張祥龍

朱剛和黃啟祥兩位教授的文章討論我關(guān)于親親和權(quán)力的論述，如果采用他們使用的術(shù)語，則可以說，此二文主要涉及的是“親親現(xiàn)象學(xué)”和“權(quán)力傳承的現(xiàn)象學(xué)”。一讀之下，感到他們在這兩個(gè)問題上，都抓住了我相關(guān)思路中的一條主線，即原時(shí)間（Ur-Zeit，proto-time）。所謂原時(shí)間，不是被鐘表所測量的時(shí)間，而是指我們的意識(shí)或我們的身心生命所直接經(jīng)歷到的時(shí)間。它與我們深層經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)是如此深邃和根本，以至于我們可以說：那些深層經(jīng)驗(yàn)所體驗(yàn)到的或所構(gòu)造出的，首先就是這種原時(shí)間，而原時(shí)間的現(xiàn)身處，首先就是人的直接深層體驗(yàn)或原意義體驗(yàn)。由于有這種近乎陰陽互補(bǔ)式的相需關(guān)系，我們的生命體驗(yàn)在意識(shí)到一切目的、理由和因果關(guān)系之前，就已經(jīng)是有意義的了；而在其他一切時(shí)間的形態(tài)之先，原時(shí)間就已經(jīng)對我們存在了。因此，孩子們會(huì)無緣無故地歡笑，現(xiàn)代社會(huì)中的成功人士也會(huì)感到無聊，而上帝也好像的確喜歡在量子層次上“擲骰子”。

總的說來，兩位教授的理解和闡發(fā)皆相當(dāng)準(zhǔn)確，一些地方可說是精彩，因?yàn)樗麄儗⒃瓉黼[藏著的或起碼是不很明顯和不夠連續(xù)的思路，進(jìn)行了再組織和再解釋，提綱挈領(lǐng)又補(bǔ)缺拾遺，使之特別鮮明和可理解。而他們的質(zhì)疑，則促使我長久地再思考。以下我就嘗試著分別回答他們文章中提出的主要問題。

一、親親與時(shí)間哪個(gè)更根本？

朱剛的論文《親親與時(shí)間——論張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)》提出了這個(gè)問題：“這種對于親親的時(shí)間化理解又蘊(yùn)含著消解儒家的根本原則——‘親親為大’——的危險(xiǎn)：因?yàn)?，如果親親是憑其時(shí)間本性而成為意義之源頭，進(jìn)而‘為大’，那么說到底，真正構(gòu)成意義源頭的其實(shí)已不再是‘親親’，而是其體現(xiàn)出來的或其所是的那種原本的‘時(shí)間性’。”（論文第七節(jié)）考慮到它的上下文，這段引文的大意是：我在現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)和代際時(shí)間性中尋找理解親親的源頭，雖然頗有哲理意義，但如此一來，就面臨這樣的危險(xiǎn)，即意義（不管是人生的意義還是倫理的意義）的源頭不再像儒家或起碼是先秦儒家認(rèn)為的，是親親，而是被轉(zhuǎn)移到了時(shí)間性。這就會(huì)產(chǎn)生一些后果，首先是它可能會(huì)消解或違背儒家的本旨，其次是會(huì)動(dòng)搖血緣親親的原初地位，即只要具有這種時(shí)間性的體驗(yàn)，都是意義之源，甚至人工智能的時(shí)間化體驗(yàn)，也可能滿足它的要求。

這的確是個(gè)富于挑戰(zhàn)性的重大問題。首先，我承認(rèn)這個(gè)問題是存在的。我理解親親哲理的一條主要思路就是借助現(xiàn)象學(xué)開創(chuàng)的原時(shí)間觀，也就是三時(shí)相互補(bǔ)對生的“時(shí)暈”和“時(shí)流”結(jié)構(gòu)，并發(fā)掘它的深層含義，即此時(shí)間流就是原初的（非觀念化、非對象化的）意義流或存在流，由此而解釋親親世代共同生活的愛意——慈愛、孝愛、悌愛、友愛等——發(fā)生和自維持的機(jī)制。在這么做時(shí)，沒有充分地、正面地反省和辨析兩者是否匹配的問題，也就是這種時(shí)間視域是否會(huì)減損親親原態(tài)的問題。我那時(shí)更多看到的是這種闡發(fā)路徑的長處，即它可以顯露出親愛的先天性和可普遍性①“可普遍化的”（universalizable）與“普遍化的”（universalizational）不同。后者是“普遍主義”（universalism）的思想方式，認(rèn)為真理是超越實(shí)際生活情境的，是一律有效和應(yīng)該堅(jiān)持和推行的；而前者屬于“非普遍主義”（non-universalism）中的非相對主義思路，即真理是存在的，但總要從生命的活情境中涌現(xiàn)、被領(lǐng)會(huì)和被推行。它總可以被認(rèn)識(shí)得更深、更多，但不會(huì)完全剪斷體驗(yàn)時(shí)間與空間的臍帶。，也就是它們的超狹義經(jīng)驗(yàn)性和超對象性，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），因?yàn)榫唧w經(jīng)驗(yàn)到的原時(shí)間既是特殊的、境遇的、自發(fā)的，又是互連融合的、潛匯暗通的和價(jià)值賦義的。而這種親愛、家愛的可普遍性或可轉(zhuǎn)移性，正是儒家學(xué)說的命脈；儒家最看重的，就是將自己學(xué)說置于一種源發(fā)而又可達(dá)及天下的人生現(xiàn)象中。有人問孟子，孔子為什么多次贊嘆水？孟子說：那是在贊嘆有源頭的水，因?yàn)樗环謺円沟乜傇谟苛?，填滿溝坎后再向前漫淌，于是可以融入大江大海。這就是因它有本源的緣故呵！而那些沒有真實(shí)源頭的水，就像夏雨，來時(shí)洶洶，注滿溝壑，但用不了多久就會(huì)干涸。①原文是：“徐子曰：‘仲尼亟稱于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘原［源］泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本［本源］者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈，其涸也，也立而待也。故聲聞過情，君子恥之?！保ā睹献印るx婁下》）親親或不如說是親親時(shí)間流就是儒家找到的根本源泉，它總在涌流，因此必有先天之根，所以也就可以“放乎四?！?，可以期待它的普遍有效。孔孟對水或觀水的癡愛（又見《論語·子罕》和《孟子·盡心上》），似乎就與他們發(fā)現(xiàn)的“親親而仁民、而愛物”的人類生命的源流現(xiàn)象相關(guān)，又與他們對親親的時(shí)間特質(zhì)的某種哪怕依稀模糊的直覺牽連著，因?yàn)椤八币约岸λ母惺芊绞健笆耪呷缢狗?！不舍晝夜”“觀水有術(shù)，必觀其瀾”，都帶有明顯的時(shí)間意 味。

這也就涉及我要講的第二層意思，即當(dāng)我通過現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀來理解親親的哲理根源時(shí)，我也同時(shí)感受到了儒家親親而仁的思路對于我的時(shí)間觀的反作用，所以要盡量去除掉各種個(gè)體主義對于時(shí)間觀的塑造。比如，我不再像胡塞爾和海德格爾那樣，認(rèn)為原時(shí)間有某一個(gè)維度（當(dāng)下之于胡塞爾，將來之于海德格爾）是時(shí)間的重心，而是主張時(shí)間三相的對反交織和意義發(fā)生才是重心。他們之所以非要突出一個(gè)時(shí)相重心，歸根到底還是受個(gè)體形而上學(xué)的影響，覺得沒有一個(gè)重心就沒有一個(gè)朝向個(gè)體（主體性、無日常人際關(guān)聯(lián)的真態(tài)緣在）的收斂方向了。但親親只是親與子的生命時(shí)間關(guān)聯(lián)和時(shí)相交織，重心放到哪邊都是偏頗，過猶不及，所以只能是“瞻之在前，忽焉在后”（《論語·子罕》），“彰往而察來，而微顯闡幽”（《周易·系辭下》）。朱剛比較我與列維那斯的時(shí)間觀，對我頗有啟發(fā)。由于我們都從原本的人際關(guān)聯(lián)（家庭關(guān)系）而非個(gè)體權(quán)能來理解時(shí)間，所以雙方都不會(huì)將某一個(gè)時(shí)相當(dāng)作時(shí)間的源頭，或起碼是重心，而要在眾時(shí)相的純關(guān)系中來看待原時(shí)間的構(gòu)成；進(jìn)一步說，兩邊都希望在時(shí)相純關(guān)系中來理解親子或家庭關(guān)系。但列維那斯畢竟還是要突出我與他者關(guān)系中的個(gè)體性，所以他將過去（及現(xiàn)在）與未來的關(guān)系首先看作是否定性的，或斷裂的，即未來絕不能被過去和當(dāng)下俘獲；因此，他也就要將兒子與父親的關(guān)系看作是他者式的，“我的孩子［它就是我］是一個(gè)陌生人……這是與我自己相陌異的我”②伊曼紐爾·列維那斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第259頁。。如此理解的親子關(guān)系幾乎就不再親親了，而只是列維納斯的倫理發(fā)生觀和時(shí)間觀的投影。這或許才是朱剛所擔(dān)心的消解儒家親親源頭的“危險(xiǎn)”所在。

我不敢說我通過現(xiàn)象學(xué)時(shí)間來理解親親的思路一定沒有朱剛所說的“危險(xiǎn)”，但由于以上說及的理由，即我闡發(fā)的原時(shí)間是以真實(shí)的（當(dāng)然也是儒家所直觀明見和描述正名的）親親關(guān)系為源頭依據(jù)的，而不是反過來，像列維那斯那樣，以非親親的倫理觀為依據(jù)來謀劃時(shí)間觀，又以這種時(shí)間觀來塑造親親關(guān)系③這里的話絲毫沒有貶低列維那斯的倫理觀、家庭觀和時(shí)間觀的意思，相反，我從他的相關(guān)論述中得到的啟發(fā)是難以言表的、極其豐富的。我這里只是否認(rèn)他理解的親子關(guān)系的儒家性和我們所熟悉的日常生活中的真實(shí)性。或許，他的理解在他熟悉的猶太經(jīng)典及西方現(xiàn)代生活中是成立的，或起碼是有道理的。，所以可以將這種危險(xiǎn)降低到可容忍的限度內(nèi)。所謂“可容忍的限度”，是指在目前的思想氛圍中，這種解釋路子不會(huì)消解、模糊、淡化人們對儒家的親親為源的學(xué)說的關(guān)注，反而會(huì)加強(qiáng)它。此外，我說明原時(shí)間結(jié)構(gòu)的一些具體方式，比如通過《周易》的陰陽觀的說明，也表明這種時(shí)間與“親親為大”是相配的而非相沖突的。

在今年初發(fā)表的《時(shí)暈與幾微——現(xiàn)象學(xué)時(shí)間與〈周易〉象數(shù)時(shí)間的原結(jié)構(gòu)比較》一文①張祥龍：《時(shí)暈與幾微——現(xiàn)象學(xué)時(shí)間與〈周易〉象數(shù)時(shí)間的原結(jié)構(gòu)比較》，載《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第21輯（《現(xiàn)象學(xué)與天道》），2018年1月，第3—31頁。中，為了將現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的時(shí)暈與《周易》深研的幾微——時(shí)幾之精微處——進(jìn)行對比，我通過陰陽或乾坤來揭示《周易》象數(shù)獲得內(nèi)在時(shí)間的途徑。陰陽是一種原本的時(shí)—空—間結(jié)構(gòu)，首先與日月天地運(yùn)行所創(chuàng)造的生命時(shí)間、特別是于人有特別意義的生存時(shí)間有關(guān)。如果這么看，那么陰陽或乾坤就不只是意識(shí)時(shí)相，而是有自己身體或質(zhì)料的、促發(fā)“生生”的區(qū)別性特征（所以也不是無原發(fā)生結(jié)構(gòu)的“元素”），其所構(gòu)造者也就不僅是現(xiàn)象學(xué)講的時(shí)間意識(shí)乃至生存時(shí)間性，更不止于它們的形式輪廓，而是必包括家庭親親關(guān)系，指向身體本有的赤子之心。換言之，陰陽是可被邊緣感受的原區(qū)別（趨別、延異）、原親親、原身心、原回復(fù)、原質(zhì)形，勢必參與家關(guān)系——既有親子兄弟關(guān)系，又有夫婦關(guān)系——的構(gòu)成，又被這關(guān)系再生復(fù)現(xiàn)。在這個(gè)生生親親的思路里，八卦（乃至所有卦象）就是一個(gè)家庭，乾坤、天地或陰陽一定要被理解為父母，通過“乾坤生六子”的卦變及其衍生的豐富象數(shù)變化，《周易》的象數(shù)時(shí)間性得以出現(xiàn)，超出了查字典式的時(shí)機(jī)化“算命”才得以可能。而漢代、三國的解《易》者們所理解的“幾微”，在卦氣圖——如《十二辟卦圖》《杭氏卦氣六日七分圖》——的時(shí)—空—間背景中，就得到陰陽親子化的原時(shí)間詮釋。

“幾微”之“幾”，按三國易學(xué)大家虞翻的說法，是“陽在《復(fù)》初稱‘幾’”（《纂疏》②李道平撰，潘雨廷點(diǎn)校：《周易集解纂疏》，北京：中華書局1994（1998）年版，第648頁。本文簡稱此書為《纂疏》，并在文中注明頁碼。）?！稄?fù)》卦象由兩個(gè)三爻卦重疊而成，即震下坤上（）。所謂“復(fù)初”，就是《復(fù)》卦的初爻，即此卦最下面的陽爻，也是全卦唯一的陽爻。在卦氣圖如《十二辟卦圖》③《 十二辟卦圖》：中，它緊跟在全陰爻組成的《坤》后邊；而卦氣圖是用相應(yīng)卦象的循環(huán)排列，來顯示陰陽之氣隨時(shí)間的消長。在此圖中，從午位至亥位，陰爻代表的陰氣不斷增長，至亥《坤》，從表面上看已是全陰而無陽了。但轉(zhuǎn)到子位，“一陽來復(fù)”，所以卦名為“復(fù)”。“《復(fù)》初”被不少漢代和三國易學(xué)家們認(rèn)為是《周易》中最關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折，因?yàn)樗故境隽恕肚贰?坤》、陰陽、天地相交的原生時(shí)態(tài)和情態(tài)。所以他們很看重《周易·復(fù)·彖》的這個(gè)判斷：“《復(fù)》其見天地之心乎！”所謂“天地之心”，應(yīng)該是指天地或《乾》《 坤》的要害或核心，但恰是《復(fù)》展現(xiàn)了它。東漢學(xué)者荀爽這么注解這句話：“《復(fù)》者，冬至之卦，陽起初九，為‘天地心’，萬物所始，吉兇之先，故曰‘見天地之心’矣。（”《纂疏》，第263頁）說此《復(fù)》卦的初九爻指示的時(shí)機(jī)氣象乃“萬物所始”，就已經(jīng)將它等同于《乾》，或《乾》的初九，即《乾·彖》所言的“大哉乾元，萬物資始！”所以干寶注《乾》初九爻辭“潛龍勿用”時(shí)寫道：“陽在初九，十一月之時(shí)，自《復(fù)》來也。（”《纂疏》，第28頁）這也就是說，《乾》的初九甚至《乾》元的原意就在《復(fù)》的初九之幾中！按《周易·說卦》和漢代、三國的卦變學(xué)說，《復(fù)》之下卦《震》是乾坤依陰陽相交本性而交耦所產(chǎn)生的頭胎兒子?！啊肚?，天也，故稱乎父?！独ぁ罚匾?，故稱乎母。《震》一索而得男，故謂之長男?！保ā吨芤住ふf卦》）這里講的“《震》一索而得男”，意指“《坤》初求得《乾》氣為《震》”（《纂疏》，第704頁，孔穎達(dá)語），即《坤》的初爻向《乾》求得陽氣而構(gòu)成或生出了長子《震》（）。換句話說，正是《乾》《 坤》生六子、特別是生出《震》乃至《復(fù)》這樣的家庭現(xiàn)象、生育現(xiàn)象、親親構(gòu)造，導(dǎo)致了“《復(fù)》初”和“《乾》元”這種最原發(fā)的時(shí)間之幾①關(guān)于“幾微”之“微”的含義，這里限于篇幅，就不涉入了。有興趣者可參考敝文《時(shí)暈與幾微》?！拔ⅰ被颉半[初入微”講的是《坤》與《復(fù)》在《辟卦圖》里的關(guān)系，可視為母與子的時(shí)間關(guān)系。，或天地之心。由此也可見，這種陰陽時(shí)間觀本身就有親親或家庭的含義，不同于列維那斯的學(xué)說，是先有了他者化的時(shí)間觀，然后用它來規(guī)范親子關(guān)系。

二、如何擴(kuò)展權(quán)力現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間視野？

黃啟祥的文章《法家政治與儒家政治的時(shí)間特征》對于拙著所表述的“權(quán)力傳承的現(xiàn)象學(xué)”做了更深入的剖析，認(rèn)為它雖然別開生面，但也面臨“一些來自現(xiàn)實(shí)的和理論的挑戰(zhàn)”（該文第三節(jié)）?？傆[這一部分提出的問題，大致有這么三類：（1）權(quán)力傳承現(xiàn)象學(xué)雖可解釋秦始皇統(tǒng)一中國之后的秦朝政治命運(yùn)，但不能解釋那之前的秦國的政治權(quán)力傳承的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)閺那匦⒐?，秦國就采納了法家，實(shí)行商鞅新法，但權(quán)力傳承卻一直未出大問題。（2）法家在權(quán)力傳承的問題上也有其真理性，看到了人面對權(quán)力時(shí)的利害之心，所以即便在漢代的獨(dú)尊儒術(shù)之后，政治運(yùn)作中也還是有“陽儒陰法”的現(xiàn)象，它起碼是“以一種邊緣的形態(tài)在場”。而另一方面，漢代及后來的儒家式的權(quán)力傳承也常出問題，并不完滿。（3）拙著《拒秦興漢》①張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山》（簡稱《拒秦興漢》），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2012年版。下文引該書直接在文中簡注書名與頁碼。雖然說到西方民主制在權(quán)力傳承上的優(yōu)勢及缺點(diǎn)（如易被媒體操縱），但語焉不詳，尤其是未能深切揭示民主制的問題。以下就針對這三個(gè)問題來逐一回應(yīng)。其實(shí)，黃啟祥自己在文中就對這些問題做了回答，有些是我贊同的，以下為簡略起見，就主要從我自己的思考來作 答。

秦孝公離秦始皇一百余年，其間出現(xiàn)了五位秦王，傳承沒有大的問題，所以秦國才會(huì)很快強(qiáng)盛。這的確是事實(shí)，但它好像還構(gòu)不成對我所討論的權(quán)力傳承現(xiàn)象學(xué)的正面挑戰(zhàn)，因?yàn)槲以凇毒芮嘏d漢》中討論的“秦”，就其所及內(nèi)容而言，特指“秦政”，即秦始皇及其統(tǒng)一中國后建立的秦王朝?！啊卣袃蓚€(gè)含義，一是指秦朝的政治和政權(quán)，二是秦始皇的名就是‘政’?！保ā毒芮嘏d漢》，第6頁）而對這個(gè)意義上的秦政影響最大最直接的法家，是韓非闡發(fā)的法術(shù)勢之學(xué)，此書以“秦韓”指稱之。商鞅變法主要涉及“法”，通過立新法來鼓勵(lì)耕戰(zhàn)、削弱世襲貴族特權(quán)、明法弱民等，沒有直接涉及最高權(quán)力的傳承。因此，在秦始皇之前，代表權(quán)力傳承時(shí)間性之一的“謚號制”沒有被廢，君王生前也立太子，如秦惠公以太子身份接秦孝公之位，秦昭王立嬴柱為太子，他繼位后又立始皇的父親嬴異為太子。始皇本人也以太子身份繼位，而他的長子扶蘇，有儒家傾向，勸諫始皇不要坑儒。由此看來，權(quán)力傳承中的親親時(shí)間性還沒有受到重大破壞，所以沒有出現(xiàn)什么問題。但是，由于商鞅變法也有削弱親情和一味追求權(quán)力的一面，所以也為秦韓現(xiàn)象的出現(xiàn)準(zhǔn)備了條件。到了嬴政繼位，對權(quán)力的追求更加嚴(yán)酷單一，因而與韓非的學(xué)說一拍即合，法家“刻削寡情、暗算一時(shí)”的特點(diǎn)才得以直接進(jìn)入秦朝最高統(tǒng)治層的家庭關(guān)系，特別是親子關(guān)系中，于是我們所關(guān)注的權(quán)力傳承中的秦韓斷裂才會(huì)發(fā)生。

法家特別是韓非子闡述的法家的要害，并不在于看不看得到人們在權(quán)力或?qū)ο蠡T惑前生出的利害之心，這一點(diǎn)儒家也同樣看得到，《春秋》記載并以微言大義的方式應(yīng)對了多少這種利害之心；法家的關(guān)鍵在于只以這種利害及其心態(tài)來理解所有的權(quán)力現(xiàn)象，甚至以它來解釋家庭關(guān)系。儒家對歷代政權(quán)的興衰有強(qiáng)烈興趣，當(dāng)然會(huì)看到政治生活中利害之心的存在，并在《尚書》《春秋》及其傳解中，乃至其他經(jīng)典中，構(gòu)想出各種應(yīng)對之策，其中當(dāng)然也會(huì)包括管理皇權(quán)之下的權(quán)力、監(jiān)督這些權(quán)力以使之正常運(yùn)轉(zhuǎn)的“法術(shù)勢”，比如董仲舒的《春秋繁露》中也有這方面的闡述。這就不能算作“陽儒陰法”，而是儒家本身就有的關(guān)于權(quán)力生成和運(yùn)作的陰陽維度。但儒家更看重的是通過周禮一類的禮樂體制來防患于未然，比如用分封制來分散和再組織權(quán)力，使利害之心的一時(shí)泛濫不至于淹沒整個(gè)國家社稷。最重要的是找到人心中的善源，也就是親親而仁這個(gè)源頭，并憑借六藝來轉(zhuǎn)化和擴(kuò)展它，使之進(jìn)入權(quán)力的核心及為官士子們的生存氛圍中，由此而從根本上改善權(quán)力傳承的時(shí)間結(jié)構(gòu)，乃至改善世代掌權(quán)者們的意識(shí)結(jié)構(gòu)，讓“詩書傳家久，忠厚繼世長”的普通書香門第的傳承，也能體現(xiàn)在國家的權(quán)力傳承上。

儒家認(rèn)同周公周禮，就是因?yàn)橹芄芤杂H親而仁的方式，加上必要的權(quán)力斗爭，來解決周武王去世后的周王朝權(quán)力傳承問題。這樣的典范以及后世許多成功的例子都表明，儒家的權(quán)力傳承方式——親親為源的禮樂教化及最必要的權(quán)力管理——在三千年的華夏政治史乃至文明史中，是最為成功的。但權(quán)力的運(yùn)作和傳承是何等變易不定乃至波詭云譎的事情，涉及的因素也數(shù)不勝數(shù)（比如異族入侵），所以出現(xiàn)這樣那樣的問題也不奇怪，有意義的比較只能是長程的、總體的，比如我們已經(jīng)做出的法家與儒家的比較，具體例子就是秦朝與漢朝的權(quán)力傳承和政治命運(yùn)的比較。還可以設(shè)想的是，比較信奉儒家的政權(quán)與信奉基督教、薩滿教、藏傳佛教、道教的政權(quán)的傳承，等等。另外也不要忘了，秦漢后的政權(quán)結(jié)構(gòu)——郡縣制而非分封制或禪讓制——并非儒家的理想，那樣的運(yùn)作方式只是儒家在承認(rèn)歷史現(xiàn)實(shí)的前提下的再調(diào)適，以應(yīng)對各種挑戰(zhàn)的結(jié)果而已。吸收了各種歷史教訓(xùn)、包括這一百年來的教訓(xùn)之后，儒家在未來可以做得更好。

西方的民主制是儒家的權(quán)力傳承方式在現(xiàn)代面臨的最大挑戰(zhàn)，也可能是某種機(jī)遇。在《拒秦興漢》中，因?yàn)檎擃}的局限，我沒有展開對這個(gè)問題的討論。如黃啟祥所轉(zhuǎn)述的，就權(quán)力傳承而言，我認(rèn)為這種民主制優(yōu)于專制和集權(quán)制，因?yàn)樗男问礁永跈?quán)力時(shí)間性在現(xiàn)代社會(huì)中的構(gòu)成。凡是文明悠久的地方，都會(huì)看到對政治權(quán)力加以制衡的必要。從堯舜禹湯，到周文王、武王、周公，再到孔孟荀及董仲舒，都提出各自的制衡君主政治權(quán)力的方法。西方文明是“形式突出”的文明，思想和行事都要見諸可對象化、操作化乃至數(shù)量化的形式。古希臘人探討和嘗試了多種政體，民主制只是選項(xiàng)之一，而且并不總被當(dāng)作最好的選項(xiàng)，一般認(rèn)為它是在不得已或人心澆薄的前提下，避免最壞情況的最佳方式而已。到近代和現(xiàn)代，西方人摸索出了一套建立在個(gè)體主義契約論基礎(chǔ)上的憲政結(jié)構(gòu)，即成年公民一人一票的代議民主制，立法、司法、執(zhí)法（行政）三權(quán)分立和相互制約的運(yùn)作方式，乃至保證某種程度的言論自由的原則。實(shí)際上，這個(gè)制度的基本結(jié)構(gòu)，更近乎羅馬的共和制而非雅典的直接民主制。相比于中國古代的天人合一、大夫諫議、孝悌仁義等制衡權(quán)力的柔性方式，西方民主制對權(quán)力的制衡是形式突出的、剛性的和似乎可操作的，在這個(gè)意義下，它對權(quán)力的限制更直接明確，能有效避免最壞情況如惡官長久在位、權(quán)力斷裂混亂、政權(quán)欺壓國民、思想全面管制，等等。所以我寫道：“它的選舉制本身構(gòu)造了現(xiàn)代政治［權(quán)力］傳承中的時(shí)間，是由各黨派構(gòu)成的一個(gè)相互共在的權(quán)力時(shí)間結(jié)構(gòu)?！保ā毒芮嘏d漢》第55頁）因此，從形式上看，它可以比較有效地保障權(quán)力傳承的連續(xù)性，并防止權(quán)力的惡性膨脹和無法無天。但這也僅僅是從形式上講是如此，這種民主制的實(shí)質(zhì)性缺點(diǎn)越來越明 顯。

首先，所謂“媒體操縱選舉”，其實(shí)是資本利益和高科技在操縱選舉和政治趨勢。所以那里的言論自由，不過是在這樣一個(gè)經(jīng)濟(jì)政治學(xué)和傳播技術(shù)學(xué)的大框架中撲騰的籠中鳥。

其次，一人一票的選舉制，使得選民的眼光在要害問題上局限于短程的個(gè)人利益，因?yàn)橐粋€(gè)人甚至一代人的壽命、活動(dòng)范圍從形式上講就是有限的，他/她的理性只對自己的當(dāng)下利益負(fù)責(zé)。所以，是現(xiàn)時(shí)化的“利害之心”在主宰局面，只不過這利害之心不限于君臣圈子，而是廣大選民的利害之心罷了。因而民主制的思想動(dòng)力也是一種法家，它也是以現(xiàn)在時(shí)相為自己的時(shí)間重心，只是它不是秦韓式的法家，而是霍布斯式的和馬基雅維里式的法家。在這種制度下，很難乃至不可能做出需要長遠(yuǎn)眼光和深刻道德情懷才能做出的決定。在美國，甚至連全民醫(yī)療保險(xiǎn)都被一再拖延，更談不上對全球生態(tài)危機(jī)的有效應(yīng)對了。

再次，由于這種選舉制費(fèi)時(shí)費(fèi)錢，三權(quán)分立相互掣肘，所以此制度運(yùn)轉(zhuǎn)的效率不高，有時(shí)甚至相當(dāng)?shù)拖隆?/p>

又再次，這種民主制還沒有經(jīng)過對它的最嚴(yán)格考驗(yàn)，其可靠性還是未知的。古希臘和羅馬的民主制就不是總能存在的，在遇到災(zāi)難時(shí)，為了更高效地應(yīng)對危機(jī)，選民們可以投票終結(jié)民主制，或直接去擁戴一位僭主、獨(dú)裁者。近現(xiàn)代的西方民主制只有三百多年的歷史，而且其中成功的國家基本上都處于國力和民力的上升期，加上歷史形成的配套傳統(tǒng)，所以至今運(yùn)轉(zhuǎn)得還可以（不考慮希特勒上臺(tái)的民主歷程）。其他的一些國家如非洲的、拉丁美洲的、亞洲的，引入這種民主制的后果可能就不都是那么普遍良好了。因此，如果將來西方發(fā)達(dá)國家進(jìn)入下行期，或面臨更嚴(yán)峻的局面，這種民主制是否能長久存在下去，也是個(gè)未知之?dāng)?shù)。當(dāng)今西方面對區(qū)區(qū)難民危機(jī)，就可以集體向右轉(zhuǎn)，選出奇形怪狀者，將來面對真實(shí)的生存危機(jī)，會(huì)變到什么程度就難說了。換言之，民主制那種構(gòu)造權(quán)力時(shí)間的形式可連續(xù)性，是否能在具體的、特別的形勢中實(shí)現(xiàn)出來，是沒有確實(shí)保證的。所以，我同意黃啟祥的這樣一個(gè)看法，即“也許世上根本不存在解決權(quán)力傳承問題的靈丹妙藥”（該文末尾）。

如果儒家可以吸取歷史的和現(xiàn)實(shí)的教訓(xùn)，那么或許在未來可以做出以下這些調(diào)整。首先，在現(xiàn)代社會(huì)這么一個(gè)被高科技和商業(yè)經(jīng)濟(jì)塑造的、以算計(jì)化心靈為主的世界里，對權(quán)力的制衡和傳承都需要更有形式規(guī)定性和剛性塑造力的結(jié)構(gòu)，對于“家”與“國”之間的內(nèi)在聯(lián)系（“修—齊—治—平”），也需要制度的引導(dǎo)和加固。所以，像選舉制、分權(quán)制等塑造權(quán)力的形式都可以甚至需要從西方借鑒或引入。其次，引入這些形式的條件是不破壞儒家在權(quán)力傳承中的親親時(shí)間性。這也就是說，不可以用現(xiàn)代民主制在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中的現(xiàn)在一時(shí)性傾向來頂替親親而仁之政治的三時(shí)相交織性。比如，雖然需要引入選舉制，但為了避免一人一票制度之短視化弊端，就可以嘗試其他的選舉方式，比如以家為單位的選舉制，或家單位與個(gè)體單位混合但是家單位占優(yōu)勢的選舉制（個(gè)人選民一票是一票；家中如有兩位選民即父母和幾個(gè)孩子，則此家所投的這一票就不止于兩票，而是相當(dāng)于個(gè)人選民的三票或四票，甚至更多，因?yàn)檫@一票中有未來與過去——如果這家與其他幾家共有祖父祖母等）。換言之，當(dāng)下不在場的親親相關(guān)者，也有政治權(quán)利，也參與權(quán)力的傳承。這樣，選民與被選者的時(shí)間視域就被拉長加深，整個(gè)政治生態(tài)就會(huì)變得豐富、穩(wěn)定和持久。再次，為了避免金錢、權(quán)力、媒體等因素的操縱，要恢復(fù)共居共存的原本家庭與家族為基的社團(tuán)生活，鼓勵(lì)面對面的交流和相互了解。因此，整個(gè)社會(huì)要被再組織成真實(shí)的家基社團(tuán)，有自己的天然團(tuán)粒結(jié)構(gòu)；或者說，社會(huì)要以能夠直接交流和相互理解的小社團(tuán)為政治基本單位來組成，這樣選舉領(lǐng)導(dǎo)者時(shí)，就有直接經(jīng)驗(yàn)或起碼是口耳相傳的社團(tuán)經(jīng)驗(yàn)的醞釀、指引和構(gòu)成。說到底，孔子贊許的周禮或周制，就是以分封制及地方、鄉(xiāng)里、家族、家庭為根基的層級社團(tuán)為結(jié)構(gòu)的，它對于權(quán)力的制衡和良性化有著遠(yuǎn)超于漢代之后的政治制度的效力。又再次，為了保證以上兩條的實(shí)現(xiàn)，就必須具有選擇社團(tuán)憑以為生的技術(shù)的能力，也就是只使用那些有利于家基社團(tuán)及其交流方式的技術(shù)，而抵制或改造那些會(huì)損害乃至摧毀這種社團(tuán)的技術(shù)。因此，“高科技”在這種社團(tuán)生活中不享有通行權(quán)，而“適度技術(shù)”“綠色技術(shù)”“持家技術(shù)”或“天道技術(shù)”才是我們真正需要的。①參考拙文《棲居中的家何在？——非高科技建筑現(xiàn)象學(xué)探討》，載張祥龍：《復(fù)見天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社2014年版，第143—162頁；金澤、趙廣明主編：《儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團(tuán)生活——不同于現(xiàn)代性的另類生活追求》，載《宗教與哲學(xué)》（第5輯），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第237—251頁。

三、結(jié) 語

至此已經(jīng)可以看到，朱文與黃文對時(shí)間性的共同關(guān)注，還有相互解釋的功能，即朱文提出的親親與時(shí)間的關(guān)系的問題，與黃文提出的儒家權(quán)力傳承與現(xiàn)代民主制的權(quán)力傳承的關(guān)系的問題，以及我對它們的各自回應(yīng)之間，有著某種內(nèi)在的理路聯(lián)系。從對朱文到對黃文的回應(yīng)，就可看出，如果我們對時(shí)間的領(lǐng)會(huì)足夠原本和自然，那么就一定會(huì)進(jìn)入親親而仁的人類現(xiàn)象；而將此思路延伸到權(quán)力傳承上則是，如果在政治時(shí)間視域上出現(xiàn)了殘缺，比如只關(guān)注或首先關(guān)注現(xiàn)在這個(gè)時(shí)相，就像現(xiàn)代民主制所表現(xiàn)的，那么它就一定是非儒家的或者說是非親親而仁的。反過來，也就是從對黃文到對朱文的反應(yīng)來看，就可知時(shí)間視域的補(bǔ)足會(huì)導(dǎo)致親親為本的社團(tuán)經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)；這里再顛倒一下也是成立的，即親親社團(tuán)經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)會(huì)促使權(quán)力時(shí)間視野的復(fù)原和深長化。朱文涉及的是存在論的問題，而黃文涉及的是其應(yīng)用。但畢竟，在如此根本和切身的問題上，體用是不二分的，形質(zhì)及心身也是不二分的；因此，說到底，是親時(shí)不二，或時(shí)親不二。②至于朱剛文提出的另一個(gè)問題，即人工智能的時(shí)間意識(shí)與親親而仁的關(guān)系的問題，這里就沒有可能再討論了。我的一篇文章，即《人工智能與廣義心學(xué)——深度學(xué)習(xí)和本心的時(shí)間含義芻議》（《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第4期，第13—22頁），涉及這個(gè)問題，有興趣者可參考。