輕人——寫信給盧梭，那是因?yàn)樗麄兿嘈牛麜o他們在其他地方得不到的東西。在接近《愛彌兒》——盧梭論教育的書——結(jié)尾的地方，老師對他虛構(gòu)的名叫愛彌兒的學(xué)生說：“親愛的愛彌兒，你一定要幸福。那是每個有感知的存在者的目的。那是自然施加給我們的第一欲望，而且是從未離開我們的唯一欲望。但是，幸福在哪里，誰知曉它？①Jean-Jacques Rousseau，Emile，Collected Writings of Rousseau，Vol.13，edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly，Hanover，NH：University Press of New England，2010，p.630.該版本將引作 CW。人們不應(yīng)簡單地認(rèn)為這是盧梭的觀點(diǎn)。參見Fragment 21，in CW 12：279。在研究他的著作時，盧梭的許多讀者得出最后這個問題“誰知曉它”的答案是：“讓—雅克·盧梭”。在他們的閱讀以及與盧梭的通信中，關(guān)鍵的事情是他們生活的幸福。對這樣的讀者來說，盧梭要么提出了一個他們從未思考的問題，要么重新打開了據(jù)說是封閉性的問題：在這一生中，幸福原則上是否可能。正如盧梭所做的那樣，提出這樣的可能性就是創(chuàng)造一種要求獲得滿足的渴望。在感受這種渴望的時候，那些讀者們要求從他那里得到滿足。現(xiàn)在，盧梭的著作碰巧提供了許多可能的方向，在其中人們可以追求幸福——宗教、政治、愛、家庭，等等。我的任務(wù)是探索那些方向中最獨(dú)特、最有影響力的一個——那似乎會為我們評判其他方向提供一個標(biāo)準(zhǔn)。讓我們在反思他意在解決的問題的過程中來靠近盧梭的立 場。

在盧梭的讀者們將其視作談?wù)撔腋栴}的專家時，他當(dāng)然遠(yuǎn)不是18世紀(jì)討論幸福的唯一作家。他自己抱怨道：“所有的書給我們講至善，所有的哲學(xué)家把它展示給我們，彼此傳授幸福的藝術(shù)，但沒人為他自己找到它?！雹贘ean-Jacques Rousseau，Autobiographical，Scientific，Religious，Moral and Literary Writings，CW 12，edited and translated by Christopher Kelly，Hanover，NH：University Press of New England，2007，p.180.所有那些書提出的幸福的藝術(shù)是空洞的，因?yàn)槟切┱軐W(xué)家不曾將幸福問題置于合適的立足點(diǎn)，實(shí)際上他們沒有嚴(yán)肅思考這個問題，因?yàn)樗麄儍H僅為出名而寫作。作為領(lǐng)會盧梭的幸福觀的十分初步而必要的一步，我想分析他碰到過并將其論述奠基于其上的一種重要的哲學(xué)解釋。然后，我想看一看盧梭回應(yīng)過的他的某些同時代人或其前輩類似的幸福解釋。我想闡明他力圖解決的問題并確定其解決方案的典型性——這是他的解釋如此吸引讀者的原因。

二

我們先來看一些文本。盧梭的著作《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的一個注釋中有他論證過并且后來被稱為其“偉大原則”的最初的清晰論斷：“人天性是善良的?！雹貸ean-Jacques Rousseau，Rousseau Judge of Jean-Jacques：Dialogues，CW 1，edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly，translated by Judith R. Bush，Christopher Kelly and Roger D. Masters，Hanover，NH：University Press of New England，1990，p.213.正是在這個注釋中，盧梭言之鑿鑿地解釋了他自己的主張，即人類不幸的根源是社會處境而不是自然或上帝。這個注釋開始于描述其自然至善論所反對的立場：“一個著名作者衡量了人生的幸福與痛苦，并從量上將它們進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過幸福，而且考慮到所有東西，生命于人類是一件很壞的禮物。”②Jean-Jacques Rousseau，Second Discourse，CW 3，edited and translated by Judith R. Bush，Roger D. Masters and Terence Marshall，Hanover，NH：University Press of New England，1993，p.74.那么，盧梭自己的新自然至善論的原初意義并不是說人類天生就是道德的，而是生活對我們是好的，它并非“一件很壞的禮物”。這個段落提到的著名作者是皮埃爾—路·莫勒·德·莫佩爾蒂。盧梭在“第一篇論文”③即《論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有助于使風(fēng)俗日趨純樸》?！g者的其他地方贊揚(yáng)過他。盧梭贊揚(yáng)了莫佩爾蒂的科學(xué)研究，而后者的確是一位非常著名的科學(xué)家。今天，他最為人知的是天文觀測以及證明地球在兩極而非赤道是扁平的計算。像許多科學(xué)家一樣，莫佩爾蒂認(rèn)為，讓他解答問題的科學(xué)方法可以用來解決政治與道德問題。相應(yīng)地，他并不將自己的研究限制于自然科學(xué)，他試圖將自己的計算法應(yīng)用于其他問題。他寫了一系列著作，用計算法解決各種各樣的問題。那些著作中有一些是嚴(yán)格科學(xué)的并運(yùn)用了可利用的最復(fù)雜的數(shù)學(xué)技巧。當(dāng)那些技巧超過莫佩爾蒂自己的能力時——他是一個更好的探索者而非數(shù)學(xué)家——他就詢問歐洲最有才能的數(shù)學(xué)家。在其他情況下，他使用不伴隨復(fù)雜計算的微積分語言來增強(qiáng)自己得出嚴(yán)格結(jié)論的感覺。④至于莫佩爾蒂生涯的敘述，參見Mary Terrall，The Man Who Flattened the Earth：Maupertuis and the Sciences in the Enlightment，Chicago：University of Chicago Press，2002。有點(diǎn)奇怪的是，在這項(xiàng)很全面的研究中，作者對莫佩爾蒂的《論文》（下面討論）什么也沒說。

在盧梭參考過的他的《道德哲學(xué)論文》 （初版于1749年并在盧梭寫下“第一篇論文”六年后很快再版）中，莫佩爾蒂計算了善與弊（goods and evils）。盧梭簡短提及莫佩爾蒂似乎是試圖為他的另一個觀點(diǎn)提供方便的陪襯，但如我接下來要證明的那樣，在他隨后的著作中，評價根據(jù)善與弊計算的人類幸福是一個反復(fù)出現(xiàn)的主題。使莫佩爾蒂得出他的悲觀結(jié)論——“考慮到所有東西，生命于人類是一件很壞的禮物”——的那些計算是什么呢？在《道德哲學(xué)論文》中，他在數(shù)學(xué)上將幸福冠冕堂皇地定義為“在人們抽掉弊端的總和后留下的善的總和”⑤M. de Mauperuis，Essai de philosophie morale，Oeuvres de M. de Mauperuis，Lyon，Chez Jean-Marie Bruyset，1756，Tome I，p.197.在文本中引作 Maupertuis。。人們可能認(rèn)為，不同的生活會產(chǎn)生非常不同的善的總和，蓬勃健康的人生將十分不同于疾苦的人生。但莫佩爾蒂認(rèn)為，通過將人生劃分為欲望和欲望的滿足，他就能得到普遍有效的加減。每個人都會經(jīng)歷這種劃分。如果幸運(yùn)的話，在形成欲望后，我們會滿足它。在那兩個環(huán)節(jié)中間，或多或少有一個我們沒有得到滿足的長間隔（interval），因?yàn)槲覀冊诮吡?shí)現(xiàn)一個我們尚未滿足的欲望。莫佩爾蒂的關(guān)注點(diǎn)在這個間隔上。他認(rèn)為，我們會希望消除欲望與滿足欲望之間的間隔，他說道：“我們經(jīng)常會想要縮減年月日?！雹費(fèi). de Mauperuis，Essai de philosophie morale，Oeuvres de M. de Mauperuis，Lyon，Chez Jean-Marie Bruyset，1756，Tome I，p.202.事實(shí)上，如果我們抑制或減去這些間隔——另一個數(shù)學(xué)術(shù)語，我們就會發(fā)現(xiàn)，“也許最長壽命的整個延續(xù)將減少到幾個小時”。這是追求幸福的含義：非常乏味地冒險追求微不足道的幸 福。

莫佩爾蒂提出這個有趣的問題來證明他的間隔觀：多少人愿意再活一回？他用這個問題不是指有機(jī)會用我們獲得的知識來糾正我們所有的錯誤，并使事情的結(jié)果不一樣，他指的是再活一回，正如它充滿苦樂、得失。他的結(jié)論是，如果你問任何一個人，“在任何情況下是否人們都可能這么做”，只有極少的人“想要如其曾經(jīng)歷的那樣再次開始他們的人生，他們想要再次經(jīng)歷所有這些相同的境況，他們在其中找到了他們自己”②Maupertuis，p.204.。想想無聊與挫敗的那么多間隔和真正快樂的極少瞬間！莫佩爾蒂說，這種幾乎是普遍的不愿意經(jīng)歷自己一生，就是“人生由更多痛苦而非幸福構(gòu)成”的“最清楚的證明”。

現(xiàn)在，大家可以明白我的旅程以及我與生活在巴黎的商人及其妻子交談的要點(diǎn)了。莫佩爾蒂請他的讀者思考所有情況，在其中，他們希望自己可以不省人事幾小時或許多歲月，而不必留意等待到達(dá)他們目的地的感受。想一下那些設(shè)備——盧梭富有洞見地將其稱為“幸?；蚩鞓返拇罅繖C(jī)器”③Jean-Jacques Rousseau， Rousseau Judge of Jean-Jacques：Dialogues，p159.，我們發(fā)明它們來幫助自己跨過這段時間，我們殫精竭慮來創(chuàng)造幸?；蚩鞓返男C(jī)器。有趣的是，我們發(fā)明的那些設(shè)備（如智能電話或者平板電腦）是否在間隔內(nèi)讓我們?nèi)プ鲇腥せ蛴袃r值的事情，或者我們發(fā)明它們只是讓我們分心，得以更能容忍那些間隔，換句話說，麻醉自己。

莫佩爾蒂沒有回避自己論點(diǎn)的必然結(jié)論。他贊揚(yáng)古代斯多葛派所承認(rèn)的“只要痛苦的總和超過幸福的總和，虛無比存在更可取”④Mauperuis，p.227，pp.224—225.。不管斯多葛派用“只要”指什么，莫佩爾蒂用他自己的名義說：“如果此生之外什么也沒有，那么結(jié)束它通常是合適的?！雹軲auperuis，p.189.當(dāng)然，他知道大部分人不會根據(jù)這個結(jié)論行動。為了解釋我們繼續(xù)發(fā)現(xiàn)這種生存可以忍受的原因，他更深入地對人類境況作了診斷。這個診斷是，所有人——在不能滿足的幸福欲望之普遍的自然原則下行動——畢其一生尋求他稱所稱的“活著的疾病藥方”。在仔細(xì)審視時，他們承認(rèn)自己虛度光陰，甚至追求快樂也只是惡化了這種境況。結(jié)果，對大部分人而言，幸福的欲望只會導(dǎo)致沉淪于“證明他們不幸境況”⑥Ibid.，p.203.的消遣（diversion）。莫佩爾蒂對這個問題的討論是有趣的并且可能與我們某些人有共鳴。他注意到，一些人玩游戲，其他人打獵，所有人在嚴(yán)肅或無聊的職業(yè)中尋求忘記自己。莫佩爾蒂說，長遠(yuǎn)來看這么做必定失敗，當(dāng)這些消遣（distraction）的努力失敗時，人們喝酒或用毒品來尋求解脫或麻醉自己。普遍追求消遣（distraction from oneself）或麻醉形式的解脫證明，盡管這些人可能避免面臨莫佩爾蒂的悲觀計算，但他們還是感受到了它們的真理性。

莫佩爾蒂提供了他所知道的治愈不了但可以治標(biāo)的兩套方案。在因其自殺立場而贊揚(yáng)過斯多葛派之后，他也認(rèn)為部分人看到了一個可選項(xiàng)。他們看到，追求幸福只會增加欲望與滿足欲望的間隔中的不快，從而得出結(jié)論說，嚴(yán)格限制欲望是舒緩“活著的疾病”的方法。我們應(yīng)該限制我們對幸福的追求，不是因?yàn)楣?jié)制本身就是一個好東西，而是因?yàn)檫@種追求是那么令人沮喪。莫佩爾蒂會贊同我們將這個限制性條款稱為斯多葛式享樂主義，即只要厭倦生活了，人們就應(yīng)該準(zhǔn)備結(jié)束它。

正如它實(shí)際上所導(dǎo)致的那樣，在明白這個建議會使人們指控他寫下“不虔誠之作”的時候，莫佩爾蒂總結(jié)道，以兩章論宗教作為結(jié)尾的《道德哲學(xué)論文》會使某些讀者認(rèn)為此書是“一本虔誠之作”①M(fèi)auperuis，p.182.，那是他也試圖避免的一種指控。在論證贊同人生內(nèi)在痛苦的觀點(diǎn)時，他在完全非宗教的基礎(chǔ)上為基督教辯護(hù)。即使禁止自殺是對這種治療方法的魅力的承認(rèn)，他還是認(rèn)為，基督教的神意觀是提供了合理實(shí)現(xiàn)幸福愿望的唯一智慧（the only understanding）。事實(shí)上，即使基督徒的救贖希望建立在一個幻想之上，在他的計算中，它也能增加幸福的總和。借助基督教的一個賭贏了的例子，莫佩爾蒂含蓄地重新計算了帕斯卡爾的著名賭注。不管這種宗教是真的還是假的——如果它是真的，我們收到了我們信仰的獎賞；如果它是假的，我們已經(jīng)幾乎像我用物理鴉片般將自己從我們境況的痛苦中分離。

莫佩爾蒂的《道德哲學(xué)論文》當(dāng)然是有一些奇怪的元素。然而，盧梭對它特別的參考明顯意味著，他認(rèn)為，它的分析是更一般的立場所具有的癥狀。不難發(fā)現(xiàn)這是真正的證據(jù)。數(shù)年后，當(dāng)盧梭在《致伏爾泰的信》中說到一位更著名作家的時候，他回應(yīng)了莫佩爾蒂。在《懺悔錄》中，盧梭確定了他與伏爾泰的爭論中利害攸關(guān)的核心問題，在比較伏爾泰飛黃騰達(dá)的人生——伏爾泰很精明地利用自己的文學(xué)名聲發(fā)財——與他自己悲苦的人生時，他使用的語言使人想起他對莫佩爾蒂計算人生幸福痛苦的討論。他說：“比伏爾泰有權(quán)威的是計算與權(quán)衡人生的罪惡。我公正地檢查了它們，并且我向他證明，沒有一種罪惡是上帝不赦免的?！雹贘ean-Jacques Rousseau，The Confessions and Correspondence，Including the Letters to Malesherbes，CW 5，edited by Christopher Kelly，Roger D. Masters and Peter G. Stillman，Hanover，NH：University Press of New，1995，pp.360—361，see Letter to Voltaire，CW 3，edited and translated by Judith R. Bush，Roger D. Masters and Terence Marshall，Hanover，NH：University Press of New England，1993，p.120.在這封信中，通過闡釋他的立場的創(chuàng)新性，他為自己對這個問題——是否“活著而不是死對我們更好”——的肯定回答加了個開場白，“但在這個主題上，很難在人們中間找到任何好的信仰，從哲學(xué)家中找到好的計算”①Jean-Jacques Rousseau，Letter to Voltaire，p.120.。正如在“第一篇論文”中那樣，這里的問題是恰當(dāng)?shù)挠嬎?。從“第一篇論文”到《致伏爾泰的信》以及其他文章，盧梭拓展了他的目標(biāo)。它不再是某個著名作家犯了計算錯誤。的確，盧梭的構(gòu)想暗示，莫佩爾蒂所犯的錯誤具有一般哲學(xué)家的特點(diǎn)：他們沒有人在這個問題上做過任何好的計算。莫佩爾蒂的結(jié)論——生命是“人類很壞的禮物”——被盧梭視為一種普遍立場所得出的結(jié)論，并在《致伏爾泰的信》中公開反對它，他說：“無論疾病可能會給人類傳播什么，考慮到所有事情，它并非一件壞禮物?！雹贗bid.，p.112.

盧梭指責(zé)莫佩爾蒂及其贊同者的錯誤既不是其單純的計算錯誤，也不是他們對人類生活單純的錯誤描述，而是他們在描述人類的自然條件及對我們而言事物的必然存在方式時描述了我們目前生活于其中的社會類型的特征。在盧梭的著作中，這是一個很常見的主題。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》的其他地方，他同樣指責(zé)了霍布斯及其他人?？紤]到其錯誤的相似性，我們對在霍布斯那里發(fā)現(xiàn)這個經(jīng)典的論述并不感到奇怪，不是莫佩爾蒂做出的精確計算，而是它們的根本前提有問題。在意在抹黑傳統(tǒng)的幸福解釋多個段落之一中，霍布斯說：“此生的幸福，不在心靈滿足的寧靜，因?yàn)榧葲]有終極目的（Finis ultimus），也沒有至善（Summum Bonum），就像在舊道德哲學(xué)家的著作中說的那樣。當(dāng)欲望耗盡的時候，一個人不能比感覺和想象停止（be at a stand）的人活得更多。幸福是這種欲望的聯(lián)系過程，從一個對象到另一個對象，前者的獲得不過仍是后者的手段?！雹跿homas Hobbes，Leviathan，Chapter 11，Cambridge：Cambridge University Press，1999.最后這個論斷是關(guān)鍵的，“幸?；蛘呖鞓?，是欲望從一個對象到另一個對象的連續(xù)過程”。并不存在由真正的滿足構(gòu)成的幸福?；舨妓古c莫佩爾蒂反對基于持續(xù)滿足的任何善的觀念之上的幸福解釋。

他們之間的差異主要在于，霍布斯愿意將我們在沒有任何持續(xù)滿足的情況下從欲望到欲望的境況描述為幸福，但是，莫佩爾蒂可能接受霍布斯的著名觀點(diǎn)：生活不過是“無盡的追逐權(quán)力的權(quán)力欲，它至死方休”。正如我此前所暗示的，他不承認(rèn)幸福是可應(yīng)用于這種生存的術(shù)語，他更愿稱之為“活著的疾病”，這種差異看起來可能小，卻的確導(dǎo)致了一個實(shí)際的結(jié)論，即霍布斯既很愿意忍受永不滿足的欲望，同時又對即便是享樂式斯多葛派的保守性也不那么樂觀。他否定的是：我們不可能為防止欲望受挫而對其加以限制，我們的欲望不服從這種理性控制。

莫佩爾蒂與霍布斯的共同點(diǎn)貫穿于啟蒙思想的重要內(nèi)容中。例如，約翰·洛克是從霍布斯到伏爾泰的橋梁——他給了我們有關(guān)追求財產(chǎn)與追求幸福的術(shù)語。在討論人類如何以不同的方式追求幸福時，洛克認(rèn)為：“舊哲學(xué)家們徒勞地研究，不管至善是否在于財富或身體快樂、德性或沉思；他們可能已經(jīng)合理地爭論過：不管是否會在蘋果、鉛錘或堅果中找到最好的享受，他們在此將自己劃分為不同的陣營?！雹貸ohn Locke，An Essay Concerning Human Understanding，II.XXI.55. 斯蒂芬·埃德（Stephen Eide）已經(jīng)向我指出，洛克對否定至高善非常謹(jǐn)慎。參見Essay，IV.XII.11。在《哲學(xué)辭典》中，伏爾泰實(shí)際上在自己的文章《善，至善》中將這個段落轉(zhuǎn)化成了他自己的風(fēng)格，使他直言不諱地反對霍布斯所稱的舊道德哲學(xué)家及洛克所稱的舊時代哲學(xué)家。他宣布：“古代對至善做了大量爭論，它本來就像是追問：什么是至高的藍(lán)或者至高的燉肉、至高的散步、至高的閱讀，等等。”②Voltaire，Philosophical Dictionary，translated by Peter Gay，New York：Basic Books，1962，p.114.他斷言，由于兩個原因，至善成了一個幻想：第一，它因人而變；第二，它在任何人那里都不能持續(xù)片刻。然而，伏爾泰不太同情斯多葛派或基督教對莫佩爾蒂推薦的人類境況的回應(yīng)。實(shí)際上，可以將伏爾泰與其他人的方法描述為對這種癥狀的利用，莫佩爾蒂將其確定為人們無意識地承認(rèn)他的幸福計算的真理性的證據(jù)：他們試圖在擺脫和減輕痛苦中找到“活著的疾病”的藥方。簡而言之，這種版本的啟蒙將娛樂（entertainment）和藥物提升為最重要的人類追求。對許多現(xiàn)代人來說，這些是最重要的東西。在盧梭看來，這些嘗試只會惡化這個問 題。

讓我們考慮一下“減輕”與“擺脫”這兩種藥方。當(dāng)然，在生活中，我們大部分人致力于減輕我們自己和他人的痛苦。我不會花很多時間在這個問題及與之相關(guān)的追求舒適上。在論證如何讓經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和申請資助醫(yī)療的研究中，我們當(dāng)然會在我們身邊到處看到這點(diǎn)。

這些論點(diǎn)的前提是：舒適是好的，而不適則是糟糕的。人們會問，那是否是唯一的甚或最重要的幸福與痛苦，而不是詳細(xì)討論這樣一個重要的觀點(diǎn)：它更有利于我在這里強(qiáng)調(diào)消遣或娛樂——這是在我們的現(xiàn)在的日常生活中更熟悉的一個主題，即便我們很少反思它——的論述。有關(guān)公共資助要在日內(nèi)瓦建一座劇院的爭論中，娛樂或消遣是區(qū)分盧梭與伏爾泰及達(dá)朗貝爾的問題之一。達(dá)朗貝爾（部分是討好住在日內(nèi)瓦附近的伏爾泰）鼓勵那個城市建一座公共資助的劇院。的確，像許多藝術(shù)支持者那樣，達(dá)朗貝爾認(rèn)為，劇院會是道德完善的源泉，而重要的是他指出，在他們的爭論中，他（而不是盧梭）才是審查制度的辯護(hù)者。如果藝術(shù)的目標(biāo)是道德完善，那么就很難反對審查制度以確保他們實(shí)現(xiàn)那個目標(biāo)。沒有人相信宣稱是藝術(shù)品的一切東西都能產(chǎn)生好的道德效果。我們怎么處理那些不產(chǎn)生好的道德效果的藝術(shù)品呢？然而，除了他的道德完善的觀點(diǎn)外，達(dá)朗貝爾還友好地對待沒有承諾道德完善的娛樂形式。當(dāng)盧梭攻擊劇院是無用的娛樂時，達(dá)朗貝爾回復(fù)道：“生命如此不幸而快樂如此稀少！為何吝惜去幫助天生注定幾乎只有哭泣和死亡的人們?nèi)淌苌嬷嗷颢@得某些稍縱即逝的乏味娛樂呢？”①Jean-Jacques Rousseau，Letter of M.d' Alembert to M. J.J. Rousseau，CW10，edited and translated by Allan Bloom，Charles Butterworth and Christopher Kelly，Hanover，NH：University Press of New England，2004，p.356.的確，他甚至認(rèn)為劇院都不夠令人快樂（diverting）。生命由“對自己和他人的不滿、欲望行為與焦慮的天性懶散傾向的結(jié)合”②Ibid.構(gòu)成這一事實(shí)會讓我們看到，我們應(yīng)該為了它自身而改善娛樂，而且我們應(yīng)該尋求特別令人快樂的娛樂。它應(yīng)起到這樣的作用：緩解“折磨我們的躁動或它給我們提供消遣來消除我們的怠惰”。在莫佩爾蒂看到“活著的疾病”的癥狀的地方，達(dá)朗貝爾——而且不僅僅是達(dá)朗貝爾——看到了對這種疾病的治療。的確，達(dá)朗貝爾擔(dān)心的是，劇院太平和了而不能讓我們分心。我們真的需要更有活力的娛樂來分心。我們不知道達(dá)朗貝爾會怎樣看待曲棍球和暴力電影。無論如何，他的看法表明，知識分子的合適作用是：推進(jìn)有助于人們追求減輕并擺脫其不幸的那些娛樂。正如傳統(tǒng)認(rèn)為追求幸福是徒勞的那樣，認(rèn)為幸福不可能的那些相關(guān)敘述形成的這條線索有助于指明啟蒙運(yùn)動方案（通過逐漸掌控自然來救贖人類）可以緩解我們對生存的不滿——提供暫時安慰的物質(zhì)上的舒適以及使我們擺脫無聊生活的娛樂。在所有類似的解釋中，人們扮演追求幸福的角色，但沒有人成功地實(shí)現(xiàn)了幸福。但盧梭認(rèn)為，只追求片刻的安慰和分心，僅僅是一種惡化了這種疾病的體驗(yàn)。然而，這并非莫佩爾蒂所說的“活著的疾病”，而是現(xiàn)代文明生活病。盧梭反對基于它得出那些結(jié)論的計算。

三

為了讓我們以后過得舒服而工作是未雨綢繆，而為了使我們自己從乏味的生存中分心去尋求娛樂意味著讓我們偏離自身。這兩者都涉及將注意力轉(zhuǎn)向自身之外的東西。也許并不奇怪的是，盧梭提出的這些解決方案涉及使我們轉(zhuǎn)向當(dāng)下和我們自身。他的反對者會認(rèn)為，這只會讓我們不幸或更加意識到我們的不幸。盧梭對此是不是必須說點(diǎn)什么呢？簡言之，他的方案是用當(dāng)下的享受代替追求安慰，用新的關(guān)注我們自身代替從我們自己分心。

莫佩爾蒂計算的關(guān)鍵要素是欲望與滿足欲望之間的“間隔”，我們想看到被消滅并幾乎組成我們所有人生的這種間隔。通過訴諸盧梭并沒有否定的一種經(jīng)驗(yàn)，莫佩爾蒂建立了生存與這種間隔的范圍。在《愛彌兒》中，盧梭使用了驚人地相似的語言：“由于他們時時刻刻都在向往一個目標(biāo)，所以他們常常傷心地看到他們和目標(biāo)之間隔著一段距離，這個人希望明天這樣生活，那個人希望下個月這樣生活，另一個人又希望十年以后這樣生活，其中就沒有哪一個人會考慮今天怎樣生活?！雹跩ean-Jacques Rousseau，Emile or On Education （includes Emile and Sophie；or the Solitaries），CW 13，edited and translated by Christopher Kelly and Allan Bloom，Hanover，NH：University Press of New England，2010，p.593.在該段更早的草稿中，他甚至對面臨漫長上班路程的人們特別做了更嚴(yán)格的計算?！拔艺J(rèn)為，他們每次旅程只投入一個小時。我還認(rèn)為，他們能隨意從一天中刪除一小時，以至于當(dāng)他們離開兩個城市之一的時候，他們就抵達(dá)另一個城市了，而間隔被壓縮了。我要說，他們當(dāng)中沒有人會接受這個提議，而且不會相信他已經(jīng)獲得了許多。我請問您，現(xiàn)在，他們會獲得什么呢？一年縮短他壽命360個小時，也就是說每24年縮短一年?！雹貸an-Jacques Rousseau，Emile or On Education （includes Emile and Sophie；or the Solitaries），p.151.在最終版本中，盧梭得出的結(jié)論甚至更極端，而且也和莫佩爾蒂的完全一致。他說：“如果一個人能隨意消除他所感到的煩惱，能夠隨意消除使他急切等待所想望的時刻盡快到來的心情，如果能做到這些的話，也許大家都是愿意把壽數(shù)縮短成幾小時的?！雹贗bid.，p.594.結(jié)果，這種間隔的存在證明了生命的痛苦遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過快 樂。

盧梭贊同莫佩爾蒂的看法，即追求安慰只會惡化這種間隔的經(jīng)驗(yàn)。有時他也似乎臨時推薦斯多葛式的以減少欲望作為保守性治療的方案。欲望更少會有助于我們避免增加形成欲望與滿足它之間的間隔。然而，精致的伊壁鳩魯主義往往補(bǔ)充了盧梭偶爾達(dá)標(biāo)的享樂式斯多葛主義。并非簡單地鼓勵為減少痛苦而減少欲望，盧梭認(rèn)為，延遲而不是追求滿足能經(jīng)常增加快樂。就像他的偉大小說《朱莉》中的一個人物所說的那樣：“圣人感官變得更敏銳，放棄更好的享受，那是你的哲學(xué)；它是理性的伊壁鳩魯主義?！雹跩ean-Jacques Rousseau，Julie or the New Heloise，CW6，translated and annotated by Philip Stewart and Jean Vaché，Hanover，NH：University Press of New England，1997，p.544.讓我們有點(diǎn)餓，而不是整個下午吃零食，我們會更好地享受晚餐。換而言之，盧梭用增加生存的樂趣代替了徒勞地追求幸?！词乖谖覀儧]有滿足自己欲望的情況下。在《愛彌兒》中，在他計算間隔的末尾，盧梭說：“如果你們中間有個人知道如何控制自己的欲望，以至于他從未希望時間流逝，那么他就不會說生命太短暫了?；钪c享樂對他是一回事。而且即使他英年早逝，他也會死得其所?！雹躂ean-Jacques Rousseau，Emile or On Education （includes Emile and Sophie；or the Solitaries），p.594.活著享樂代替了追求幸?；驈牟恍曳中?。盧梭描述的這個人不會簡單地用限制欲望來減少間隔，他會用享樂填充剩下的間隔。這樣的一個人是盧梭虛構(gòu)的學(xué)生愛彌兒，盧梭說自己培養(yǎng)了他——不是“欲求或需要而是享受”。

在他評判莫佩爾蒂的觀點(diǎn)及其后果時，盧梭并非獨(dú)一無二。盧梭偉大的同時代人，與莫佩爾蒂友好的孟德斯鳩，在他所寫的盧梭沒有見到的注釋中獨(dú)立地提出了類似反對意見。他說：“德·莫佩爾蒂先生只是將快樂與痛苦納入了他的計算，即告訴靈魂它的快樂或它的不幸的一切。他并未將生存的幸福與習(xí)慣性的快樂納入它。它什么也沒講，因?yàn)樗橇?xí)慣性的?！雹軲ontesquieu，Mes Pensees in Oeuvres Complètes，Paris：Gallimard，1949，Tome 2，p.1267.這種習(xí)慣性的快樂或簡單存在中的快樂，孟德斯鳩稱之為“存在與自然”。他總結(jié)道：“并不必然要說，幸福是我們不會為了不一樣地生活而改變的那個時刻；相反，幸福是我們不會為了不存在而改變的那個時刻?！彼嘈牛覀兩跎贂x擇不存在而不是簡單存在的快樂。這些思考使孟德斯鳩得出了類似于盧梭的不同社會境況的結(jié)論，他甚至認(rèn)為自然環(huán)境促進(jìn)或抑制了我們的存在與自然經(jīng)驗(yàn)——盧梭稱之為“生存感”（sentiment of existence）。

四

我們可以說，享樂指學(xué)會在欲望與滿足的間隔中享受，不滿足使即使有限的享受也變得更敏銳。盧梭說，愛彌兒不但學(xué)會了享受欲望的滿足，而且學(xué)會了享受欲望本身就像“進(jìn)入欲望的對象”一樣。盧梭似乎認(rèn)為，甚至有可能享受想象的對象。如果我們學(xué)會正常生活，享受這個間隔及圍繞它的條件（terms），就可能轉(zhuǎn)向針對幸福的人生利弊計算。這種例子之一是，盧梭認(rèn)為，我們可以并應(yīng)該心情愉快地去旅行，而不是旅行時希望自己不省人事甚至心不在焉地到達(dá)我們的目的地。

在盧梭對“幾乎沒有人會想要在他們曾生活過的同樣條件下重新生活”這個主張的回應(yīng)中，人們可以看到這種轉(zhuǎn)向。莫佩爾蒂曾經(jīng)說過，他的立場，即沒有人會想再活一回（這個主張是由伏爾泰、伊拉斯謨及莫佩爾蒂提出），是可以通過在無論任何條件下對人們做民意調(diào)查來加以證明。盧梭認(rèn)為，這只是女人與知識分子的經(jīng)驗(yàn)——長期抱怨自己不幸的兩個群體。他訴諸不同的群體，即生活在法國與瑞士邊界的質(zhì)樸農(nóng)夫：“我敢說，也許在上瓦萊州沒有一個山人不滿足于他幾乎自由的生活。而且，他不愿為了永久過單調(diào)的生活而接受（即使是天堂）無休止地重生的這個買賣?！雹貸ean-Jacques Rousseau，Letter to Voltaire，CW 3，edited and translated by Judith R. Bush，Roger D. Masters and Terence Marshall，Hanover，NH：University Press of New England，1993，p.111.

在那些質(zhì)樸者的例證上，他又加上“一位誠實(shí)的資產(chǎn)者”“一個善良的工匠”以及一位生活在自由鄉(xiāng)村的農(nóng)民。在那些情況下，不是一個假設(shè)的愛彌兒在充當(dāng)反例接受特殊教育，而是認(rèn)為他們的生活“不是一件壞禮物”的各式各樣的人。

重新計算使盧梭再次思考自殺問題。像莫佩爾蒂一樣，他再次支持斯多葛主義立場，即智者“在自然與命運(yùn)很清楚地命令他離開的時候，自愿離開，沒有低語，沒有絕望”②Jean-Jacques Rousseau，Letter to Voltaire， p. 112.。然而，不像認(rèn)為那些事情經(jīng)常發(fā)生的莫佩爾蒂，盧梭堅信這種情況不常存在于“事物的一般進(jìn)程中”。的確，如果莫佩爾蒂的計算精確，考慮到安慰、娛樂與麻醉的局限性，自殺會盛行，因而“人類不會長期存在下去”。對人類的延續(xù)而言幸運(yùn)的是：“不管我們?nèi)绾吻擅畹亟柚诹己玫闹贫忍羝鹞覀兊牟恍?，迄今為止，我們都不能完善到這個地步，即普遍地使生活成為我們自己的負(fù)擔(dān)并寧可要虛無而不是我們的生存。”③Ibid.盧梭再次主張，實(shí)際上大多數(shù)人用享受的經(jīng)驗(yàn)代替尋求安慰。就像他后來所寫的那樣，他們能這樣做是因?yàn)椤疤鹈鄣纳钕硎苁怯谰玫?，品嘗它，就可以不吃虧”①Jean-Jacques Rousseau，The Reveries of the Solitary Walker，Botanical Writings，and Letter to Franquières，CW8，edited by Christopher Kelly，translated and annotated by Charles E. Butterworth，Alexandra Cook，and Terence E.Marshall，Hanover，NH：University Press of New England，2000，p.265.?？傊绻麑θ祟惖木硾r時常視而不見，享受而非不安或痛苦就是根本性的事。在很大程度上，我們沒有意識到這點(diǎn)導(dǎo)致我們?nèi)プ龃碳さ亩皇菧p輕我們不安的事 情。

將富人及知識分子與那些能享受的人區(qū)分開來的是：“在人類的所有秩序中，它們是最安靜的、最健康的、最具反思性的并且結(jié)果是最不幸的?！雹贗bid.像伏爾泰自己那樣，這些人“具備各種好東西”，但他們?nèi)允遣恍业?，因?yàn)樗麄冇袧M足自己手頭的欲望的手段，欲望與滿足之間的間隔應(yīng)該是短暫的。即使這樣，在娛樂與麻醉的形式中，他們是最積極尋求自我消遣的人們。

在盧梭最接近支持莫佩爾蒂的計算的著作的一個段落中，反思者明顯感受不到幸福的可能性。早在《愛彌兒》第二卷中，他就斷言，我們無法理解絕對幸福的意義，更不用說這種幸福的經(jīng)驗(yàn)了。甚至在思考相對幸福的時候，他也說：“最幸福的人是受苦最少的人，最不幸的人是感受最少快樂的人?？嚯y總比享受多。”③Jean-Jacques Rousseau，Emile or On Education （includes Emile and Sophie；or the Solitaries），p.210.在這里，盧梭只是抱著“并非不快樂”或者“從快樂中獲得的少”的希望，即便在這里，他的主張（即最不幸的人是感受最少快樂的人）也暗示某些積極的享受是可能的。當(dāng)他不支持自殺的時候，他說，智者發(fā)現(xiàn)自己的死亡的必然性是對忍受生命之痛的安慰。在超越莫佩爾蒂“一件很壞的禮物”的生命解釋時，他甚至說：“如果我們將在地球上獲得永生，誰會想接受這件沉悶的禮物呢？”在這里，盧梭與他后來在該書中所說的矛盾了嗎？考慮到人們可能會誤解對哲學(xué)家們的計算的支持，盧梭在《愛彌兒》后來的版本中加了一個筆記：“不用說，我這里說的是反思者而不是所有人?！雹躀bid.，p.742.這是否意味著，對那些反思者來說沒有什么幸?？裳裕冶R梭承認(rèn)消遣與麻醉對他們是正確的道路？這是一個重要的問題，因?yàn)楸R梭自己是那些人之一，這樣的人能在哪里找到幸福 呢？

我以談?wù)摻o盧梭寫信尋求幸福指南的眾多讀者開始。其中一人自稱“亨麗特”（Henriette），她被莫佩爾蒂所稱的反思式的“活著的疾病”異常強(qiáng)烈的情況所折磨。她寫信給盧梭說，她每天早上醒來面對自己的存在感到極度恐懼，于是用盧梭批評知識分子時所說的那些社交活動來尋求安慰。實(shí)際上，她是想請盧梭幫忙并支持她的生活方 式。

通常，那些說自己在尋求建議的人實(shí)際上是在尋找對他們已經(jīng)想做的事情的支持。盧梭回復(fù)說，對像她這樣的反思者來說，他們的境況的最大不幸是“一個人越覺得它有病，就越會雪上加霜，而我們離開它的所有努力只會讓我們更加深陷其中”⑤“Letters to Henriette”，in Rousseau on Women，Love，and Family，edited by Christopher Kelly and Eve Grace，Hanover，NH：University Press of New England，2009，p.150.。在他確實(shí)鼓勵她更積極地生活的時候，他沒有鼓勵她像山人那樣簡單地停止思考并享受生活，因?yàn)椤叭藗儾荒芟裾约旱拿弊影阏伦约旱念^，而且人們不會回到質(zhì)樸，更不會回到童年”①“Letters to Henriette”，pp.149—150.。在遵循莫佩爾蒂所描述的模式時，通過尋找自己的消遣，“亨麗特”絕望地試圖逃離自己的恐懼感。她的獨(dú)特性在于這個事實(shí)：她既不是在劇院也不是在烈酒中分心。盧梭看出來的是：“你想要通過哲學(xué)來分心?！雹贗bid.，p.152.他認(rèn)為，不要通過這樣的方式分心，她必須找到回到她自身的道路。這就是所謂的“聚精會神”（gathering oneself together into oneself），他也將它作為反思著獲得享受的前 提。

盧梭在這里使用的術(shù)語recueillement（我把它翻譯為“聚精會神”）在他之前與其后也都存在，這是一個與宗教冥想或沉思有關(guān)的術(shù)語，就像自己用適當(dāng)?shù)男膽B(tài)去接受圣禮一樣。并沒有合適的英語單詞來表達(dá)它——我不知道是否有合適的中文翻譯。盧梭很世俗地利用了這些含義。在法語詞典中，也許他對該術(shù)語的獨(dú)特使用是獨(dú)一無二的。他的小說《朱莉》中的人物之一——一個叫愛德華勛爵的英國紳士——有好幾年時間都在他的德性與對兩個女人（一個已婚的意大利貴婦和一個新教妓女）愛情之間左右為難，他很難結(jié)合德性與這些愛人中的任何一個。他花時間往返于這些婦女生活的羅馬與他的家鄉(xiāng)英格蘭之間。在那些長時間的旅行中，他當(dāng)然會經(jīng)歷消除很多無聊時間的愿望。在將要決定放棄自己追求的那些女人時，愛德華向他朋友宣布：“對我來說，是時候該聚精會神了?！雹跩ean-Jacques Rousseau，Julie or the New Heloise，CW6，translated and annotated by Philip Stewart and Jean Vaché，Hanover，NH：University Press of New England，1997，p.534.他解釋說，他打算從這種無休止的搖擺與旅行的生活中撤退。他不是指他將撤退到僧侶的沉思生活，他將撤退到自己的莊園，與他的朋友們分享他的孤獨(dú)。他瘋狂的愛情使他分心，這種愛情驅(qū)使他往返于英格蘭與羅馬之間，給他留下了欲望與滿足之間的許多間隔，而對以友誼為中心的家庭生活的興趣將取代這種分心。因而，在這個詞指撤退到自身的時候，它很適合，也確實(shí)需要一種社會性存在。

盧梭只是反對解脫痛苦的享樂藝術(shù)，他反對聚精會神，讓自己從通過娛樂而發(fā)現(xiàn)的那種自我中分心。對那些想了解盧梭對這種情況的描述的人們，我推薦《愛彌兒》第四卷末尾的解釋，在那里，盧梭討論了如果富有他會如何過自己的生活。如果要對這個問題作出完整解答，也就要對盧梭在這種尋找幸福的新方式中看到的局限性加以闡釋。我試圖證明，他專注于這些精確要素是他努力重新打開幸福的可能性并反對排斥這種可能性的結(jié)果。他認(rèn)為，這是他同時代人的特征，他們強(qiáng)調(diào)的是追求幸福而不是獲得幸福。