丁三東

恩格斯把思想與存在①在德國理念論以及馬克思主義哲學(xué)那里，Vernunft、Denken、Gedanke、Begriff、Idee以及 Sein、Dasein、Existenz、Erscheinung、Ph?nomen、Welt等語詞密切相關(guān)，各有側(cè)重。本文致力于對問題本身的討論，為了簡便，在行文中籠統(tǒng)地分稱“思想”與“存在”，只在必要的地方進行特別的辨析。的關(guān)系刻畫為“全部哲學(xué)、特別是近代哲學(xué)重大的基本問題”、“全部哲學(xué)的最高問題”。②恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，載《馬克思恩格斯文集》（第四卷），北京：人民出版社2009年版，第277頁以下。這是頗富洞見的，值得深思。但很快地，他就把“思想與存在的關(guān)系問題”（die Frage nach dem Verh ? ltnis von Denken und Sein）簡化為“思想對存在的地位問題”（Die Frage nach der Stellung des Denkens zum Sein），并進一步將之轉(zhuǎn)化為“精神與自然何者是本源性的”（Was ist das Ursprüngliche，der Geist oder die Natur？）這個問題。然而，精神與自然何者是本源性的這一問題與思維與存在的關(guān)系問題既不等價，也不對應(yīng)。die Ursprünglichkeit既可以指發(fā)生學(xué)意義上的先在（das Vor-handen），也可以指邏輯學(xué)意義上的前提（die Vor-aussetzung），還可以指生存論意義上的預(yù)想（das Vor-stellen）。因此，一個哲學(xué)家既可以承認自然是先行存在的，承認自然本身在物理時間中的發(fā)展產(chǎn)生了精神，同時也可以主張思想在邏輯上是經(jīng)驗的前提，主張思想能夠預(yù)先構(gòu)想并指引行動。

以康德為例，不論是在其思想早期的《一般自然史與天體理論》（1755）中，還是在其思想晚期由學(xué)生編定的講稿《自然地理學(xué)》（1802）中，康德勾勒的都不是上帝創(chuàng)世的版本，而是自然演化的版本。而在其關(guān)于人類學(xué)、人類歷史諸多討論——例如，《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》（1784）、《人類歷史揣測的開端》（1786）——中，康德勾勒的也是從自然到人類社會—歷史生活的發(fā)展歷程。但他的先驗哲學(xué)又是對思想之本源性地位——思想的先驗性和指引性——的有力論證。

毫無疑問，在思維與存在何者具有本源性地位這個問題上，德國理念論與馬克思主義存在著實質(zhì)性的分歧。作為學(xué)術(shù)研究，本文不打算采取立場先行的態(tài)度，而是首先努力傾聽和理解兩者論證該問題的理據(jù)，在此基礎(chǔ)上辨析兩者主張的合理性限度。

需要先行申明的是，囿于筆者在相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)養(yǎng)，本文對兩種哲學(xué)主張的討論主要基于康德、黑格爾以及馬克思、恩格斯的有限文本，而不能做通盤的全面考察，所以結(jié)論難免褊狹。

一、德國理念論對思想之本源性地位的論證

從康德開始的整個德國理念論對思想之本源性地位的強調(diào)是顯而易見的。并且，德國理念論者們對之也做出了一系列的論證。

德國理念論的開啟者康德以“三大批判”分別論證了思想對人的認知、欲求以及愉快不愉快的情感感受的本源性地位：在認識的層面，普遍必然的客觀知識乃基于先驗的概念框架；在實踐的層面，人之為人的行動乃基于理性理念和原則的指引；在反思的層面，不論是對自然的形式的合目的性的判斷（“自然是合目的的”這一判斷在審美上的體現(xiàn)），還是對自然的實在的合目的性的判斷（“自然是合目的的”這一判斷在邏輯上的體現(xiàn)），也都基于合目的性這一概念和原則。在此，康德總的論證方法乃是一種反思方法或分析方法：從作為結(jié)果的、已經(jīng)存在的東西——普通知性也從來不缺的先天知識，大眾已經(jīng)具備的普通的道德理性知識，人們已經(jīng)做出的美感判斷和目的論判斷——出發(fā)，回溯分析其之所以可能的先驗根據(jù)，由此確立思想的本源性地位。

我們先來考察康德對思想在認識的層面作為知識之所以可能的先驗前提的論證。

在《純粹理性批判》中，康德一直把洛克、休謨所代表的經(jīng)驗主義作為自己思想的主要對手。后者主張，一切思想的東西——觀念（ideas），不論是復(fù)雜觀念還是簡單觀念——最終都可以被追溯、還原到知覺中的初始經(jīng)驗。思想無非是經(jīng)驗要素的抽象、聯(lián)結(jié)、復(fù)合。這種主張實質(zhì)上否定了思想的本源地位。用改寫的康德話語說，經(jīng)驗主義的主張是：我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，也都是從經(jīng)驗中發(fā)源的。

對此，康德指出：第一，并不是所有思想的東西——英語ideas的德語對應(yīng)詞Vorstellungen——都可以被追溯還原為經(jīng)驗。康德甚至強調(diào)，即便是純粹感性的概念，也不是根據(jù)對象的形象（die Bilder der Gegens?t nde）。以三角形為例，經(jīng)驗雖然可以給予我們各種三角形的形象，但“對于一般三角形的概念，三角形的任何形象在任何時候都不會合適”。這是因為，“一個經(jīng)驗對象或它的形象”“談不上在什么時候達到經(jīng)驗性的概念”。①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第140頁。第二，在《純粹理性批判》的開篇，康德在事實層面對知識進行了區(qū)分：（1）存在著一些具有后天來源，即在經(jīng)驗中有其來源、通過經(jīng)驗才得以可能的經(jīng)驗性知識；（2）但還存在著一些完全不依賴任何經(jīng)驗所發(fā)生的先天知識；（3）而在先天知識中，還進一步存在著一些完全沒有摻雜任何經(jīng)驗性的東西的純粹知識。它們的關(guān)系可以用下圖表示：

人類從來就不缺乏先天知識，這是一個事實（Faktum）?？档铝信e了數(shù)學(xué)、自然科學(xué)等領(lǐng)域的知識，它們的基本特征就是其經(jīng)驗上的嚴格普遍性和邏輯上的必然性。而這兩點都是經(jīng)驗本身無法奠基的；須知，休謨沿著經(jīng)驗主義的思路得出的恰恰是對普遍必然知識的否定。《純粹理性批判》的任務(wù)就是厘清使得一切先天知識得以可能的那些要素、原則的來源和界限。

康德的上述區(qū)分實際上對思想的東西——諸表象——作了一個截然的劃分：源于經(jīng)驗的經(jīng)驗性表象（處于時—空中的被直觀之物，有著量、質(zhì)、關(guān)系等種種規(guī)定性的經(jīng)驗之物）；源于思想本身的純粹表象（時—空直觀形式、知性范疇，以及狹義理性理念）。后面這些純粹表象作為邏輯上先于經(jīng)驗的（先驗的，transcendental）要素，構(gòu)成了我們對作為現(xiàn)象的經(jīng)驗對象及對象知識的前提和根據(jù)。就此而言，純粹思想是本源性 的。

在對感性的先驗分析中，康德的論證可以被稱作抽離論證（die Abstraktion Argumentation）。第一步，從任意一個經(jīng)驗性的直觀出發(fā)，通過抽離知性憑它的概念所想到的一切來孤立感性，從而只留下經(jīng)驗性的直觀。第二步，從這直觀中把一切屬于感覺的東西抽離掉。抽離的結(jié)果不是什么都不剩了，而是還余下空間和時間這兩個思想性的純粹表象。康德通過對兩者的形上闡明和先驗闡明論證了：直觀絕不是對事物本身純?nèi)槐粍拥慕邮?，相反，對事物的直觀是通過時—空形式才得以可能的。

對時空先驗要素的論證之所以能夠采取抽離的方式，乃是因為時—空直觀形式（die Form der Anschauung）可以作為先天被給予的表象而為我們純粹地直觀到（此即所謂“對形式的直觀”，die formale Anschauung）。然而，純粹概念這種先驗的要素?zé)o法像時—空直觀形式那樣可以作為先天的表象被給予。不過，知性范疇的那些使得有關(guān)對象的經(jīng)驗知識得以可能的綜合統(tǒng)一機能，也在種種判斷形式中發(fā)揮著綜合統(tǒng)一的邏輯機能。因此，康德在對概念的先驗分析中，通過對范疇的“形上演繹”，從劃分種種判斷的邏輯判斷機能入手，推導(dǎo)出知性范疇表；進而通過對范疇的“先驗演繹”，論證了范疇對一般直觀以及感性直觀的客觀效力。在此，康德采取的論證就是已經(jīng)得到了很多學(xué)者研究的先驗論證（die transzendentale Argumentation）。先驗論證的基本模式是：

（1） 只有在有P的情況下才能夠有Q；

（2） 現(xiàn)在有 Q；

因此，（3）有 P。

（1） 里邊P對Q的約束乃是形而上學(xué)的，而非自然的。用羅伯特·斯特恩的話說，不是由于某種制約著現(xiàn)實世界的自然規(guī)律使得Q不可能得到，而是由于其形而上學(xué)的約束條件使得在每一個可能世界中P都是Q的一個條件。①Robert Stern，Transcendental Arguments：Problems and Prospects，Oxford：Clarendon，1999，p.3.

為知識做出貢獻的不僅有直觀形式和知性范疇，還有理性理念。但理性理念作為純粹的思想要素，與知性概念一樣無法作為先天被給予的表象而為我們純粹地直觀到。我們以為它們是在能夠在經(jīng)驗顯現(xiàn)的東西（Erscheinung），但其實它們只不過是幻相（Schein）罷了。對于這些純粹的理性概念，康德的討論方式類似于純粹知性概念：理性在其推論中的邏輯機能蘊含著先驗理念的起源，從而，我們可以從理性推論的種類反思推論出全部的理性理念。

純粹思想的要素——直觀形式、知性范疇——不但發(fā)揮著建構(gòu)知識的功能，使得純粹數(shù)學(xué)、純粹自然科學(xué)得以可能，它——理性理念——還發(fā)揮著范導(dǎo)性的功能，指引知識在經(jīng)驗領(lǐng)域不斷推進，在最大可能的擴展中把知識整合為一個系統(tǒng)。而當我們把“知識的系統(tǒng)的統(tǒng)一”不僅視作一條邏輯的原則，還視作一條先驗的原理，當我們錯誤地把那些作為“懸擬的概念”（problematischer Begriffe）的理性理念視作現(xiàn)實地被經(jīng)驗到的，我們就會陷入傳統(tǒng)形而上學(xué)的種種謬誤和似是而非之中。在此意義上，純粹思想的要素也使得作為自然傾向的形而上學(xué)得以可能。

康德還以同樣的分析方法論證了，純粹思想的要素不僅是認知的先驗條件，還是行動的指引原則。在《道德形而上學(xué)奠基》里邊，康德從被大眾普通道德意識一致贊同的無條件的善——善良意志——出發(fā)分析得出，它無非是義務(wù)概念在每個人道德心理層面的體現(xiàn)。而義務(wù)則是出自對道德法則的敬重而來的必然行動。康德進一步分析，道德法則既不可能基于人的本能，也不可能是對人經(jīng)驗性的生活世界中那些既存的行為慣例的概括，因為，無論是本能還是習(xí)慣，都無法為道德法則明見的普遍有效性和行為必然性奠定基礎(chǔ)?？档峦ㄟ^對道德法則三個表達式的分析論證了，道德法則只能源于理性的自我規(guī)定。在此，康德區(qū)分了人之為人的行動的獨特性：“自然的每一個事物都按照法則發(fā)揮作用。唯有理性存在者具有按照法則的表象，即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志。”①康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，載李秋零主編：《康德著作全集》（第四卷），北京：中國人民大學(xué)出版社2005年版，第419頁。也就是說，人作為有理性者，其道德實踐乃是一種由源于理性的道德法則指引的有意識行動，而不是基于所謂“道德本能”——例如，同情感——的無意識沖動。②漢語“沖動”一詞中的“沖”字蘊含著一種不受控制的意味。

正是基于先驗哲學(xué)的思路，康德把自己的“批判哲學(xué)”視為一個“純粹理性體系”的“工具論”（Organon）和“入門” （Prop ? deutik）?？档绿貏e地把“一般地關(guān)注于我們有關(guān)對象的、就其應(yīng)當為先天可能的而言的認識方式的知識”稱為“先驗的”，而把“這樣一些概念的一個體系”稱為“先驗哲學(xué)”。③康德：《純粹理性批判》，第19頁。在《純粹理性批判》中，康德提出了“先驗邏輯” 的構(gòu)想，而先驗哲學(xué)本質(zhì)上必然是一門“先驗邏輯學(xué)”，因為，“先驗哲學(xué)”乃是“形式的”知識，它“只探討知性和理性本身的形式，以及一般思維的普遍規(guī)則，而不涉及對象的差異”，而在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德又把“形式的哲學(xué)”指為“邏輯學(xué)”。④參見李秋零主編：《康德著作全集》（第四卷），北京：人民出版社2005年版，第394頁。進一步地，如果我們不把理性僅僅理解為理論的，還把它理解為實踐的，那么相應(yīng)地，這門“先驗邏輯學(xué)”所擬定的，就將是純粹理性自身所包含的全部先驗概念和原則，包括使我們的認知得以可能的概念和原則，以及使我們的實踐得以可能的概念和原則，還有使我們的情感感受得以可能的概念和原則。只有在這樣一個“純粹理性的完備體系”的基礎(chǔ)上，才有可能構(gòu)想“科學(xué)的形而上學(xué)”，因為，“科學(xué)的形而上學(xué)”無非是把純?nèi)恍问降摹跋闰炦壿媽W(xué)”“限定于一定的知性對象上”的產(chǎn)物。

康德對思想的本性和任務(wù)的構(gòu)想在黑格爾這里得到了全面的繼承和推進?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》有力地論證了，經(jīng)驗的一切形態(tài)——意識形態(tài)（die Gestalt des Bewu?tseins）——都是經(jīng)概念中介了的，概念構(gòu)成了經(jīng)驗對象和對象經(jīng)驗的先驗根據(jù)；不同層次的概念框架導(dǎo)致了不同層次的意識經(jīng)驗。而“精神”歷經(jīng)各種意識形態(tài)的教化最后抵達的“絕對知識”，無非是一種明確的“概念式把握的知識”（das begreifende Wissen）：“精神”在概念的形態(tài)顯現(xiàn)于意識之前，意識在概念里把握“精 神”。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》里邊，黑格爾采取的論證方法與康德的總體論證方法根本上是一樣的，即一種反思（Reflexion）的分析方法：從直接現(xiàn)前的意識經(jīng)驗出發(fā)，返回到隱而不現(xiàn)的概念框架。黑格爾自己的表述是：“（然而，）分析是從知覺的直接性到思想的進展?！雹貶egel，Werke in 20 B?nden，F(xiàn)rankfuram Main：Suhrkamp Verlag，1970 Band 8，S.109. ?Die Analyse ist jedoch der Fortgang von der Unmittelbarkeit der Wahrnehmung zum Gedanken ...“

以《精神現(xiàn)象學(xué)》討論的第一種意識形態(tài)“感性確定性”為例。乍看起來，感性是感官的能力，而感官則是直接與事物打交道的，因而感性就貌似是一種直接的/無中介的（unmittelbar）能力，“不受概念式把握妨礙”②Ibid.，S.82. ?von dem Auffassen das Begreifen abzuhalten.“。然而，當我們反思，在此感性中我們對對象知道什么呢？我們至少知道“它是”（es ist），倘若不進一步討論“它是××”的話。黑格爾進一步追問，感性所確信的“它是”這一知識何以可能？感性要能說“它是”，至少需要把“它”與別的東西區(qū)分開來，是“這個是”，而不是“別個是”。而“這個”又有著雙重的形態(tài)（die geddoppelten Gestalt），即“這時”（das Itzt）、“這里”（das Hier）。而“這個”“這時”“這里”乃是語言中的概念，它們每個都是“普遍者”（ein Allgemeines）。用康德的話講，它們是“普遍的表象，或多個對象共有的表象”。以此，黑格爾有力地論說了，感性也是以語言概念為根據(jù)，由于語言概念才得以可能的：感性要對其對象有起碼的確定——而不僅僅是意謂（das Meinen）——就必定要運用到“這個”“這時”“這里”等最基本的概念；它們構(gòu)成了意識在最低限度——感性——上意識到“它是”的前提和基礎(chǔ)。

對于思想的本源性地位，《哲學(xué)全書》“導(dǎo)言”里邊的表述是：情感、直觀、表象等是“以思維為基礎(chǔ)的”（durchs Denken begründete），而思維則“決定和滲透”（gegenw ? rtig und enthalten）了情感、直觀、表象等，思維的內(nèi)容——概念——構(gòu)成了情感、直觀、表象等的規(guī)定性（Bestimmtheit）。③黑格爾：《哲學(xué)全書》，梁志學(xué)譯，北京：人民出版社2002年版，第33頁。對此，黑格爾還在《哲學(xué)百科全書·自然哲學(xué)》“導(dǎo)言”里邊給出了另一種表述：“形而上學(xué)無非就是普遍的諸思維規(guī)定的整個領(lǐng)域，它好比是透亮的網(wǎng)，全部材料都被置于網(wǎng)中，并由此才成為可理解的。每個有教養(yǎng)的意識都有自己的形而上學(xué)，有這種本能式的思維，這種存在于我們之內(nèi)的絕對力量……”①Hegel，Werke in 20 B?nden，S.19.

形而上學(xué)在安德羅尼科編纂的亞里士多德同名作品中本來有兩層含義：一是對最高是者的研究，二是對涉及一切是者怎是的最一般范疇的討論?？档碌摹跋闰炦壿媽W(xué)”構(gòu)想復(fù)興了中世紀以來被人們長期忽略的形而上學(xué)第二層含義。黑格爾的“思辨邏輯學(xué)”則繼承了康德“先驗邏輯學(xué)”的構(gòu)想，以嚴格科學(xué)的方式討論了使得我們的一切生活形態(tài)得以可能的那些純粹概念。黑格爾強調(diào)純粹概念作為絕對中介的地位，強調(diào)它們自身無論在認識論還是存在論上都是無中介的。由此，他不滿于康德討論“先驗邏輯”的分析方法。為其他一切奠基的純粹概念是最根本的根據(jù)、最本源的源頭，絕不能從現(xiàn)成的東西出發(fā)認識它們。這些純粹概念本身甚至都不能是現(xiàn)成存在的，它們只能“是思維自身給出的，而不是思維已經(jīng)具有的和在自身發(fā)現(xiàn)的。”“在邏輯學(xué)里各個思想被理解為這樣，即它們除了一種屬于思維本身，由思維產(chǎn)生出來的內(nèi)容以外，就沒有任何其他內(nèi)容?！雹贗bid.，S.67，S.84.強調(diào)是筆者加的?；谶@個原則，《邏輯學(xué)》首先確立了無前提、無預(yù)設(shè)的初始概念“是”，然后通過一種先驗語義分析的策略，從該概念嚴格演繹出其后的全部概念，以此構(gòu)想了一種自我奠基的自由的邏輯。③具體討論參見丁三東：《自由的邏輯：康德背景下的黑格爾邏輯學(xué)定位》，載《哲學(xué)研究》2016年第12期。

概言之，康德、黑格爾所代表的德國理念論論證了：一切經(jīng)驗性的思想的根據(jù)不在思想之外的存在（無論是經(jīng)驗的事物還是事物的經(jīng)驗），而在思想內(nèi)部的那些純粹要素（純粹概念）。在此意義上，思想是自我奠基的。自我奠基的思想既為作為現(xiàn)象的經(jīng)驗世界奠基，也為人類社會—歷史中的一切生活形態(tài)奠基。思想的本性因而就是純粹理性的產(chǎn)物；而思想的任務(wù)則是通過“邏輯學(xué)”無根據(jù)地自己產(chǎn)生出一切存在的概念根據(jù)。

二、馬克思主義對存在之本源性地位的論說

顯而易見，對于思想與存在的關(guān)系，馬克思主義的主張與德國理念論的主張截然不同。不過，差別（der Unterschied）不等于對立（die Entgegensetzung）。馬克思主義和德國理念論的爭執(zhí)是否在同一個維度上，這是首先要辨明的問題。

從發(fā)生學(xué)或自然演化的角度說，存在無疑是在物理時間意義上先于思想的。這也是通俗的馬克思主義反復(fù)論說的主張。然而，本文開頭已經(jīng)表明，康德毫不否認這一點。黑格爾哲學(xué)也不是作為“絕對精神”的上帝創(chuàng)世的變異版本。在黑格爾看來，自然本身乃是由各個發(fā)展階段組成的體系，后一個階段是在前一個階段的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?！办`魂”也好，“意識”也好，“理性”也好，這些精神性的東西都只是在自然的漫長發(fā)展歷程中最后出現(xiàn)的東西。黑格爾的自然哲學(xué)雖然不是自然科學(xué)，他關(guān)心的不是自然史的演進歷程，但非自然科學(xué)不是反自然科學(xué)，《自然哲學(xué)》的討論所表明的無非是：自然發(fā)展歷程中蘊含著合理性程度的逐漸提升，直至誕生有理性的人這樣一種自覺地按照合乎理性的方式認識和行動的存在者。因此，馬克思主義對存在之本源性地位的論說需要在別的維度獲得其意義和價值。

值得注意的是，馬克思和恩格斯在生前未發(fā)表的《德意志意識形態(tài)》手稿（以及此前的《神圣家族》）里通過對德國理念論以及當時德國流行的各種哲學(xué)的批判，從另外的維度就存在相對于思想的本源性地位進行了深入的論說。需要立刻明確的是，馬克思和恩格斯在該作品中討論的die Ideologie絕不是黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里邊討論的die Gestalt des Bewu?tseins，雖然兩者在漢語里邊都被譯成“意識形態(tài)”（下文談及“意識形態(tài)”時皆指馬克思、恩格斯所用的術(shù)語，除非特別注明別的用法含義），他們是在政治哲學(xué)的維度討論思想作為意識形態(tài)的本性，以及作為物質(zhì)生活的存在的本源性地位的。

《德意志意識形態(tài)》手稿“序言”最后被刪除了的幾段話①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社2009年版，第510—511頁注釋①：“德國理念論和其他一切民族的意識形態(tài)沒有任何特殊的區(qū)別，后者同樣認為世界是受理念支配的，理念和概念是決定性的原則，一定的思想是只有哲學(xué)家們才能理解的物質(zhì)世界的奧秘……所有的德國哲學(xué)批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實的人，現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物……他們彼此不同的地方在于他們想用什么辦法來拯救在他們看來還在自己的固定思想的威力下呻吟的人類，他們彼此不同的地方在于他們把什么東西宣布為固定思想……”譯文有改動。雖然顯示，馬克思和恩格斯把自己的主張視為與德國理念論爭鋒相對，然而這是由于，他們基于德國理念論、特別是黑格爾哲學(xué)引發(fā)的政治影響和后果，對之作了意識形態(tài)化的解釋，才使得兩者構(gòu)成了思想的對立。在《黑格爾法哲學(xué)批判》里邊，馬克思已經(jīng)把黑格爾的內(nèi)部國家制度構(gòu)想視為現(xiàn)代市民社會（資本主義社會）的政治表達。對于黑格爾“內(nèi)部國家法”的“行政權(quán)”部分，馬克思甚至說，它的很多內(nèi)容“可以原封不動地載入普魯士邦法”②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社2002年版，第57頁。。在樹立起黑格爾作為普魯士官方哲學(xué)家和辯護者這個刻板印象的過程中，馬克思和恩格斯發(fā)揮了重要的影響。而黑格爾死后，德國思想界圍繞黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)的分裂在馬克思和恩格斯看來根本就不是純粹的哲學(xué)爭論，而是涉及現(xiàn)實的政治爭論。而在《神圣家族》③《馬克思恩格斯全集》（第二卷），北京：人民出版社2009年版。里邊，馬克思和恩格斯無論是揭示思辨結(jié)構(gòu)之秘密，還是討論“精神”和“群眾”之間的關(guān)系，他們對黑格爾及其左派的批判也都是從政治哲學(xué)的維度開展的。也是出于這個原因，他們在《德意志意識形態(tài)》里才不滿于黑格爾左派對黑格爾哲學(xué)的批判性發(fā)展僅僅止于對德國流行的宗教觀念的批判，而沒有推進到對政治現(xiàn)實的批判：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社2009年版，第516頁。另請參見該書第510—511頁注釋中的那幾段話?？梢哉f，從政治哲學(xué)的維度討論一切問題，是馬克思和恩格斯思想的基本特點，而其對意識形態(tài)的討論則是理解馬克思和恩格斯思想的關(guān)鍵。

在上一節(jié)，我展示了德國理念論對以下命題的論說：純粹思想自身是本源性的，它構(gòu)成了人的認識的前提，也構(gòu)成了人的行動的指引，它自身是無前提的。馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》里則針鋒相對地提出，思想是有前提的。在此，馬克思和恩格斯所說的思想的前提“不是任意提出的，也不是教條，而是一些只有在臆想中才能撇開的現(xiàn)實前提（wirkliche Voraussetzungen）。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”②同上書，第518—519頁。。依此，馬克思和恩格斯勾勒了人的物質(zhì)生產(chǎn)的幾個邏輯環(huán) 節(jié)。

第一個環(huán)節(jié)是有生命的個人存在。個人生命要得以維持，需要生產(chǎn)自己的生活資料，由此也間接地生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活本身。

第二個環(huán)節(jié)是人生產(chǎn)自己的生活資料的方式：所要生產(chǎn)的生活資料本身的特性導(dǎo)致了人生產(chǎn)這些東西的方式。但人的這種生產(chǎn)方式絕不只是維持肉體存在的方式，而是人“表現(xiàn)自己生命的方式”（eine Art，ihr Leben zu ? u?ern），“人的生活方式”（eine Lebensweise）。

第三個環(huán)節(jié)是人群內(nèi)部和人群之間的分工：生產(chǎn)生活資料的能力（生產(chǎn)力）的發(fā)展要求人群分工的發(fā)展。

第四個環(huán)節(jié)是分工的發(fā)展導(dǎo)致了具體的分工模式，即所有制的發(fā)展：分工的發(fā)展水平?jīng)Q定了個人在勞動資料、勞動工具和勞動產(chǎn)品方面的相互關(guān)系（生產(chǎn)關(guān)系）。

從修辭學(xué)的角度說，馬克思和恩格斯在此的勾勒很大程度上是描述（die Beschreibung），而非論證（die Argumentation）。思想就奠基于這一物質(zhì)生活進程。

馬克思和恩格斯在以下兩段著名的話中表述了他們關(guān)于存在和思想之關(guān)系的主張：

理念、表象、意識的生產(chǎn)首先是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是他們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神產(chǎn)物也是這樣。人們是自己的表象、理念等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——一直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象（引者注：指意識形態(tài)）也是從人們歷史性的生活過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是從人們的生理過程中產(chǎn)生的一樣。

……我們從現(xiàn)實的、活動著的人出發(fā)，而且從現(xiàn)實的生活過程出發(fā)來描繪這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊念頭也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），第524—525頁，譯文有改動。

這里的解釋困難在于，馬克思和恩格斯在此的討論表面上看涉及兩種對象：一是一般的思想——理念、表象、意識，甚至頭腦里模糊的念頭，二是一種特殊的思想——意識形態(tài)；并且他們對兩者的討論交織在了一起。然而，關(guān)乎兩者的主張有著完全不同的哲學(xué)意蘊和后果，我們有必要厘清，馬克思和恩格斯究竟是同時討論了一般思想和意識形態(tài)，還是實質(zhì)上僅僅在討論意識形態(tài)。另一個解釋困境是，馬克思和恩格斯在此的行文方式是一種闡明（erk?l ren）或宣稱（deklarieren），也就是把他們的觀點清楚地擺出來、展示出來，這種行文方式和上文他們對物質(zhì)生活過程本身的描述勾勒一樣，都不是論證（Argumentation）。論證得要對自己的主張給出理由，還要設(shè)想各種可能的異議并給出反駁。鑒于這兩個解釋困境，我們可以先對馬克思和恩格斯的主張進行簡括，然后根據(jù)他們的文本構(gòu)想可能的論證。

馬克思和恩格斯的上述主張可以簡括為以下幾個要點：

（1） 思想是人的物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。

（2） 人是思想的生產(chǎn)者，人的思想生產(chǎn)受到前述物質(zhì)生產(chǎn)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的制約。

（3） 意識形態(tài)產(chǎn)生于人的歷史性的生活過程。

（4） 意識形態(tài)是人的生活過程的反射和反響。

（5） 人的一切思想都是物質(zhì)生活過程的必然升華物。

（6） 意識形態(tài)的所謂“改變”乃是人的物質(zhì)生活的改變導(dǎo)致的。

表面上看，（1）、（2）、（5）是對一般思想的討論，（3）、（4）、（6）是對意識形態(tài)的討論。在此有兩個解釋方向：一是把前一組要點實質(zhì)性地單獨解釋為馬克思和恩格斯關(guān)于一般思想的主張；二是把它們解釋為只是表面上對一般思想的討論，實際上還是對意識形態(tài)的討論。第一個解釋方向通往流行的馬克思主義能動反映認識論。不過，我在前文已經(jīng)表明，馬克思和恩格斯——尤其是馬克思——主要的致思維度是政治哲學(xué)和意識形態(tài)批判，而非純粹哲學(xué)的討論，雖然從他們的作品出發(fā)可以闡釋和引申出一般的哲學(xué)認識論。①流行的能動反映論的重心最終是落在“反映”上的，也就是說，一切思想的東西最終都可以被追溯到存在的東西。它與洛克、休謨式的經(jīng)驗主義實質(zhì)上是一致的，后者也強調(diào)觀念一旦形成，就可以對之進行自由的抽象、組合、變形。從馬克思的原作（例如《關(guān)于費爾巴哈的提綱》《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》）出發(fā)，突破蘇聯(lián)教科書式的傳統(tǒng)馬克思主義認識論主張，曾是20世紀80年代中國馬克思主義哲學(xué)研究的重點之一。對此論題本文不打算考察。但至少可以作提示的是，前文展示的德國理念論對下述主張的論證，即并非所有思想的東西都可以被還原到相應(yīng)的經(jīng)驗存在，是有力的；馬克思本人似乎也沒有用過widerspiegeln/ Widerspiegelung來描繪思想和存在的關(guān)系。馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中只是說，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！保邸恶R克思恩格斯全集》（第四十四卷），北京：人民出版社2001年版，第22頁］雖然如此，馬克思的實踐立場依然是合理的，只要我們把德國理念論所主張的那些“先驗的”東西解釋為長時段經(jīng)驗歷史實踐的內(nèi)化產(chǎn)物，李澤厚的歷史積淀說采取的就是這一思路。特別是在本文討論的《德意志意識形態(tài)》中，把（1）、（2）、（5）解釋為實際上也是在討論意識形態(tài)，這第二個解釋方向要更加合理。其理由在于：首先，這種解釋方向合乎馬克思和恩格斯所有致思的政治哲學(xué)特征；第二，這種解釋方向更加符合全書的主題和上下文語境；第三，這個解釋方向可以使得這幾個要點與另幾個要點形成很好的呼應(yīng)；第四，可以這么理解，馬克思和恩格斯在此表面上對一般思想的提及乃是源于行文時用詞的豐富變化，這是馬克思寫作的一個重要特點。

基于上述理由，如果我們把馬克思和恩格斯在此的全部討論都視為對意識形態(tài)的討論，那么，上述六個要點可以被進一步簡化為以下三個要點。

（A） 意識形態(tài)是人的物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物（direkter Ausflu?），它的產(chǎn)生受到物質(zhì)生產(chǎn)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的制約（bedingen）。

（B） 意識形態(tài)是人的生活過程的反射和反響，是物質(zhì)生活過程的必然升華物（notwendige Sublimate）。

（C） 意識形態(tài)的所謂“改變”乃是人的物質(zhì)生活的改變導(dǎo)致的。

我們可以用以下這個圖表來刻畫馬克思和恩格斯在此的主張：

在這個圖表里存在著三種關(guān)系：一是物質(zhì)生活形態(tài)之間的變化和發(fā)展關(guān)系，這是前面馬克思和恩格斯已經(jīng)作出描述的；二是物質(zhì)生活與相應(yīng)的意識形態(tài)之間的關(guān)系；三是意識形態(tài)之間的所謂“關(guān)系”。在馬克思和恩格斯看來，意識形態(tài)之間實際上是不存在什么變化和發(fā)展的，意識形態(tài)的所謂“變化”只是物質(zhì)生活的真實變化所導(dǎo)致的。真正需要進一步考察的是第二種關(guān)系。如何理解這里的Ausflu?、bedingen？

一個明見的事實是，在一個特定的歷史—社會①按照馬克思，甚至按照黑格爾的思路，人群聚居所構(gòu)成的任何一個社會及其全部內(nèi)容都是歷史性的，我在此用“歷史—社會”這一寫法試圖凸顯此意。，存在著各種各樣的思想，意識形態(tài)只是它的一個子集。這些思想中有一些是之前歷史時期被人們提出、流傳到當前的。思想一旦通過文字載體被存儲和流傳下來，它就可以在后來的任何時候被人們訪問和利用。此外，人的思想生產(chǎn)受到物質(zhì)生活的制約（bedingen），不等于人的思想生產(chǎn)被物質(zhì)生活線性決定了。也就是說，處于同樣物質(zhì)環(huán)境中的兩個人絕非只能產(chǎn)生同樣的思想。一個通俗的例子是，同樣是身處資本主義物質(zhì)生活形態(tài)的人，有的人可以提出維護該社會形態(tài)的思想，有的人可以提出瓦解該社會形態(tài)的思想。就此而言，思想的創(chuàng)造本身具有極大的個人自主性和個體間變異性。這也是在任何歷史—社會都存在思想、路線、方針之爭的原因之一：人們針對同一個物質(zhì)生活情形，提出各種各樣的解決方案；各種思想相互爭執(zhí)，最后某一思想在爭執(zhí)中勝出。

鑒于上述普遍存在的現(xiàn)象，一種合理解釋是，馬克思在此使用Ausflu?并非是在描述一個單線的決定過程，仿佛從一種物質(zhì)生活只能產(chǎn)生出唯一的一種思想。毋寧說，馬克思和恩格斯用這個詞表示的是物質(zhì)生活對意識形態(tài)的選擇關(guān)系：雖然一定的物質(zhì)生活形態(tài)（特定的社會—歷史時期）中存在著各種各樣的思想，但意識形態(tài)作為一種特別的思想在與別的思想的競爭中，由于它與該物質(zhì)生活形態(tài)的契合而勝出。這里的“選擇”只是一個比喻性的說法，不存在有意識的選擇者。在自然選擇中，某種基因型及其表型的勝出僅僅是由于它在特定自然選擇環(huán)境中的適應(yīng)度優(yōu)勢；同樣地，特定的物質(zhì)生活形態(tài)把某些思想選擇出來成為意識形態(tài)，也是由于這些思想與此物質(zhì)生活形態(tài)相適應(yīng)。因此，在一般的意義上，任何物質(zhì)生活形態(tài)都有相應(yīng)的意識形態(tài)。從邏輯上說，共產(chǎn)主義社會也不例外，它也有相應(yīng)的共產(chǎn)主義意識形 態(tài)。

意識形態(tài)作為一個歷史—社會中與其物質(zhì)生活形態(tài)相契合的思想，其政治上的主要功能是，為該物質(zhì)生活形態(tài)進行理論上的辯護，為相應(yīng)政治權(quán)力的統(tǒng)治合法性提供理論上的支撐。它的基本做法是，把相應(yīng)的物質(zhì)生活形態(tài)美好化、崇高化（sublimieren）。當馬克思和恩格斯把意識形態(tài)稱作相應(yīng)物質(zhì)生活形態(tài)的“升華物”（das Sublimate）時，他們描述的就是意識形態(tài)的這一基本做法。崇高化乃是一切意識形態(tài)——包括共產(chǎn)主義意識形態(tài)——都采取的做法，在此，作為“升華物”的意識形態(tài)所具有的含義乃是中性的。

意識形態(tài)本身不一定是壓迫性的，人“從來沒有受過語句的奴役”①《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社2009年版，第526—527頁。。如果存在壓迫的話，那它只可能是來自相應(yīng)的物質(zhì)生活形態(tài)本身。而在馬克思和恩格斯看來，人類社會一切以往的物質(zhì)生活形態(tài)——尤其資本主義生活形態(tài)——都是壓迫性的，都是馬克思所謂的“史前時期”。這樣一來，一切以往意識形態(tài)對相應(yīng)物質(zhì)生活形態(tài)的美化和崇高化就都是虛假的、遮蔽性的。意識形態(tài)往往把對“統(tǒng)治合法性”的論說偷偷置換為對“統(tǒng)治合理性”的論說，往往限制或扭曲對“合理性”的嚴肅討論，有時甚至直接給出對“合理性”的不容置疑的“權(quán)威”解釋。意識形態(tài)崇高化自身的另一個基本做法是，把自己這個在某一歷史性時刻體現(xiàn)了普遍性的特殊者超歷史地等同于普遍性本身。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》里邊揭示了資產(chǎn)階級革命的實質(zhì)：資產(chǎn)階級這個有著自己特殊利益追求的階層解放自己、取得普遍統(tǒng)治權(quán)的形式。它具體的措施是，在自身和群眾中激起瞬間的狂熱，在這個瞬間，資產(chǎn)階級成了社會的總代表，它的要求和權(quán)利成了社會本身的要求和權(quán)利。②《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社2002年版，第210—211頁。這種自由革命模式的最典型體現(xiàn)就是法國大革命。然而，馬克思與黑格爾一樣，都有著深厚的歷史感，他們都主張，人類歷史—社會中出現(xiàn)的一切都是歷史性的。在一個歷史性的時刻，某個特殊者可以體現(xiàn)出普遍的合理性。但這個實定的東西對普遍合理性的體現(xiàn)不是一勞永逸的，不是永遠如此的。否則的話，普遍性就成了一個存在者，“道”就成了“肉 身”。

遮蔽性的意識形態(tài)造成的后果是，人們“……在幻象、觀念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉……”③《馬克思恩格斯文集》（第一卷），第509頁，強調(diào)是筆者加的。在此，作為虛假“升華物”的意識形態(tài)所具有的含義乃是貶義的。在此情況下，思想的任務(wù)就必須是：揭示被相應(yīng)意識形態(tài)對崇高化了的物質(zhì)生活形態(tài)的壓迫實質(zhì)，并通過對物質(zhì)生活歷史性進程的如實探究，通過推動物質(zhì)生活本身的發(fā)展，尋求擺脫壓迫、獲得解放的可能性。把人從語句的壓迫下解放出來，這只是虛假的解放，“只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放；……‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，以及工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”④同上書，第527頁。。

根據(jù)馬克思和恩格斯的主張，物質(zhì)生活形態(tài)的變化和發(fā)展存在內(nèi)在的規(guī)律。如果人把握了該規(guī)律，那么，即便新的物質(zhì)生活形態(tài)在現(xiàn)實中尚未展開，人也可以在思想中預(yù)見它，并形成相應(yīng)的新的意識形態(tài)。馬克思和恩格斯通過對以往歷史性的社會生活形態(tài)以及現(xiàn)存資本主義社會生活形態(tài)的研究，預(yù)見了共產(chǎn)主義社會生活形態(tài)。上文我曾指出，物質(zhì)生活對思想的選擇功能同樣適用于共產(chǎn)主義社會。雖然有種種關(guān)于共產(chǎn)主義（社會主義）的構(gòu)想，但唯有真正與之相適應(yīng)的科學(xué)共產(chǎn)主義思想才會被選擇出來成為它的意識形態(tài)。在此，作為未來趨勢的物質(zhì)生活形態(tài)“升華物”的意識形態(tài)所具有的含義乃是褒義的。這種新的意識形態(tài)在物理時間中相對于尚未展開的新的物質(zhì)生活形態(tài)而言，乃是先行的、指引性的。在這一點上，馬克思和恩格斯與德國理念論是相通的。思想可以基于科學(xué)的未來構(gòu)想，引領(lǐng)人通過改變和發(fā)展現(xiàn)實的物質(zhì)生活，促成新的物質(zhì)生活形態(tài)的誕生。按照馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的說法：“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)群眾掌握，就會變成物質(zhì)力量?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第三卷），第207頁。

我們可以看到，在馬克思和恩格斯那里，作為共產(chǎn)主義意識形態(tài)的思想對于現(xiàn)存的東西從來都保持著一種批判的姿態(tài)，其批判的基本方式是：揭露那被虛假地美化、升華了的現(xiàn)存物質(zhì)生活形態(tài)的壓迫本質(zhì)。在這一點上，他們與德國理念論是一致的。在康德那里，思想作為純粹的理念，成為一切經(jīng)驗事物和事務(wù)的規(guī)范和評價標尺，指引著人朝著認知和道德的理想不斷前行。而在黑格爾那里，社會歷史領(lǐng)域中任何現(xiàn)存的東西都不能被一勞永逸地等同于合理的東西，都不是黑格爾所說的完全“現(xiàn)實”的東西。由此，黑格爾的法哲學(xué)所具有的才是根本上規(guī)范性的品格。馬克思和恩格斯的哲學(xué)也不會支持道成肉身式的自我神圣化，思想作為指向未來的東西，對當下始終存在不可抹除的批判之維。

三、簡短的結(jié)論

至此，本文認為，就思想的本性和任務(wù)而言，馬克思和恩格斯與德國理念論的討論是在不同維度展開的，它們可以形成一種互補關(guān)系。德國理念論從一般哲學(xué)的維度論證了純粹思想的本源性地位：純粹思想構(gòu)成了人的理論認知的先驗條件，指引著人之為人的實踐行動，并對人的認知和行動起著規(guī)范的功能。這一論證的實質(zhì)是凸顯了思想的自主性。而馬克思和恩格斯則從政治哲學(xué)的維度論證了物質(zhì)生活對特定歷史—社會中思想的選擇機制。思想雖然可以自由地提出各種構(gòu)想，但只有那些與特定物質(zhì)生活形態(tài)相契合的思想才會被選擇出來成為相應(yīng)的意識形態(tài)。在馬克思和恩格斯那里，被選擇出來的意識形態(tài)存在著中性的、貶義的和褒義的三種含義。面對壓迫性的現(xiàn)存物質(zhì)生活形態(tài)，馬克思和恩格斯與德國理念論一樣都強調(diào)思想的批判性任 務(wù)。