黃啟祥

政治權(quán)力傳承是關(guān)乎國運的大事。權(quán)力傳承方式在很大程度上反映了一國政體的基本特征和實際形式，并直接關(guān)系到一國的治亂興衰，乃至生死存亡。張祥龍認(rèn)為，權(quán)力繼承在政治學(xué)中是一個真正的核心問題，政治學(xué)中最重要的問題首先是權(quán)力的傳承和運作。①張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第51頁。他還認(rèn)為，權(quán)力傳承不只是一個政治問題，而且是一個哲理問題，是現(xiàn)象學(xué)應(yīng)該研究的現(xiàn)象。他在《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》（下文簡稱《拒秦興漢》）一書中通過現(xiàn)象學(xué)的時間觀——概而言之，時間不只是“現(xiàn)在”的序列，而是具有自身的構(gòu)成結(jié)構(gòu)與維持方式的發(fā)生境域，現(xiàn)在正是在過去和未來的邊緣中不斷構(gòu)成著和維持著①張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第288頁?！獙?quán)力傳承進(jìn)行了新穎獨到的論述。這些論述雖然還只是初步的和概要性的，但是相當(dāng)具有思想激發(fā)力，為這個方面的研究開啟了新的視域。下面將通過它所拓展的視野來討論權(quán)力傳承問 題。

一、秦朝權(quán)力傳承的失敗與法家政治的“現(xiàn)在時”特征

在中國歷史上，權(quán)力傳承問題在秦漢時期的政治生活中表現(xiàn)得異常突出，《拒秦興漢》因此通過對秦漢時期權(quán)力傳承的分析來闡述權(quán)力傳承現(xiàn)象學(xué)。秦朝權(quán)力傳承的失敗及其法家政治思想根源，以及漢代開啟的權(quán)力傳承模式的成功延續(xù)及其儒家思想基礎(chǔ)是該書論述的重點。

無論秦朝還是漢朝都是君主制，二者在權(quán)力傳承上的失敗與成功都是就君主制而言的。在君主制下，權(quán)力傳承的直接關(guān)系方是君主與王子。權(quán)力傳承的核心矛盾也存在于他們之間。初看之下，這個說法有些費解。在通常情況下，君主希望將權(quán)力傳給王子，王子希望繼承君主的權(quán)力，雙方在權(quán)力傳承上的愿望是一致的，他們之間怎會存在矛盾？

君主與王子在權(quán)力傳承上的矛盾通常不在于傳與不傳，而在于傳的“時間”。權(quán)力傳承中根本性的問題是時間問題。權(quán)力傳承中的矛盾突出表現(xiàn)為君主與王子對權(quán)力傳承的時間期望不一致，君主希望在自己愿意傳承權(quán)力的時候交出權(quán)力，而王子則希望在自己愿意獲得權(quán)力的時候君主能夠讓出權(quán)力。尤其是王子在政治勢力羽翼豐滿之后，往往不想坐等君主交權(quán)的時刻，而是主動讓這一時刻到來。

如果我們考察秦朝的政治生活，會發(fā)現(xiàn)秦始皇在君權(quán)上有兩個愿望：一個是公開表達(dá)的，一個是潛藏于心中的。他公開表達(dá)的愿望是君權(quán)代代世襲，他說：“朕為始皇帝。后世以計數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮?！雹谒抉R遷：《史記》，北京：中華書局1963年版，第236頁。潛藏于其心中的愿望是長生不老并永掌君權(quán)。秦始皇心中的這兩個愿望是相互沖突的。如果他長生不老并且永握君權(quán)，他就不可能把君權(quán)傳至萬世；如果他想把君權(quán)傳至萬世，他便不可能永遠(yuǎn)君權(quán)在

握。秦始皇的這兩個彼此沖突的愿望導(dǎo)致了他相互沖突的行為。為了前者，他必須適時地將權(quán)力過渡給王子。為了后者，他就要將君權(quán)牢牢地掌握在自己手中，不容他人（包括自己的兒子）染指。秦始皇首先和直接關(guān)心的是后一個目的，他生前一直都在致力于這個目的，為此他四處尋丹問藥，以求長生不老。他實際上想讓君權(quán)的時間停滯于自身，這必然使前一個目的難以實現(xiàn)，因為君權(quán)不可能像血緣關(guān)系那樣可以自然地傳承下去。

秦始皇所面對的這個矛盾也是很多君主所糾結(jié)的問題。他們一方面希望君權(quán)在交出（通常是去世前）之前一直安全無虞地屬于自己；另一方面又希望這種權(quán)力能夠順利地（一下子）傳給他所希望的繼承者——或者用張祥龍的話說“希望這正式的太子或可能的太子在他離去后，馬上接班”①張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，第45—46頁。。這就使得君主在權(quán)力傳承之前擔(dān)心權(quán)力被篡奪，而在權(quán)力交接之時又唯恐不能成功地將其傳到自己希望的繼承者手中。

權(quán)力傳承的成功無非兩個方面，一是傳過去，二是守得住。在一種意義上，君權(quán)從君主傳到王子手中，權(quán)力傳承似乎就算成功了。但嚴(yán)格說來這只是權(quán)力交接的成功，還不是權(quán)力傳承的成功。只有君權(quán)的繼承者能夠有效地掌握和運用權(quán)力，權(quán)力傳承才可以說真正成功。這也是每一個君主的愿望。張祥龍認(rèn)為，韓非的法術(shù)與秦朝的政治在實際經(jīng)驗中的最大弊端恰恰就在于無法讓權(quán)力按照掌權(quán)者的意愿傳承，“要么傳不到他想傳的人手中，要么傳到了，由于繼承者的政治低能，權(quán)力最終也守不住”②同上書，第44頁。。秦朝在這兩方面都存在問題：一方面君權(quán)沒有按照秦始皇的意愿傳下去，另一方面其權(quán)力繼承者也沒能守住君權(quán)。

表面上看，只有每一代君主都牢牢掌控君權(quán)，其家族才能代代世襲君權(quán)。但是現(xiàn)實中一個皇帝對君權(quán)的絕對控制恰恰與君權(quán)的代代擁有相矛盾，因為它導(dǎo)致君權(quán)過渡和傳承的內(nèi)在困難。像秦始皇那樣生前牢牢控制君權(quán)的皇帝只能使權(quán)力的傳承發(fā)生在其臨終之時甚至死亡之后，這使得權(quán)力傳承成為君主與王子之間點對點的權(quán)力交接，成為一種對象化現(xiàn)成化的權(quán)力轉(zhuǎn)移，君主希望的接班人必須在獲得君權(quán)的那一刻就能夠立即有效地掌握和行使權(quán)力。張祥龍認(rèn)為，“在法家思想方式造就的格局中，君主的現(xiàn)在或現(xiàn)實存在使得這種即刻接上的時態(tài)不可能”③同上書，第45—46頁。，因為權(quán)力不只是王座、君主的名分和傳國玉璽，更重要的是對“術(shù)”“勢”和“法”等非現(xiàn)成權(quán)力因素的把握與運用。與此類似，格老秀斯曾說：“主權(quán)（統(tǒng)治權(quán)）并不僅僅存在于君王的稱號中，后者僅意味著繼承者有權(quán)享有其先人所擁有的全部特權(quán)和權(quán)力，但決不能影響其權(quán)力的性質(zhì)和范圍。”④格老秀斯：《戰(zhàn)爭與和平》，何勤華等譯，上海：上海人民出版社2005年版，第98—99頁。即便根據(jù)秦朝奉行的法家學(xué)說，我們也可以說明這一 點。

根據(jù)法家思想的集大成者韓非的理論，“術(shù)者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術(shù)不欲見”（《韓非子·難三》⑤本文出自《韓非子》的引文皆引自王先慎撰：《韓非子集解》，北京：中華書局2013年版。）。術(shù)有兩個特點，其一，它是“潛御群臣者”，因此“術(shù)不欲見”；其二，術(shù)是君主獨操的，“用術(shù)，則親愛近習(xí)莫之得聞也，不得滿室”（《韓非子·難三》）。既然如此，太子在即位之前就不可能跟著君主學(xué)習(xí)御臣之術(shù)。

法家把“勢”稱為“勝眾之資也”（《韓非子·八經(jīng)》）。韓非非常強調(diào)“勢”的重要性，“凡明主之治國也，任其勢?！薄熬龍?zhí)柄以處勢，故令行禁止”（《韓非子·八經(jīng)》）。但是他又認(rèn)為君主的“勢”既不能借于人，也不能與人共用，“夫以王良、造父之巧，共轡而御，不能使馬，人主安能與其臣共權(quán)以為治？以田連、成竅之巧，共琴而不能成曲，人主又安能與其臣共勢以成功乎？”（《韓非子·外儲說右下》）因此，在法家政治中太子也難有練習(xí)運用“勢”的機會。

賞罰二柄乃法家治國的重要手段。法家認(rèn)為：“夫賞罰之為道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就?！保ā俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）賞罰二柄既然要牢牢掌握在君主手中，太子也就沒有機會操練如何像君主那樣運用賞罰的權(quán)力。

簡言之，“術(shù)”“勢”和“賞罰二柄”不是可以完全對象化和現(xiàn)成化的東西，不是當(dāng)權(quán)者可以在臨終前交出，讓太子立刻接住的東西。王座、傳國玉璽、君主的名分等是對象化的標(biāo)志，可以當(dāng)下移交，但是“術(shù)”“勢”和“賞罰二柄”則不行，它們是“非現(xiàn)成的，無法被當(dāng)下即刻傳遞出去；即使硬傳過去，太子也接不住”①張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，第46頁。。在這個問題上，法家政治陷入了兩難困境。一方面，法家的政治學(xué)說實際上以君王保持和控制絕對權(quán)力為目的，它要求君王具備異常出眾的駕馭權(quán)力的能力，這種能力非得長期學(xué)習(xí)培養(yǎng)和實踐操練才能具備，這就要求未來的君主即太子必須有一個相當(dāng)長時間的熱身或?qū)嵙?xí)過程。從君權(quán)世襲方面考慮，君主希望太子掌握這些駕馭權(quán)力的能力，愿意重視王子的教育、訓(xùn)練和培養(yǎng)。但是另一方面，從對君權(quán)的絕對控制方面考慮，君主又不愿意王子染指君權(quán)，擔(dān)心過早地被取而代之。因此君主會讓太子遠(yuǎn)離操權(quán)之術(shù)，甚至有意地不立太子。張祥龍說：“這就使得權(quán)力的交接過程中，總會有空檔，而且這種權(quán)力結(jié)構(gòu)總會造就要利用這空檔的人，因為能夠在這種結(jié)構(gòu)中活下來的人，都對權(quán)術(shù)有像韓非那樣的超敏感意識?！瓗缀跤肋h(yuǎn)會出現(xiàn)空檔，而利用這空檔做不法之事，讓權(quán)力傳承走形的人又幾乎永遠(yuǎn)存在，所以這種傳承幾乎是注定要失敗的?！雹谕?。

張祥龍認(rèn)為權(quán)力傳承的非現(xiàn)成性源于權(quán)力本身及其傳承的時間性。他說：“權(quán)力的傳承首先是一個原本的時間問題?！雹弁蠒?，第47頁?！胺液颓厥蓟蔬_(dá)不到、構(gòu)不成……權(quán)力傳遞的時間性?！雹芡?。法家將權(quán)力“實體化、絕對化、權(quán)術(shù)化，一言以蔽之，現(xiàn)在時化了。于是，父之權(quán)與子之權(quán)不能夠同時并存，因為它們都是絕對的現(xiàn)在。父親的過去與兒子的現(xiàn)在或父親的現(xiàn)在與兒子的將來沒有互補對生的關(guān)系，反倒成了一個由‘現(xiàn)在’組成的平板序列”①張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁。?！胺液颓卣氖【驮谟谒麄冎挥鞋F(xiàn)在時和當(dāng)下生存，缺失真實意義（權(quán)力意義）上的將來時，而這種缺失和缺少過去時（比如謚號、先王之道）內(nèi)在相關(guān)?！雹谕蠒?，第47頁?！胺液颓卣闹滤佬曰蜃韵鄽垰⑿跃驮从谶@種生存意義結(jié)構(gòu)的非時性或‘一時性’，它實際上不是真正的活的時間，而是一種不能超個體的時間性?！雹弁?。所以，這種政權(quán)的最大結(jié)構(gòu)問題是權(quán)力的時間化問題。

張祥龍說：“在這么一個刻削寡情、崇尚權(quán)術(shù)的結(jié)構(gòu)中，只有‘一時’的地位，父與子不能同時擁有權(quán)術(shù)，即便只是運用權(quán)術(shù)的可能性或潛在能力也不能并存，因為它是個體間相互排斥的，哪怕太子在潛在的、實習(xí)式的意義上獲得了這種能力，也會馬上威脅正存在著的父權(quán)，這是一個關(guān)鍵?！雹芡蠒?，第45頁。因為父與子的權(quán)術(shù)不能并立，所以權(quán)力傳承就顯得非常奇妙，從君主這方面說，“我又要傳，又沒法兒對象化地傳過去?！瓊鞫嗔瞬恍?，傳少了不行，傳早了不行，傳晚了不行”⑤同上書，第46頁。。相應(yīng)地，立太子也成為一個令秦始皇兩難的事情。若立太子，他會感到君位受到威脅，因為根據(jù)他所信奉的法家理論，“禍在所愛”“太子之黨成而欲君之死也”（《韓非子·備內(nèi)》）；若不立太子，又會威脅到秦贏家族世世代代的皇權(quán)統(tǒng)治。秦始皇的萬世皇帝夢從根本上要求君位在皇帝與太子之間必須是亦此亦彼的，但是秦始皇的法家思想?yún)s使其把君位視為非此即彼的。這是他的思想的內(nèi)在矛盾，也可以說是法家思想的內(nèi)在矛盾。秦始皇的政治理論解決不了這個矛盾，這對他的萬世皇帝夢是致命的，它因此導(dǎo)致了秦朝的迅速滅亡。

張祥龍認(rèn)為法家制造的權(quán)力傳承的悖論是可破的，而且必須破?！耙忾_這個權(quán)力傳承的死結(jié)或‘矛盾關(guān)系’，只有以某種方式復(fù)現(xiàn)父子間的原本時間—意義關(guān)系才行。在那種關(guān)系中，父和子的生存意義以及他們的時間向度是交織互補的。這就意味著，君父的權(quán)力在父君作為一個對象死亡之后，還要以邊緣域的方式在子君的生存結(jié)構(gòu)中延續(xù)……”⑥同上書，第51頁。比如體現(xiàn)為“三年無改于父之道”，即子君登位后三年間“保持”住父君的大政方針，不罷免父君信任的重臣；“而子君（太子、王子）的權(quán)力也要在他成為一個可對象化的君主之前，就在父君的權(quán)力結(jié)構(gòu)中預(yù)現(xiàn)”⑦同上。。比如表現(xiàn)為替父君分憂而操勞于政務(wù)，以孝順的方式來獲得邊緣權(quán)力。不這樣，就不是一個真正合法的或應(yīng)天命的君權(quán)，在權(quán)力結(jié)構(gòu)里就聽不到過去與將來交織于現(xiàn)在所形成的曲調(diào)，而只有始皇、二世、三世等無交織的孤立現(xiàn)在時發(fā)出的雜音。父子間的這種原本時間—意義關(guān)系，“正是儒家‘禮樂’結(jié)構(gòu)所興發(fā)維持的生產(chǎn)方式及其時間樣式”①張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，第51頁。。

二、秦后的權(quán)力傳承模式與儒家的“原本時間”觀

張祥龍認(rèn)為，漢朝在反思秦朝滅亡的過程中找到了解決法家政治權(quán)力傳承矛盾的鑰匙，這就是儒家思想。他說：“在這個根本問題上，徹底的反秦論就意味著原本時間——時機化結(jié)構(gòu)——的復(fù)現(xiàn)。”他稱之為“理解權(quán)力的生存時間之流和語境空間的內(nèi)結(jié)構(gòu)”。他認(rèn)為“這就是秦滅漢興帶來的哲理動向”②同上書，第47—48頁。，并且，“真正完整的時間一定內(nèi)含過去和未來的交織，消逝的東西甚至可以返回到未來，可以在未來尋找過去的存在，以境域化的動態(tài)生存狀態(tài)為道”③同上書，第49頁。。

在張祥龍看來，親子關(guān)系包含著生存時間的源頭，親子關(guān)系本身是血緣傳承的，其中有超個體的原本時間之流，也就是一個人獲得人生意義的最自然的時間性——代際時間。一方面是父母、祖父母、祖先，一方面是子女、孫子孫女、子子孫孫，他們的名字與事跡代代相傳，家譜、家訓(xùn)、家風(fēng)、家禮也代代傳承?！八?，父母與子女，簡言之，父與子之間不只有生理基因的傳承，更有意義的傳承、生存方式的傳承。血緣時間乃是一切時間之源，……儒家最看重這個，它天然就有傳承力。”④同上，第51頁?！凹幢阍诮K極權(quán)力的競爭結(jié)構(gòu)中，親子關(guān)系還能滲透進(jìn)去，有親子間的‘合作的進(jìn)化’，中國后來兩千多年的政治命脈實際上就系于此。”⑤同上。

根據(jù)張祥龍的觀點，我們可以說在君權(quán)問題上，儒家對父子關(guān)系的描述，不是法家那樣單純的異心異利的個體之間的對立關(guān)系，而是在生命、情感和意義上相互滲透，相互融合的親子關(guān)系。君父天然地對王子慈愛，王子能夠通過教化由衷地忠孝君父。因此太子的教育和培養(yǎng)是一個非常重要的問題。張祥龍認(rèn)為儒家突破法家的權(quán)力傳承悖論的重要途徑是，“通過對太子或可能的太子自小的禮樂教化，可以破掉法術(shù)勢利的獨霸，讓親情不從君王父子之間淡化、消泯，而是能夠壓過權(quán)勢利己之心；或起碼能與之平衡，由此而大大減少太子集團(tuán)對于父王的威脅，讓父子可以以交織互聯(lián)、正負(fù)顯隱的方式來分享權(quán)力”⑥同上書，第52頁。。這與反思秦亡的漢代學(xué)者的觀點可謂異曲同工，賈誼曾說：“夫存亡之變，治亂之機，其要在是矣。天下之命，縣［懸］于太子；太子之善，在于早諭教與選左右?！雹儋Z誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局2000年版，第467頁。

這就是說，儒家從原發(fā)的親子關(guān)系本身來看待君主與王子之間的關(guān)系，它不是首先把君主與王子看成利害沖突方，而是強調(diào)雙方情感與利益的一致，強調(diào)雙方的根本關(guān)系不是權(quán)力沖突而是彼此親愛和相互成就。在父慈子孝中，父親的時間自然延伸到兒子，兒子的時間回溯到父親，父親通過兒子延伸到將來與后世，兒子通過父親回溯到過去和先祖，這就在意識上和情感上構(gòu)成了一個從祖先到君父、王子、王孫的連續(xù)時間流和權(quán)力流。這種意識和情感使得王子不會輕易覬覦君權(quán)，至少不會輕易篡奪君權(quán)，君主也不必時刻提防王子。

當(dāng)然，儒家的禮樂教化并非回避利害之辯。我們從孟子那里可以看到他對利害有著非常深刻的見解。但是儒家與法家對于利害認(rèn)識有一個根本的不同：法家強調(diào)人的利害之心，而儒家強調(diào)人的道德之心。法家認(rèn)為利害之心是決定人的行為動機的普遍力量，而且是最終的決定力量；儒家認(rèn)為道德之心最有價值，它應(yīng)該而且能夠超越利害之心。儒家實際上讓人樹立另一種利害觀，即，將父慈子孝和仁義道德看成更大的利，將其反面確立為更大的害。正是這道德之心以及相應(yīng)的禮樂教化使得權(quán)力能夠比較順利地傳承。

這種禮教不只施于太子，也擴及眾臣。因為對于朝臣和地方官員的禮樂教化擴展了君主父子之間權(quán)力傳承的時空域，從而也擴大了權(quán)力傳承的保障因素。王權(quán)的傳承看似只是君主與王子之間的權(quán)力授受，實際上并非如此。斯賓諾莎在《政治論》中曾說：“如果有人認(rèn)為，君主是一國之主，擁有掌管國家的絕對權(quán)力，他可以把它交給他喜歡的人，選擇他所喜歡的任何人作為繼承人，因此君主的兒子有權(quán)繼承他的王位，那么他的觀點是極其錯誤的?！麟m然可以退位，但是倘若沒有人民或其中較有勢力的那部分人的默許，他是不能把統(tǒng)治權(quán)交給另一個人的?！雹赟pinoza，Complete Works，translated by Samuel Shirley and others，edited by Michael L. Morgan，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.，2002，p.718.事實上，在君權(quán)傳承的過程中，朝臣、宦官、皇戚乃至地方勢力都是不可忽視的因素。這些人通常處在權(quán)力更替的邊緣，但是在不少情況下也會成為權(quán)力更替中的關(guān)鍵角色。他們的影響有時發(fā)生在權(quán)力交接之前，例如，影響君主對王子的態(tài)度或安置；有時則直接決定權(quán)力傳承本身，例如，秦始皇當(dāng)政時，趙高和李斯服從皇上即能保障個人的地位和利益，而當(dāng)秦始皇駕崩以后，他們則是控制皇上才能確保個人的地位和利益，所以他們想方設(shè)法操縱君權(quán)的過渡。

儒家的這種禮樂教化不僅打破了法家點對點的權(quán)力交接模式，而且營造了權(quán)力交接的邊緣保障力量?！熬钩家远Y，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》①本文出自《論語》的引文皆引自朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2013年版。）禮樂教化所涵育的道德心和責(zé)任感能使前代君主的權(quán)威不會隨著他的死亡而立刻消失，而是在他去世之后仍然持存。他雖然已不實際掌握權(quán)力，但是他的余威或權(quán)力余音仍然發(fā)揮作用。也就是說，當(dāng)其對象化主體已不在現(xiàn)場的時候，他的影響或非對象化的父性勢態(tài)仍然在場，他的話仍然得到遵從，他的大臣依然在位。這段時間正是君權(quán)的過渡和交接時期。先王權(quán)力的這種持存或邊緣影響力能夠決定權(quán)力的過渡、交接乃至下一代君王即位后（至少一段時期）的政治進(jìn)程，這就使得太子的接位不會以哪怕非對象化的方式威脅君父的權(quán)力，也同時使他從父王那已經(jīng)不現(xiàn)成存在的手上接過的，不只是名分和印璽，而是包含著權(quán)力時間之流的政權(quán)合法性和可用性。②當(dāng)然，前任君主的這種邊緣影響力是逐漸衰弱的，借用馬基雅維里的話說：“開國君主的繼任者能夠借前任國王的德性維系政權(quán)，并且享受其成果。可是如果……在他之后沒有人出來發(fā)揚第一任的德性，那么王國必然傾頹?！保R基雅維里：《論李維羅馬史》，呂健忠譯，北京：商務(wù)印書館2013年版，第74頁）

例如，劉備“以人為本”“愛人好士”“弘毅寬厚”③陳壽撰，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局2015年版，第524、530、532頁。，在他駕崩之后，諸葛亮等眾臣仍然“心神無貳”④同上書，第532頁。，忠心耿耿，不僅擁立劉禪即位，使得這個庸碌無才之人成為三國中在位時間最長的皇帝，而且繼承劉備統(tǒng)一中國的遺志，鞠躬盡瘁，死而后已。相比之下，法家政治則是另一番景象。秦始皇在世之時，趙高對之俯首帖耳，唯唯諾諾，秦始皇剛一死去，他就背棄遺詔，謀殺太子。兩者反差之大令人感嘆深思！可以說，趙高的所作所為正是法家政治只言利害、忽視教化、不施仁義、破壞無形的權(quán)力時間流的結(jié)果。

實際上，儒家的禮樂教化還關(guān)涉全社會的人民，它為權(quán)力傳承營造了一種看似無形卻最為廣泛的基礎(chǔ)。政治權(quán)力的傳承似乎與遠(yuǎn)離君權(quán)核心的平民百姓沒有什么關(guān)系，其實不然，平民百姓看上去距離權(quán)力最遠(yuǎn)，但是他們卻是權(quán)力的最廣泛基礎(chǔ)。馬基雅維里曾說：“如果一個人是由于人民的贊助而獲得君權(quán)，他就發(fā)覺自己是巍然獨立的人，……如果人民心懷不滿，君主是永遠(yuǎn)得不到安全的?！雹菽峥坡濉ゑR基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第46頁。贏得百姓，則能贏得王位，失去天下人心，君位必然不保。在君權(quán)傳承問題上，百姓發(fā)揮著不容忽視的作用，雖然在通常情況下這種作用表現(xiàn)得不明顯。斯賓諾莎認(rèn)為：“在某種意義上，君主駕崩意味著國家的終結(jié)，國家狀態(tài)復(fù)歸于自然狀態(tài)；由此，主權(quán)自然地復(fù)歸于人民，人民因而擁有制定新法律和廢除舊法律的權(quán)利。因此非常清楚，除非人民希望某個人成為君主的繼承人，……任何人都無權(quán)繼承王位。”⑥Spinoza，Complete Works，pp.718—719.如果一個君主恩澤天下，萬民擁戴，他在向子嗣傳承權(quán)力的過程中很難發(fā)生他人篡權(quán)的事情。反之，極有可能君權(quán)旁落。

權(quán)力傳承過程中還有一個更加邊緣且無形無象的因素，它以觀念形式存在于人們心中，但它卻是影響權(quán)力傳承的一個基礎(chǔ)性因素，這就是家天下觀念。自從夏啟之后，家天下的觀念逐漸在中國人心中確立起來，成為君權(quán)世襲的一個重要保障。沒有這樣一個深入人心的觀念，君權(quán)世襲是非常困難的，而有了這個觀念，君權(quán)被他姓篡奪的可能性則很小。由于人們認(rèn)為天下大權(quán)由皇帝一家代天應(yīng)時地掌管，他人不能染指，大臣（宦官、后妻、地方豪強）篡位實際上要面對著全國人的反對。所以，雖然意欲當(dāng)皇帝的大臣很多，但是歷史上敢于篡位的大臣并不多，成功者更是極少。有些大臣雖然實際上掌控著君權(quán)，像呂不韋、曹操、司馬懿等人，但是他們也不敢貿(mào)然改朝換代。這一點無論在先秦還是秦后，無論是法家政治還是儒家政治都是一樣的。

三、民主制對于君主制的優(yōu)勢：相互共在的時間結(jié)構(gòu)

張祥龍關(guān)于權(quán)力傳承的現(xiàn)象學(xué)解釋可謂別開生面，獨具一格，對于解釋的一些現(xiàn)象也頗具說服力。當(dāng)然，像其他哲學(xué)理論一樣，這個學(xué)說也會受到一些來自現(xiàn)實的和理論的挑戰(zhàn)。

從法家治下的秦朝來看，無論秦始皇還是秦二世的權(quán)力傳承都可以說是不成功的，并且最終葬送了秦朝，使得強大的秦王朝只存在了短短十五年。但是，如果我們的目光不止停留在秦朝而是放眼于秦國，在一個更加長遠(yuǎn)的視野中看待法家治國的歷史，即從秦始皇回溯到秦孝公時代，我們看到自商鞅變法到嬴政統(tǒng)一天下，其間一百三十多年，歷經(jīng)七代君主，秦國不僅長治久安，而且國力逐漸興盛。就此而言，這段時期以法家思想治政的秦國之權(quán)力傳承不可謂不成功。我們該如何解釋這一現(xiàn)象？

如前所述，秦國君主對于權(quán)力傳承的態(tài)度并不是否定的和消極的，相反，秦國乃至后來的秦朝對于權(quán)力傳承是非常重視的。嬴政自稱始皇帝，就是為了讓皇位傳至二世、三世以至于萬世。秦朝建立之前，君權(quán)傳承的矛盾尚不十分突出。秦國國君尚在建立天下大業(yè)的征途中，而權(quán)力的有效傳承是實現(xiàn)這一目標(biāo)的必需條件，這就使得他們的時間中朝向?qū)淼臓繏炀秤蛞廊槐３种?，朝向過去的“謚號制”也沒有被廢掉。權(quán)力傳遞的時間性仍然在構(gòu)成之中，權(quán)力尚未被完全實體化、絕對化、現(xiàn)在時化。秦國囊括四海之后，“天下已定，始皇之心，自以為關(guān)中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業(yè)也”①賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，第2頁。。秦始皇希望時間駐留于秦贏家族，甚至駐停于其一人，在他的意識中時間成了被徹底平板化的“現(xiàn)在”，權(quán)力傳承的矛盾就變得尖銳起來。他基于君主的現(xiàn)時利益來解決這個矛盾的方法，必然對君權(quán)世襲造成困難。

秦國法家政治中權(quán)力傳承的成敗事實說明，君主與王子并非像韓非所說的那樣總是異心異利，他們之間的利害沖突并不是絕對的，并非每一個王子都存心篡奪君權(quán)，并非在任何君主與王子之間都會出現(xiàn)權(quán)力傳承危機。這說明作為法家政治學(xué)說之基礎(chǔ)的法家人性論是有問題的，它是造成法家政治學(xué)說缺陷以及法家政治權(quán)力傳承失敗的重要原因。但是這并不意味著法家的人性論是完全錯誤的。法家學(xué)說揭示了人性的一個方面，它有其真理性。事實上，法家學(xué)說在“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以后的時代并未銷聲匿跡，而是一直以一種邊緣的形態(tài)在場，也就是人們常說的“陽儒陰法”，其之所以如此或者之所以不得不如此，乃是因為法家所揭示的人的利害之心并沒有因禮樂教化而完全煙消云散。仁義之心被遮蔽之時便是利害之心凸顯之時。儒家學(xué)說受到冷落的時候，法家學(xué)說所揭示的人性一面便會從邊緣走向中心，與之相應(yīng)的政治手段便會大行其道。

漢朝所確立的儒家思想的主導(dǎo)地位在中國延續(xù)了兩千多年，直至中華民國建立，這足以說明儒家思想在政治權(quán)力傳承乃至整個中華文明的傳承中發(fā)揮了十分重要的作用，否則這些朝代不可能堅持儒家思想的主流地位。但是我們也看到漢代以后的各個朝代在權(quán)力傳承方面也并非沒有問題。以唐朝為例，820年唐憲宗被殺之后，至904年唐昭宗遇害身亡，先后有八位皇帝，其中除了唐敬宗是以太子身份繼位之外，其余七位皆是宦官根據(jù)自己的需要擁立的。我們看到“獨尊儒術(shù)”之后，并沒有哪個王朝長盛不衰，而且隋朝的命運與秦朝驚人地相似，就連確立“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的漢武帝在權(quán)力傳承問題上也做得不是很成功。

西漢以后各個朝代權(quán)力傳承的失誤或失敗的歷史事實顯示，儒家基于親子間的原本時間—意義關(guān)系而倡導(dǎo)的禮樂教化雖然在權(quán)力傳承方面具有明顯的優(yōu)越性，但是這并不意味著它可以輕而易舉地成功，也不意味著它能夠一勞永逸地產(chǎn)生功效。有些時候這種原本的時間關(guān)系也會被平板化，使得禮樂教化的作用得不到重視甚至被完全忽視。我們看到并非所有皇帝都能夠?qū)⑷寮宜枷朐跈?quán)力傳承中的潛能充分實現(xiàn)出來，有的皇帝甚至沒有真正認(rèn)識到禮樂教化在權(quán)力傳承中的作用，沒有培養(yǎng)出合格的權(quán)力繼承人。例如，明熹宗即位前就缺少教育，不會讀書識字，而喜好木工，即位后不理朝政，終年沉浸于斧鋸油漆。有些時候君主與王子之間原本的時間關(guān)系會受到外在力量的控制，失去其本然的狀態(tài)，使得教化難以實行。權(quán)力傳承的前提在于君主擁有和掌控權(quán)力，有的君主自身沒有真正掌握君權(quán)，有的則完全成為傀儡，不僅無法自主地培養(yǎng)太子和決定君權(quán)的傳承，甚至連自己的君位也不能保持。例如三國時期曹操和曹丕控制下的漢獻(xiàn)帝即是如此。人的自然屬性的脆弱也會使君主與王子之間原本的時間關(guān)系受到影響乃至中斷，從而阻礙儒家思想在權(quán)力傳承中的實現(xiàn)，即使皇帝希望采取世襲的禪讓制度，有時也未必能夠遂愿。有的皇帝突然去世，未立太子；有的皇帝早逝，王子幼小，甚至身無后嗣，這都可能使權(quán)力傳承處于不確定狀態(tài)，甚至導(dǎo)致君權(quán)旁落。當(dāng)然西漢以后權(quán)力傳承失敗的原因不止一種，不可能完全通過儒家自身的時間結(jié)構(gòu)來解釋，因為有的原因來自外部。例如，外族入侵曾是造成某些朝代君權(quán)喪失的決定因素。

儒家政治權(quán)力傳承中的這些困難同樣也是法家政治中的困難，我們可以說這是君主制下權(quán)力傳承所共有的難題。秦以后的歷代王朝通常是君位終身制，君權(quán)世襲制，這種政治體制下的權(quán)力傳承本質(zhì)上是一次性的權(quán)力過渡，即把國家的最高統(tǒng)治權(quán)一次性地傳承給繼任者。這其中客觀地存在著權(quán)力過渡的間隙。立太子制度即預(yù)先設(shè)定一個潛在的權(quán)力繼承者，是對這種權(quán)力傳承矛盾的一個緩和，它看似讓權(quán)力傳承具有了一定的連續(xù)性，但是它并沒有改變權(quán)力的一次性過渡的性質(zhì)，也不能從根本上避免一次性權(quán)力過渡的風(fēng)險。

正是這種一次性的權(quán)力過渡機制使得權(quán)力的擁有者與繼任者之間的矛盾成為難以回避的事實。《韓非子》在這方面有精辟的論述（例如“備內(nèi)篇”）。斯賓諾莎對此也有深刻的見解，他說：“君主對王子的懼怕甚于對他們的愛，他們的兒子越精于和平與戰(zhàn)爭之道，越因其美德而受到國民的歡迎，就越是如此。結(jié)果，君主就會尋求相應(yīng)的教育兒子的方式，以防患于未然。在這個事情上，大臣們很愿意奉旨行事，竭力使他們的王位繼承人成為易于操縱的平庸君主。”①Spinoza，Complete Works，p.702.

在儒家政治運行得當(dāng)?shù)牡胤?，這種矛盾能夠得以緩和甚至能夠在相當(dāng)程度上得到化解。如果君主只有一個兒子，在其去世前，太子已經(jīng)長大成人，并且能夠忠孝君主，又有掌握與運用權(quán)力的才能，權(quán)力傳承一般不會出現(xiàn)問題。但是這種情況在歷史上比較少見。而且即使在這種情況下，君主與太子之間也未必完全沒有矛盾。尤其是太子在羽翼已成之后，未必不希望早日即位。

如果君主有兩個或多個兒子，情況就更加復(fù)雜。如果君主將君權(quán)傳給所有王子，會造成國家的分裂。例如，395年羅馬皇帝狄奧多西在臨終前將帝國分與兩個兒子繼承，由此導(dǎo)致羅馬帝國分裂為東、西羅馬帝國。如果君權(quán)只傳給其中一人，那么權(quán)力傳承的矛盾就不只是君主與王子之間的矛盾，還包括王子之間的矛盾，因為通常不止一個王子想繼承王位。在這種情況下，如果不立太子，君王去世后會引起王子們公開爭奪君權(quán)。如果立了太子，同樣存在風(fēng)險，因為其他王子可能會產(chǎn)生嫉妒甚至相害之心。例如，隋煬帝楊廣成為太子前就設(shè)法陷害太子楊勇。我們從康熙三立兩廢太子以及諸王子之間的明爭暗斗也可以清楚地看到君主與太子以及諸王子之間錯綜復(fù)雜的矛盾。

簡言之，法家不能使秦朝長存，儒家雖然在權(quán)力傳承方面勝于法家，主導(dǎo)了漢代以后兩千多年中國的政治生活，但是其間也沒有哪個王朝能夠經(jīng)久不衰。這是一個不能回避的問題。1945年，黃炎培問毛澤東如何跳出這種“其興也勃焉”“其亡也忽焉”的王朝興衰周期率，毛澤東的回答是“民主”，他說：“只有人人起來負(fù)責(zé)，才不會人亡政息?！雹冱S炎培：《延安歸來》，重慶：國訊書店1945年版，第65頁。這似乎是現(xiàn)代有識之士的共識。中國歷史上各個王朝權(quán)力傳承的困難從根本上說不是儒家思想，也不是法家思想，而是君主專制制度。那么民主如何能夠保證權(quán)力傳承的連續(xù)性？

《拒秦興漢》因其語境與敘述結(jié)構(gòu)的緣故，沒有具體討論儒家與法家所共同面臨的君主制下權(quán)力傳承的困境，但是它以現(xiàn)象學(xué)的方式對民主制下的權(quán)力傳承問題簡要地做出了解釋，實際上以某種方式回應(yīng)了如何走出君主制下權(quán)力傳承的困境以及民主制在權(quán)力傳承方面如何優(yōu)于君主制的問題。張祥龍認(rèn)為，近代以來的各種政治體制中民主制的優(yōu)勢明顯高于專制和集權(quán)制，這不僅因為現(xiàn)代民主政治的分權(quán)與制衡機制使得立法、司法和行政等不同功能的政治權(quán)力換屆的時間可以不同，使得權(quán)力的傳承呈現(xiàn)出交叉過渡的態(tài)勢，不會出現(xiàn)權(quán)力真空，而且“因為它保留了政治結(jié)構(gòu)的歷史性，使得政治傳承中根本的時間結(jié)構(gòu)具有更豐富、更連續(xù)的特點。它的選舉制本身構(gòu)造了現(xiàn)代政治傳承中的時間，是由各黨派構(gòu)成的一個相互共在的權(quán)力時間結(jié)構(gòu)”②張祥龍：《拒秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)》，第55頁。。在這種政體下權(quán)力傳承的時間域極大地擴展了，不是一個人決定權(quán)力的繼承者，而是全國選民共同選擇權(quán)力的繼承者；不是從一個或幾個人中選擇權(quán)力繼承者，而是從全國具有被選舉資格的人中選擇權(quán)力繼承者。選擇者與被選擇者的范圍都極大地擴展了，而且“輸贏永遠(yuǎn)是不確定的，它不是一盤棋，而是有時間感的棋局。因此民主制在現(xiàn)代的成功不是表面上宣揚的讓老百姓做主，而在于構(gòu)造了由參與游戲的各黨派共認(rèn)的權(quán)力傳承的時間性，這是它的合理性所在。一般感覺民主就是讓老百姓當(dāng)家作主，實際上要害不在那兒。民主制可能會給老百姓帶來一些良好的社會、經(jīng)濟后果，也可能帶來些惡果。但關(guān)鍵是解決了權(quán)力傳承的問題，參與競爭的各方必須共認(rèn)和默認(rèn)一個合理的游戲規(guī)則。”③同上。當(dāng)然，民主制還可以從根本上避免君主世襲制下權(quán)力傳承的一些極端缺陷，例如將君權(quán)過渡給根本不能行使王權(quán)的未成年王子甚至幼小王子，以及由此而導(dǎo)致的圍繞著君權(quán)的運用所發(fā)生的政治爭斗。

張祥龍以現(xiàn)代西方民主制為例，說明它在西方的近現(xiàn)代環(huán)境中，相比于那里的其他選項，迄今在歐美比較成功地解決了權(quán)力傳承的問題?！毒芮嘏d漢》沒有具體討論此民主制的缺點（只提到它被媒體操縱的可能），但是西方民主制的缺陷和問題是現(xiàn)實存在的。①張祥龍先生在與筆者的交流中比較詳細(xì)地闡述了這些問題，本文最后一段借鑒了他的觀點。首先，就一般的民主制而言，它存在被操縱的現(xiàn)象，這方面的事例很多。某些名義上的民主選舉制甚至可以退化得幾乎與君主專制和君權(quán)世襲制無異。其次，民主選舉制不意味著它必然會選出最好的或者優(yōu)秀的領(lǐng)導(dǎo)者，一方面，將哪些人選為領(lǐng)導(dǎo)人在很大程度上取決于一個國家對于民主選舉制的具體規(guī)定和實際操作；另一方面也取決于一個國家的傳統(tǒng)與文化，以及大多數(shù)選民的政治素質(zhì)，包括他們對民主的理解；還取決于民主制在多大程度上能夠克服經(jīng)常與其相隨的目光短視。第三，從歷史上看，民主制也不能經(jīng)久不衰，如古希臘雅典的民主制、德國魏瑪共和國的民主制。再者，民主制在面對非常困難的國運時，也可能選擇終止民主制，轉(zhuǎn)向集權(quán)專制。此外，選擇一種制度與達(dá)到這種制度的最佳狀態(tài)是兩回事，君主制、貴族制和民主制各自都有其從最佳到最壞的多種形態(tài)。柏拉圖和亞里士多德都不認(rèn)為民主制是最理想的政治制度?；舨妓拐J(rèn)為，就修昔底德對伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的記述以及他關(guān)于政體的觀點來看，“他顯然最不喜歡民主制”②Thomas Hobbes，The English Works Of Thomas Hobbes of Malmesbury，Vol. viii，edited by Sir William Molesworth，London：John Bohn，1843，p.xvi.?；舨妓拐f修昔底德使他認(rèn)識到民主制的愚蠢和君主制的明智，這可能是霍布斯在《利維坦》中主張君主制的重要原因。當(dāng)然，他們的觀點只是一家之言，不過這也是從一些歷史事實引出的結(jié)論。應(yīng)該說，西方民主制只是在近現(xiàn)代的歐美大部分地方至今有比較良好的表現(xiàn)，這絕不意味著它是普適的與天然合理的，能夠一勞永逸地解決權(quán)力傳承問題。也許世上根本不存在解決權(quán)力傳承問題的靈丹妙藥，我們永遠(yuǎn)不可能一勞永逸地建立一種完善的權(quán)力傳承制度，而只能通過不斷探索來改進(jìn)已有的制度或建立更好的制度，這必然需要考慮具體的國情，需要借鑒和運用歷史的資源。在這方面，儒家思想對于完善民主制下權(quán)力傳承機制的獨特作用有待我們探討。