朱 剛

張祥龍先生之于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是促成了現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向和中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)的現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)，打開(kāi)了現(xiàn)象學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)（尤其是儒學(xué)）的現(xiàn)象學(xué)化的可能性。在他這里，現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)獲得了中國(guó)哲學(xué)的形態(tài)，已經(jīng)作為中國(guó)哲學(xué)而存在。這一作為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，即現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)，其核心則可被稱(chēng)為“親子關(guān)系現(xiàn)象學(xué)”或“親親現(xiàn)象學(xué)”，即張祥龍先生對(duì)于親子關(guān)系所作的一系列現(xiàn)象學(xué)研究。①如“孝意識(shí)的時(shí)間分析”（首發(fā)于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期，后收錄于《復(fù)見(jiàn)天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，上海：東方出版社2014年版）、“親子之愛(ài)的時(shí)間分析”（《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》之第八講，上海：華東師范大學(xué)出版社2009年版）、“成于天樂(lè)：孔子的仁道與仁政”（《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》之第九講）、“曾子之孝與《大學(xué)》古本蘊(yùn)義”（《先秦儒家哲學(xué)九講：從春秋到荀子》之第四講，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版）、《家與孝：從中西間視野看》（北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2017年版），等等。

但無(wú)論是對(duì)于現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)這一當(dāng)代儒學(xué)的新可能，還是對(duì)于親親現(xiàn)象學(xué)這一漢語(yǔ)現(xiàn)象學(xué)的新形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)界和中文現(xiàn)象學(xué)界都還沒(méi)有予以足夠的重視與研究。有鑒于此，本文嘗試對(duì)這一現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)的基本思路加以梳理，對(duì)其核心觀點(diǎn)稍作闡發(fā)，并嘗試揭示其內(nèi)在的可能張力。

我們的探討將從親親與時(shí)間的關(guān)系入手。之所以如此，是因?yàn)闃?gòu)成張祥龍“親親現(xiàn)象學(xué)”之首要特色的，正是其從時(shí)間性構(gòu)成的思想出發(fā)來(lái)闡明親親之愛(ài)的深層人性根據(jù)。同時(shí)，時(shí)間性構(gòu)成的思想乃是現(xiàn)象學(xué)最為基本的內(nèi)容之一，而親子關(guān)系或親親又是儒家思想的核心與根本，因此，當(dāng)張祥龍以現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間性構(gòu)成思想為視野重新闡發(fā)親親之愛(ài)的大義時(shí)，他就從根本上、核心處實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的會(huì)通。也因此，當(dāng)我們以親親與時(shí)間的關(guān)系為視角深入張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)與親親現(xiàn)象學(xué)時(shí)，也就會(huì)有雙重意義得以呈現(xiàn)：一方面，我們將展示出張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)對(duì)于實(shí)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)中國(guó)化和傳統(tǒng)儒學(xué)再出發(fā)的啟發(fā)意義；另一方面，我們也會(huì)在“親親與時(shí)間”這個(gè)事關(guān)儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之根本的層面上表明雙方之間的切近與距離，進(jìn)而揭示出現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的可能張力。

一、意義的源頭在哪里？——張祥龍?zhí)接憽坝H親與時(shí)間”的引導(dǎo)性問(wèn)題

“親親”（以“親子—子親”關(guān)系為核心）是人類(lèi)生活中一個(gè)自然的、基本的事實(shí)。它不僅是一個(gè)事實(shí)，更是人一出生乃至尚未出生時(shí)就已經(jīng)存在于其中的境域或世界。在這個(gè)意義上，當(dāng)海德格爾說(shuō)人總是“在世界之中存在”時(shí)，這個(gè)世界首先就要被理解為作為親子關(guān)系的世界。然而，或許正是由于這一親子關(guān)系的世界是如此自然、基本和境域化，它在哲學(xué)上很少得到主題化的關(guān)注與思考。一個(gè)重要的例外就是儒家：儒家不僅將親子關(guān)系視為仁的源頭或“為仁之本”（“孝弟也者，其為仁之本與”①《論語(yǔ)·學(xué)而》，參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第48頁(yè)。），而且還將“親子關(guān)系”視為最大的仁：“仁者人也，親親為大?！雹凇吨杏埂?，第20章，參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，第28頁(yè)。或許也正因此，張祥龍先生的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)尤重親親或親子關(guān)系，以至于我們可以說(shuō)，在他那里已經(jīng)形成了一種系統(tǒng)的親親現(xiàn)象學(xué)或親子關(guān)系現(xiàn)象學(xué)。

然而，歷代儒家包括當(dāng)代學(xué)者對(duì)于“親親”之意義與地位的探討已汗牛塞棟，張祥龍先生的“親親現(xiàn)象學(xué)”對(duì)于“親親”或“親子關(guān)系”的現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)有何獨(dú)特意義？在我們看來(lái)，其獨(dú)特意義就在于：他把“親親”或“親子關(guān)系”直接與哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題——“意義的源頭在哪里？”——聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為親子關(guān)系就是意義的源頭，它能為“意義的源頭在哪里”這一問(wèn)題提供最終答案。①如張祥龍?jiān)f(shuō)：“親子體是人類(lèi)生存的真實(shí)形態(tài)……一個(gè)‘由親代之過(guò)去和子代之將來(lái)血脈交織構(gòu)成的家庭—家族的當(dāng)前共在’的意義機(jī)制。人只有在這個(gè)機(jī)制中才能獲得人生完整的、充沛的意義……”參見(jiàn)《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁(yè)。而這一被張祥龍視為哲學(xué)基本問(wèn)題的“意義源頭”的問(wèn)題，又是其念茲在茲并引領(lǐng)其哲學(xué)思考的主導(dǎo)問(wèn)題。他曾明言“現(xiàn)存人類(lèi)能感受到的意義是怎么被產(chǎn)生、被維持的”這一問(wèn)題是他很早就關(guān)心的問(wèn)題，并且把對(duì)這一問(wèn)題答案的知曉徑直等同于“聞道”：“如果能知道這一點(diǎn)，那真是‘聞道’了，那就是躍入生命的中樞，活在意義源頭處，其他東西就無(wú)關(guān)緊要了?！雹趶埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第214頁(yè)。正所謂“朝聞道，夕死可矣！”③《論語(yǔ)·里仁》，參見(jiàn)朱熹：《四書(shū)章句集注》，第71頁(yè)。既如此，要想深入理解“親親”的本原性，繼而充分展示張祥龍親親現(xiàn)象學(xué)的意義，首先就要與他一道重提這個(gè)問(wèn)題：意義的源頭在哪里？

然而，為了使這一問(wèn)題能夠被提出，我們又先須澄清這一問(wèn)題的前提，即何為“意義”？所以張祥龍指出：“這又涉及一個(gè)老問(wèn)題：什么是意義?！雹軓埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第212頁(yè)。從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)，張祥龍對(duì)20世紀(jì)西方哲學(xué)中發(fā)生的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”有一個(gè)獨(dú)特的判斷：他認(rèn)為這一轉(zhuǎn)向其實(shí)在很大程度上是“轉(zhuǎn)向了意義”。不過(guò)他又認(rèn)為，絕大多數(shù)分析哲學(xué)家討論的意義都是“下游”的意義，即“進(jìn)入對(duì)象化、體制化狀態(tài)的”意義，比如已經(jīng)可被語(yǔ)言符號(hào)傳達(dá)，甚至可被指稱(chēng)的意義，而不是被人原初經(jīng)歷的意義，即“上游的意義”⑤同上書(shū)，第212頁(yè)。。而張祥龍所要追問(wèn)其源頭的那個(gè)意義，顯然是“上游的”，亦即“更接近本原的”意義。那么，這種所謂“原初的意義”究竟是什么？該如何理解它 呢？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，張祥龍并沒(méi)有直接給出正面回答，而是從反面辨析并排除了對(duì)于這種“原初意義”的一些常見(jiàn)誤解：比如將意義等同于“目的”“存在”（在東方哲學(xué)那里，“不存在”也有意義）、“生物本能”“信息”“自由度”等。⑥同上書(shū)，第214—216頁(yè)。何以不從正面直接給出意義究竟為何的答案？這是因?yàn)樵趶埾辇埧磥?lái)，意義根本就不是一個(gè)對(duì)象化的“什么”——它不可以定義、規(guī)定，一旦對(duì)它進(jìn)行定義或規(guī)定，它就不再是它了。他說(shuō)：“總之，意義實(shí)在是個(gè)鬼精靈，當(dāng)我們說(shuō)意義是什么的時(shí)候，它就閃到了我們說(shuō)的東西的反面；連我們對(duì)它的絕望也會(huì)走向反面，變成希望；而一旦你去希望個(gè)什么的時(shí)候，它又會(huì)讓你絕望?！雹咄蠒?shū)，第216頁(yè)。

不過(guò)，意義何以是非對(duì)象性的呢？張祥龍并沒(méi)有進(jìn)一步解釋。對(duì)此，我們或可補(bǔ)充分析如下。

當(dāng)我們提出“意義是什么”這樣的問(wèn)題時(shí)，我們是否就已經(jīng)生活在對(duì)“意義”“是”以及“什么”的“意義”的理解之中了？換言之，我們是否總已經(jīng)原初地體驗(yàn)到了、經(jīng)歷到了意義，原初地處于意義之中，故而才能有意義地提出問(wèn)題？若果如此，那么，意義恰恰是使任何主題化的、對(duì)象化的提問(wèn)本身得以可能的前提。在這個(gè)意義上，“意義”或許可被稱(chēng)為“原初的空間”或“原初的境域”——一個(gè)可以讓意識(shí)、生命、精神在其中自由地實(shí)現(xiàn)自身并游戲其中的“原空間”或“原境域”。這樣一種“原空間”“原境域”，或許正是張祥龍本人所說(shuō)的“原發(fā)的意義回旋的‘空間’”或“意義回旋境域”。他認(rèn)為：我們?nèi)俗鳛槿?，必須要有一個(gè)“原發(fā)的意義回旋的‘空間’”或“意義回旋境域”。①?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第209頁(yè)。當(dāng)然，張祥龍這種表達(dá)似乎仍暗示意義與回旋境域還是兩回事。但筆者更傾向于認(rèn)為，意義就是這一回旋境域本身。也正因此，意義才是非對(duì)象性的、前主題化的。這一原初的回旋境域既是原初的意義本身，又在不斷地產(chǎn)生著新的意義，或新的回旋境域。就此而言，也可以說(shuō)它是原意義。

正是對(duì)這一既是原初意義本身又在不斷地產(chǎn)生著新的意義的原初回旋境域——意義源頭或原初意義——的追尋，把張祥龍引向了那構(gòu)成人之為人最為原初的“境域”或“世界”——“親子關(guān)系”或“親親之愛(ài)”。所以，唯有從這樣一個(gè)關(guān)于意義源頭或原意義的問(wèn)題出發(fā)，我們才能理解張祥龍何以如此看重“親親”，賦予“親親”（尤其是其中的孝愛(ài)）以如此根本的哲學(xué)地位。

進(jìn)而，又正是對(duì)以“孝”為核心的“親親”之本性或“哲理根基”的探究，把張祥龍引向了“親親與時(shí)間”的關(guān)系問(wèn)題——在他看來(lái)，孝行乃至整個(gè)親親關(guān)系的深層人性根據(jù)正是人類(lèi)的“親子時(shí)間意識(shí)”②張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，第82頁(yè)。，是對(duì)人類(lèi)的生存時(shí)間的表達(dá)與認(rèn)可。③參見(jiàn)張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第179頁(yè)。

由此，對(duì)親親的時(shí)間性尤其是孝的時(shí)間性的探討——親親現(xiàn)象學(xué)——就構(gòu)成了張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心。值得注意的是，張祥龍對(duì)親親的時(shí)間性乃至廣義的時(shí)間性本身的探討，也是著眼于時(shí)間性與意義的關(guān)系這一視角，并同樣視時(shí)間性為“意義的源頭”，從而也賦予時(shí)間或時(shí)間性以哲學(xué)上的優(yōu)先性。在他看來(lái)，不是別的什么，正是“時(shí)間讓人有了一個(gè)從本質(zhì)上比其他生命更深廣可塑、可回旋出新的聯(lián)系樣式的意義生成結(jié)構(gòu)”④張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第210頁(yè)。關(guān)于“時(shí)間性與意義”的更詳細(xì)討論可見(jiàn)該書(shū)第209—214頁(yè)。。

因此，親親與時(shí)間（或時(shí)間性），就在雙重的意義上勾連在一起：一方面，親親的人性根據(jù)在于人類(lèi)的生存時(shí)間和“足夠深長(zhǎng)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)”（詳見(jiàn)下文）；另一方面，親親與時(shí)間又都被張祥龍視為意義的源頭。于是問(wèn)題就在于，既然它們都被視為意義的源頭，那么最終何者才是意義的終極源頭？或者說(shuō)，在親親與時(shí)間之中，哪一方更為本源？初讀張祥龍的文本，我們似乎可以得出這樣的印象：時(shí)間才是意義的最終源頭，親親是人類(lèi)的生存時(shí)間和內(nèi)時(shí)間意識(shí)這種深層人性根據(jù)的外在表達(dá)。

所以，在意義、親親與時(shí)間這三者之間，情況似乎是這樣的：親親憑借其時(shí)間本性而成為意義的源頭。這是張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心要義，也是其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)對(duì)于儒學(xué)的根本貢獻(xiàn)所在，但同時(shí)，也可能是其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的可能張力所在。因?yàn)椋瑫r(shí)間性的本源地位，可能會(huì)危及儒家的一個(gè)根本原則——親親為大。下面就讓我們隨著張祥龍的思路，去深入揭示親親與時(shí)間的這一根本關(guān)聯(lián)。

首先，我們隨張祥龍先生一道追尋意義的產(chǎn)生機(jī)制本身究竟是怎樣的，因?yàn)?，正是這一問(wèn)題把親親與時(shí)間勾連在一起。

二、意義的產(chǎn)生機(jī)制：對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)

要追尋意義的產(chǎn)生機(jī)制，必須又要澄清何為意義，或究竟該如何理解意義。

張祥龍認(rèn)為，原本的意義不是對(duì)象性的“什么”。那么，究竟該如何理解它呢？張祥龍說(shuō)：“原本的意義不是當(dāng)下點(diǎn)狀的，純粹無(wú)別的，而是‘原本立義’（primaere Auffassung）式的，其中總已經(jīng)有了某種差異與綜合的結(jié)構(gòu)。……在這方面，結(jié)構(gòu)主義給我們貢獻(xiàn)了一個(gè)重要思路：‘原本的意義只來(lái)自差異’……由于任何差異一定是對(duì)反的（最基本的是A和非A的差異）或有內(nèi)結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的，所以我們可以沿著結(jié)構(gòu)主義的思路得出一個(gè)更完整的意思：原意義只來(lái)自對(duì)反差異的結(jié)構(gòu)，而不來(lái)自外在于這個(gè)發(fā)生結(jié)構(gòu)的任何東西?！雹?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第216—217頁(yè)。這即是說(shuō)，對(duì)反差異的結(jié)構(gòu)本身就能產(chǎn)生意義。意義是對(duì)反差異結(jié)構(gòu)的函數(shù)或功能，它自身并不獨(dú)立自主。因此，若要尋找那原本的意義，就要尋找那最原本的對(duì)反差異結(jié)構(gòu)，比如中國(guó)古人所說(shuō)的“陰/陽(yáng)”：“那最原本的差異是什么呢？中國(guó)古代哲人認(rèn)為是‘陰/陽(yáng)’（--/—），這實(shí)際上就是一個(gè)對(duì)反互補(bǔ)?！雹谕蠒?shū)，第217頁(yè)。

然則“陰/陽(yáng)”又在何種意義上是一種原初的對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)呢？對(duì)于“陰/陽(yáng)”，傳統(tǒng)歷來(lái)有不同的理解，常見(jiàn)的是將其理解為構(gòu)成世界的兩種最基本元素，即陰、陽(yáng)二氣。但張祥龍認(rèn)為，原本意義上的陰陽(yáng)“不可理解為構(gòu)成世界的兩個(gè)最基本的‘元素’”：“陰陽(yáng)不是任何意義上的現(xiàn)成存在……而只是原本發(fā)生所必需的一對(duì)區(qū)別性特征（distinctive features）。在這終極之處，一切平常習(xí)慣的‘存在者’之間的關(guān)系——比如對(duì)象與對(duì)象關(guān)系、主體與對(duì)象的關(guān)系、主體與主體的關(guān)系……——都要失效，而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開(kāi)所生而回復(fù)到純發(fā)生的不尋常的關(guān)系?！雹?gòu)埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，第171頁(yè)?！皡^(qū)別性特征”這一概念來(lái)自結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)理論，被用來(lái)解釋語(yǔ)言系統(tǒng)組織的最小對(duì)立單位，被視為音位定義的組成部分。或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，音位就是一束語(yǔ)音區(qū)別性特征。根據(jù)這種理論，音系分析的最小單位就不是音位而是區(qū)別性特征。②戴維·克里斯特爾編：《現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)詞典》，北京：商務(wù)印書(shū)館2000年版，第114頁(yè)。這在哲學(xué)上或現(xiàn)象學(xué)上就意味著，在語(yǔ)言語(yǔ)音系統(tǒng)中不再有最小的、不可還原的現(xiàn)成存在者或?qū)嶓w性存在（如音位），相反，終極處只是一組組對(duì)立的區(qū)別性特征，而正是這些區(qū)別性特征使音位、語(yǔ)音并最終使語(yǔ)言和意義得以可能。張祥龍借用它來(lái)理解和描述陰/陽(yáng)，可謂直指“陰/陽(yáng)”之終極義，即“還沒(méi)被二元素說(shuō)、二元?dú)庹f(shuō)敗壞的意義”。③張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217頁(yè)。同時(shí)，張祥龍又借助發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視野來(lái)理解這一作為原初互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)的陰陽(yáng)。所以張祥龍對(duì)陰/陽(yáng)的理解和描述是純粹結(jié)構(gòu)主義暨現(xiàn)象學(xué)式的，它把傳統(tǒng)陰/陽(yáng)理解中可能存在的各種現(xiàn)成化、對(duì)象化的因素全都還原掉，只剩下作為純粹對(duì)反互補(bǔ)的差異并因而是作為發(fā)生性機(jī)制或源泉的陰/陽(yáng)。

然則，諸如“陰/陽(yáng)”這樣的“對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)”或“原初回旋境域”，原本地又存在于或體現(xiàn)于何處呢？張祥龍認(rèn)為，它首先或原初地體現(xiàn)于人的時(shí)間意識(shí)之中。他說(shuō)：“有人稱(chēng)這個(gè)意義回旋境域?yàn)椤枷搿Z(yǔ)言意識(shí)’（歷史上曾把人定義為‘能夠說(shuō)話(huà)的動(dòng)物’或‘理性的動(dòng)物’），有人稱(chēng)之為‘人的生活形式’（維特根斯坦）或‘生活世界’（胡塞爾）或‘語(yǔ)言—思想世界’。我感到它首先跟人的時(shí)間意識(shí)相關(guān)?！雹芡蠒?shū)，第209頁(yè)。所以，張祥龍?jiān)诹硪惶幷f(shuō)：“‘陰/陽(yáng)’（--/—）……的本義（還沒(méi)被二元素說(shuō)、二元?dú)庹f(shuō)敗壞的意義）——我稱(chēng)之為‘二補(bǔ)對(duì)生’——最生動(dòng)、最適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)在原本的時(shí)間之中，也就是儒家和其他一些中國(guó)古哲所講的‘時(shí)義’。比如《易·姤·彖》中有：‘姤之時(shí)義大矣哉！’”⑤同上書(shū)，第217頁(yè)。

可是，為何“陰/陽(yáng)”的本義——那原初的“對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)”——又“最生動(dòng)、最適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)在原本的時(shí)間之中”呢？所謂“原本的時(shí)間”，又是何種意義上的時(shí)間？讓我們?cè)匐S著張祥龍的思路一道去探尋那“原本的時(shí)間”。

三、作為對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)的時(shí)間——從內(nèi)時(shí)間意識(shí)到緣在時(shí)間

從胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，張祥龍認(rèn)為，這種原本的時(shí)間首先表現(xiàn)為胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)。而作為內(nèi)時(shí)間意識(shí)之起源或源頭的“活的當(dāng)下”（lebendige Gegenwart）恰恰就是一個(gè)原本的差異結(jié)構(gòu)——一個(gè)由原印象（Urimpression）、前攝（Protention）和滯留（Retention）這三個(gè)既相互區(qū)別又相互依賴(lài)的非獨(dú)立環(huán)節(jié)組成的差異結(jié)構(gòu)，舍此之外別無(wú)其他。為顯明此意，張祥龍舉例說(shuō)：“把你關(guān)在一間屋子里，沒(méi)有表，但你還是能直接體驗(yàn)到時(shí)間的流逝……為什么？因?yàn)橛胁町悾小畡倓傔^(guò)去’和‘即將到來(lái)’之間的差異，互補(bǔ)對(duì)反著，……對(duì)人來(lái)說(shuō)，這種‘時(shí)之差異’微妙、真切、生動(dòng)，是我們理解意義本身的生成的最佳結(jié)構(gòu)之一（很可能是產(chǎn)生意義意識(shí)的最原初結(jié)構(gòu)）。我們每個(gè)人都可以直接領(lǐng)會(huì)、直接進(jìn)入這原初的時(shí)間，在分析中剝離出它的原結(jié)構(gòu)，而又不傷它的緣發(fā)生（純依差異關(guān)系而發(fā)生）的機(jī)制?！雹?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第217頁(yè)。的確，即使沒(méi)有鐘表刻度或日晷、沙漏，我們?nèi)匀恢馈苯拥刂馈獣r(shí)間過(guò)去了，流逝了，盡管我們無(wú)法從客觀上說(shuō)出過(guò)去了幾個(gè)時(shí)辰，但畢竟知道時(shí)間在流逝，這正是因?yàn)槲覀兡苤苯芋w驗(yàn)到有“剛剛過(guò)去”和“即將到來(lái)”之間的差異。所以張祥龍認(rèn)為，內(nèi)時(shí)間意識(shí)中的這種差異結(jié)構(gòu)是最原發(fā)的：“誰(shuí)還能找到比‘當(dāng)下’中的‘過(guò)去’與‘將來(lái)’的交織（既相互區(qū)別又相互交織的結(jié)構(gòu)）更原發(fā)、更微妙的差異結(jié)構(gòu)？……時(shí)間的差異結(jié)構(gòu)是活的陰/陽(yáng)（正離我們而去的‘過(guò)去’為陰，正向我們走來(lái)的‘將來(lái)’為陽(yáng)……），而且也是人所依托的本源的意義機(jī)制?！雹谕蠒?shū)，第217—218頁(yè)。

但在這里我們可以再追問(wèn)一句的是：即使我們找不到“比‘當(dāng)下’中的‘過(guò)去’與‘將來(lái)’的交織”“更原發(fā)、更微妙的差異結(jié)構(gòu)”，這種內(nèi)時(shí)間意識(shí)的差異結(jié)構(gòu)就必定是最原發(fā)的差異結(jié)構(gòu)嗎？這里似乎還缺少一種對(duì)這種差異結(jié)構(gòu)之原發(fā)性的哲理說(shuō)明。否則人們完全可以懷疑：那產(chǎn)生意義的原初的差異化境域，何以首先必然是時(shí)間性的，而不是空間性的？難道我們不可以說(shuō)，這一原初的差異結(jié)構(gòu)本身既談不上時(shí)間性也談不上空間性，它甚至比時(shí)間性的差異和空間性的差異都更早，以至于它只是原初的差異本身、原初的“間”本身——比如德里達(dá)所說(shuō)的“延異”？所以這里還需要一個(gè)哲學(xué)的說(shuō)明：產(chǎn)生意義的對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)何以首先必然是時(shí)間性的差異結(jié)構(gòu)？筆者這里試圖給出一個(gè)說(shuō)明：一個(gè)從超越論現(xiàn)象學(xué)的角度給出的說(shuō)明。如果我們接受胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)，承認(rèn)超越論的意識(shí)生活或活動(dòng)才是構(gòu)造一切、產(chǎn)生一切的最終母體或源頭，那么無(wú)疑，意義之源頭也就在這一超越論的意識(shí)生活之中。而意識(shí)的本性恰恰首先是時(shí)間性的：意識(shí)非他，就其純粹形式或結(jié)構(gòu)而言，恰恰是由原印象、前攝和滯留所組成的一個(gè)“活的當(dāng)下”暈圈及其不斷延展而成的時(shí)間河流。而且，構(gòu)成這一時(shí)間河流之源頭的“活的當(dāng)下”又沒(méi)有任何現(xiàn)成的或?qū)ο蠡膶?shí)體存在，它僅僅是由純粹的時(shí)間相位的差異構(gòu)成的。換言之，在活的當(dāng)下中，根本沒(méi)有自在的、獨(dú)立的、現(xiàn)成的原印象、滯留與前攝，它們恰恰是在對(duì)反與差異中才構(gòu)成自身、緣起自身。所以在這個(gè)意義上，我們的確可以與張祥龍一道說(shuō)：那作為意義之源頭的對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)首先表現(xiàn)在時(shí)間上，乃至首先就是時(shí)間。當(dāng)然，這一時(shí)間不再是客觀時(shí)間意義上的、對(duì)象化的時(shí)間，而是超越論意義上的時(shí)間，即作為生發(fā)一切、構(gòu)造一切的原本時(shí)間。如上所說(shuō)，這種原本時(shí)間被胡塞爾認(rèn)為是內(nèi)時(shí)間意識(shí)。即使從超越論的維度出發(fā)，這原本時(shí)間必定就是胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)嗎？是否還有比胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)更原本的時(shí)間形態(tài)？有，那就是海德格爾進(jìn)一步揭示出來(lái)的作為存在之顯現(xiàn)境域的原本時(shí)間或“時(shí)間性”——畢竟，內(nèi)時(shí)間意識(shí)之為時(shí)間仍是作為意識(shí)的時(shí)間，而意識(shí)卻總已經(jīng)落入到“存在者”的區(qū)域或?qū)哟紊狭?。相比于存在，它還不夠原本。所以，海德格爾所說(shuō)的那種作為存在之顯現(xiàn)境域的時(shí)間就要比作為意識(shí)的時(shí)間更為原本。而且在張祥龍看來(lái)，它同樣也“體現(xiàn)出那種原初的‘對(duì)反互補(bǔ)差異結(jié)構(gòu)’”①?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第218頁(yè)。。對(duì)此，張祥龍寫(xiě)道：“海德格爾相信這種時(shí)間性是我們現(xiàn)存人類(lèi)的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的最純粹的‘形式顯示’，并這樣來(lái)表述它：以將來(lái)的方式回到自身上來(lái)，此決斷在當(dāng)前化中將自身帶入處境。這個(gè)‘已在’（Gewesenheit）源于將來(lái)（Zukunft）；這也就是說(shuō)，這個(gè)已在的（說(shuō)得更準(zhǔn)確些就是：已經(jīng)存在著的［注意‘著’字］）將來(lái)……從自身中釋放出此當(dāng)前（Gegenwart）。我們稱(chēng)這樣一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象——已在著的和當(dāng)前化著的將來(lái)……——為時(shí)間性?！雹谕蠒?shū)，第218—219頁(yè)。張祥龍認(rèn)為這樣的時(shí)間性也“一定是一種意義的生存方式或意義機(jī)制”，因?yàn)樗恰皩?duì)反差異的結(jié)構(gòu)”：“‘將來(lái)’與‘已在’是對(duì)反互補(bǔ)差異，以至于它們的聯(lián)系與它們的差異是生死與共的，成為‘已在著的將來(lái)’。這就是對(duì)反互補(bǔ)差異……的結(jié)構(gòu)化，它必定會(huì)釋放為‘當(dāng)前’?！@是一個(gè)交織的緣起，真實(shí)得極其虛幻而又虛幻得極其真實(shí)！”③同上書(shū)，第219頁(yè)。

既然胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)意義上的時(shí)間和海德格爾的作為存在之顯現(xiàn)境域或作為“緣在”④“緣在”乃張祥龍對(duì)Dasein的中文翻譯。該詞在海德格爾的中文譯本中多被譯為“此在”或“親在”。下引海德格爾中譯文獻(xiàn)將依據(jù)所引中譯本譯法，或直接用原文，不再一一改動(dòng)譯名。之“牽掛”的存在論意義的時(shí)間（簡(jiǎn)稱(chēng)“緣在時(shí)間”）都是產(chǎn)生意義的源頭，那么何者才更源初，或者說(shuō)更接近“上游”？張祥龍本人似乎并沒(méi)有在其中做出判決。但如果我們認(rèn)可意識(shí)仍是一存在者，而存在要比存在者更本原，那么我們就可以說(shuō)，海德格爾所揭示出來(lái)的“緣在時(shí)間”才是意義的更原初的源頭。而緣在的時(shí)間性——根據(jù)海德格爾——首先與通常又是非本真的，而唯有當(dāng)緣在先行到死并憑借這一先行到死而從沉淪傾向中振拔而起，才能贏獲本真的時(shí)間性，并憑靠這本真時(shí)間性的緣構(gòu)發(fā)生而源源不絕地產(chǎn)生意義。如此，在海德格爾的時(shí)間之思中，死亡就占有了關(guān)鍵地位。但也正是在這里，張祥龍又看到了海德格爾的限度或盲點(diǎn)。他說(shuō)：“然而，這里仍有一個(gè)重大的困難，就是如何來(lái)理解這個(gè)‘死亡’？”①?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第222頁(yè)。張祥龍看到，海德格爾所說(shuō)的死亡是每個(gè)個(gè)體的人所面對(duì)的他/她自己的死亡，但問(wèn)題在于：“如果意義機(jī)制只靠‘個(gè)體直面自己的死亡’就可以運(yùn)作起來(lái)的話(huà)，這種意義就與超個(gè)人的人類(lèi)生存樣式?jīng)]有什么內(nèi)在的關(guān)聯(lián)了，而這就違背了‘無(wú)盡互攝’的第一個(gè)意義生成原則，即一與多互融的因陀羅網(wǎng)原則?！雹谕蠒?shū)，第223頁(yè)。又，張祥龍認(rèn)為意義的發(fā)生機(jī)制必須滿(mǎn)足兩個(gè)原則：一是“因陀羅網(wǎng)性”，或“重重?zé)o盡性、發(fā)生性”原則；二是“獨(dú)特性、不可替代性”原則。同上書(shū)，第219—221頁(yè)。張祥龍認(rèn)為，更困難的地方在于：“由于人無(wú)法直接體驗(yàn)到自己肉身的死亡，永遠(yuǎn)注定了在‘朝向’中體驗(yàn)它，以至于這種‘自己死亡’的‘不性’沒(méi)有保證，總有可能、而且在實(shí)際上總是被人的‘沉淪’傾向涂改?！@就極大地威脅到或損害了時(shí)間性的意義機(jī)制。”所以，“海德格爾的‘時(shí)間’意義機(jī)制盡管在許多方面有重大突破，但根本就帶不動(dòng)我們這樣一個(gè)‘一多互融’的身體化和人間化的人生”③同上書(shū)，第223頁(yè)。。然則如何才能“帶動(dòng)我們這樣一個(gè)‘一多互融’的身體化和人間化的人生”呢？通過(guò)“生育”而非“死亡”——張祥龍如是認(rèn)為。他說(shuō)：“在我看來(lái)，要贏得憑空發(fā)生的獨(dú)特性，‘出生’或‘生育’的人生現(xiàn)象的重要性絕不亞于，甚至要超過(guò)‘死亡’，如果我們能對(duì)這‘生育’作真態(tài)時(shí)間性的追究的話(huà)?！雹芡蠒?shū)，第224頁(yè)。

如此一來(lái)，對(duì)意義源頭的追尋，就通過(guò)時(shí)間性而最終走向生育，走向生育所必然導(dǎo)致的親子關(guān)系。而親子關(guān)系，在張祥龍看來(lái)，才是時(shí)間性的真正原初形態(tài)。然則又該如何理解親子關(guān)系乃至廣義的親親的時(shí)間性？這種時(shí)間形態(tài)何以又是“真正原初”的？這些問(wèn)題將把我們引向張祥龍“親親現(xiàn)象學(xué)”的核心。

四、“親親” （親子關(guān)系）作為時(shí)間性

如何理解親子關(guān)系是一種時(shí)間性？這又可以從兩個(gè)方面來(lái)看：

首先，構(gòu)成親子關(guān)系的各個(gè)關(guān)系項(xiàng)——“親”與“子”——的時(shí)間本性。這可以說(shuō)是對(duì)親子關(guān)系之時(shí)間性的一種結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的分析。

其次，親子關(guān)系在其生成過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)的時(shí)間性，這些環(huán)節(jié)依次包括“受孕—懷胎”“生育”“慈愛(ài)”“孝愛(ài)”等。這可以說(shuō)是對(duì)親子關(guān)系之時(shí)間性的一種發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的分析。

（一）“親”與“子”的時(shí)相性

讓我們首先隨張祥龍一道對(duì)親子關(guān)系的時(shí)間性作一個(gè)結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的分析，即揭示“親”與“子”的時(shí)間本性。

在現(xiàn)代人看來(lái)，每個(gè)人首先只是他自己，人的存在首先是個(gè)體性的。但在張祥龍看來(lái)，“親”與“子”作為“親”與“子”，其本性卻恰恰不在其“個(gè)體性”，而在其“時(shí)相本性”①?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第232頁(yè)。：他們的差別只是“一體之中的‘時(shí)相’差異。父母是已經(jīng)存在的‘正在過(guò)去’，子女是將要存在的‘正在到來(lái)’，兩者以相依為命的方式‘共在’著”②同上書(shū)，第228頁(yè)。。如果再加上祖輩，那么完整的親子關(guān)系正對(duì)應(yīng)著時(shí)間性的三維：“家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時(shí)間暈圈之中：前輩還沒(méi)有在生存時(shí)間的意義上‘過(guò)去’，從而需要‘再現(xiàn)’或‘召回’，幼輩也不是一個(gè)等待實(shí)現(xiàn)的‘未來(lái)’，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前?！雹蹚埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心》，第183頁(yè)。就此而言，在親子關(guān)系中，“親”與“子”作為“親”與“子”，首先是非現(xiàn)成的、非實(shí)體的，是時(shí)相性的、牽掛性的，相互參與到對(duì)方之構(gòu)成中的。在這個(gè)意義上，“在真正的親子時(shí)間關(guān)系中，表面上‘是誰(shuí)’其實(shí)并不重要”④張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第236頁(yè)。。因?yàn)?，作為“親”與“子”，我們首先不是“誰(shuí)”，而就是“時(shí)間性”，是作為“親”與“子”的“時(shí)間性”。而且這個(gè)意義上的時(shí)間性，絕非作為過(guò)去已經(jīng)不在、未來(lái)尚未到來(lái)、只有現(xiàn)在存在的流俗理解中的時(shí)間性，而是祖輩作為曾在、子輩作為將在、親輩作為當(dāng)前皆一道在場(chǎng)并通過(guò)相互到達(dá)而相互構(gòu)成的原初的時(shí)間性。

關(guān)于這一時(shí)間性的原初性，下面還會(huì)繼續(xù)討論?，F(xiàn)在讓我們從另一個(gè)方面，即從親子關(guān)系在其生成過(guò)程中的各個(gè)環(huán)節(jié)的角度來(lái)顯示親子關(guān)系的時(shí)間 性。

（二） 親子關(guān)系各個(gè)展開(kāi)環(huán)節(jié)的時(shí)間性

1. 受孕—懷胎的時(shí)間性

親子關(guān)系展開(kāi)的第一個(gè)環(huán)節(jié)是受孕—懷胎這一事件，因?yàn)檫@一事件是親子關(guān)系的“正式開(kāi)始”⑤同上書(shū)，第225頁(yè)。。張祥龍對(duì)親子關(guān)系的時(shí)間性的分析也是從“受孕—懷胎”這一事件開(kāi)始。他寫(xiě)道：“懷孕母親與胎兒的關(guān)系不只是或首先不是物理空間的關(guān)系，胎兒并不是就‘位于’母親的子宮之中，它生于精子和卵子的‘邂逅’，通過(guò)臍帶活在羊水里面。這時(shí)的胎兒還沒(méi)有自己的生命。而母親［和父親］卻已經(jīng)和正在把自己的生命給予它。母親和胎兒是一個(gè)生命體，活在一個(gè)時(shí)間暈圈之中，或者說(shuō)就是一個(gè)時(shí)間存在體，母親［和父親］是‘已經(jīng)存在著’（保持、滯留，Retention），而胎兒是‘正在來(lái)臨著’（預(yù)持著，Protention），兩者交織成一個(gè)受孕的人類(lèi)緣在（Dasein），活在當(dāng)前?！雹?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁(yè)。

這是對(duì)受孕—懷胎所作的典型的生存論—現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析，而非生物學(xué)的分析。張祥龍?jiān)谑茉小獞烟ミ@一事件中揭示出了與胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)和海德格爾的緣在時(shí)間同樣的時(shí)間性：父親、母親作為已在（滯留、保持），和正在到來(lái)的胎兒作為將在（前攝、預(yù)持），在相互交織中構(gòu)成一個(gè)“活的當(dāng)前”：“受孕的人類(lèi)緣在”。值得注意的是，張祥龍這里說(shuō)的既非“受孕的母親”也非“孕育中的胎兒”，而是“受孕的人類(lèi)緣在”，這絕非偶然，而是有其深意。因?yàn)椋@一受孕體既是父親（之精血）但又不只是父親，既是母親但又不只是母親，既是胎兒又不只是胎兒，而就是一個(gè)統(tǒng)一的新的生命體。用張祥龍的話(huà)說(shuō)，即：“母親和胎兒是一個(gè)生命體，活在一個(gè)時(shí)間暈圈之中，或者說(shuō)就是一個(gè)時(shí)間存在體。”這一“人類(lèi)緣在”，這一“生命體”或“時(shí)間存在體”，是父親、母親與孩子最原初的、本真意義上的“相與共在”，因?yàn)檫@一原初的時(shí)間存在體原本就是以相互構(gòu)成的方式存在，在其中原本就沒(méi)有任何分離的自在存在或個(gè)體。在這里，胎兒與母親的關(guān)系首先并不是空間性的關(guān)系，也不只是自然的血親關(guān)系，而更是存在論上的共在關(guān)系。這種存在論上的共在關(guān)系是如此根本，以致它不僅會(huì)完全改變受孕母親的生存姿態(tài)，乃至?xí)淖兎蚱揸P(guān)系和整個(gè)家庭的生存姿態(tài)，從而成為一個(gè)生發(fā)意義的源頭。由此可見(jiàn)，張祥龍對(duì)受孕懷胎這一事件的生存論—現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析揭示出了這一“自然事件”的存在論—生存論意義，從而為我們理解親子關(guān)系的本質(zhì)究竟何在打開(kāi)了一個(gè)新的視角。這一點(diǎn)下文還會(huì)討 論。

總之，對(duì)于一個(gè)“人”來(lái)說(shuō)，以胎兒形態(tài)“在母親的身體之中”與母親和父親一道“共在”——這一“身體化的時(shí)間形態(tài)”②同上。，確乎是一個(gè)“人”最原初的存在方式，因而也是其最原初的時(shí)間形態(tài)。這是親子關(guān)系在其受孕—懷胎這一環(huán)節(jié)中體現(xiàn)出來(lái)的時(shí)間性。

2. 生育的時(shí)間性

如果說(shuō)“受孕—懷胎”是親子關(guān)系的第一個(gè)階段或環(huán)節(jié)，那么“分娩”以及隨之建立起來(lái)的親—子關(guān)系③我們用“親子關(guān)系”指從受孕—懷胎開(kāi)始、包括祖輩、親輩、子輩在內(nèi)的整個(gè)親子關(guān)系。用“親—子關(guān)系”特指父母和已經(jīng)生育下來(lái)的孩子的關(guān)系。則是親子關(guān)系的第二個(gè)階段或環(huán)節(jié)。由此，張祥龍對(duì)親子關(guān)系之時(shí)間性的分析也就由對(duì)“受孕—懷胎”的分析過(guò)渡到對(duì)“分娩”或“生育”的分 析。

伴隨著胎兒的分娩，親子關(guān)系的時(shí)間性不再體現(xiàn)在一個(gè)單一的“受孕緣在”的身體上。分娩，亦即分離。于是，親子關(guān)系便由那統(tǒng)一的受孕緣在分離為實(shí)體性的存在者之間的關(guān)系：母與子和父與子。因而隨著這一分娩—分離，親子關(guān)系的時(shí)間性就真正展現(xiàn)為處于相互構(gòu)成之中的時(shí)間相位的時(shí)間性：“親”（父母）代表著正當(dāng)前著的曾在，而“子”則代表著正當(dāng)前著的將在。在這作為曾在與將在的親與子之關(guān)系中，時(shí)間性又分別體現(xiàn)為從親到子的慈愛(ài)和從子到親的孝愛(ài)。而正因?yàn)橛辛诉@使親與子總是相互牽掛并源源不絕生產(chǎn)著人生意義的孝慈之愛(ài)，分娩造成的分離就不僅“絕不意味著親子時(shí)間化關(guān)系的終結(jié)”，反而“是它的時(shí)—空擴(kuò)展和含義的豐富化、人間化、深化?！雹?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第227頁(yè)。

于是，對(duì)親子關(guān)系之時(shí)間性的分析便自然地進(jìn)入到慈愛(ài)與孝愛(ài)這相互構(gòu)成的兩個(gè)環(huán) 節(jié)。

3. 慈愛(ài)的時(shí)間性

慈愛(ài)一般被理解為出自人的本能或本性。但張祥龍從慈愛(ài)中更多地看到的是其中體現(xiàn)出來(lái)的時(shí)間性，或慈愛(ài)在時(shí)間性上的根據(jù)。他說(shuō)：“慈愛(ài)是乾坤父母與子女之間的一種陰陽(yáng)趨時(shí)的生發(fā)維持的關(guān)系，表現(xiàn)為從父母向子女的陰陽(yáng)時(shí)間流動(dòng)?！边@里值得注意的是，張祥龍不僅把從父母到子女的關(guān)系理解為一種時(shí)間流動(dòng)——這很容易理解，而且還將這種時(shí)間流動(dòng)視為“陰陽(yáng)時(shí)間流動(dòng)”，即父母與子女雙方，一方為陰，一方為陽(yáng)——當(dāng)然，這里的陰陽(yáng)是“非現(xiàn)實(shí)性別意義上的”。既為陰陽(yáng)，于是親與子的關(guān)系就不再是“個(gè)體對(duì)個(gè)體的關(guān)系”，而是“陰陽(yáng)的不同樣式之間的最親密的關(guān)系之一種”，是“子女與父母之間非現(xiàn)實(shí)性別意義上的陰陽(yáng)相互強(qiáng)烈吸引，以及父母對(duì)子女生存的源源不絕的原發(fā)憐愛(ài)與維持努力”②張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心》，第174—175頁(yè)。。于是在親—子關(guān)系中，親與子作為時(shí)間相位就獲得了陰陽(yáng)的身份，從而更加凸顯出了親子雙方相互構(gòu)成的本性。而在慈愛(ài)中，張祥龍注意到的自然是親輩對(duì)子輩的構(gòu)成作用。他從海德格爾對(duì)時(shí)間性的理解出發(fā)來(lái)闡明這一點(diǎn)，他說(shuō)：“對(duì)于海德格爾，時(shí)間不是勻質(zhì)流逝的，而總是有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu)，其中的一種就是‘真正的過(guò)去或源頭總在將來(lái)與我們相遇’。在這個(gè)視野中，我們可以說(shuō)，‘過(guò)去’或前輩不但沒(méi)有完全過(guò)去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著‘將來(lái)’或后輩，并在這個(gè)意義上參與構(gòu)成著‘當(dāng)前’或現(xiàn)在的這一輩人（我輩）?！雹弁蠒?shū)，第179頁(yè)。但其實(shí)，通過(guò)慈愛(ài)，不僅親輩參與到子輩的構(gòu)成之中，而且也正是在這慈愛(ài)中，親輩也才構(gòu)成自身、贏獲自身。換言之，正是順流而下的慈愛(ài)中，父母才是父母，才作為父母存在。

4. 孝愛(ài)的時(shí)間性

相比于對(duì)慈愛(ài)的分析而言，張祥龍對(duì)孝愛(ài)的分析要更為深入、具體，也更富哲學(xué)上的重要性，因?yàn)榕c其他哲學(xué)家或人類(lèi)學(xué)家不同，張祥龍把人之為人的獨(dú)特性歸于“孝”這一“非特殊的人類(lèi)獨(dú)特現(xiàn)象”①?gòu)埾辇垼骸都遗c孝》，第91頁(yè)。上。

張祥龍認(rèn)為，與“親對(duì)子之慈愛(ài)……是‘順流而下’的，在這個(gè)意義上也就是順勢(shì)而行、從源到流的”相反，“子對(duì)親之孝愛(ài)則是‘逆流而上’，并在這個(gè)意義上是從流到源，或返本報(bào)源、慎終追遠(yuǎn)的”②張祥龍：《復(fù)見(jiàn)天地心》，第177—178頁(yè)。。也正因?yàn)橛写瞬煌湃苏f(shuō)民“薄于孝而厚于慈”（《禮記·坊記》）似乎就是“有時(shí)間—意義機(jī)制的根據(jù)的”③同上書(shū)，第178頁(yè)。。但這只是問(wèn)題的一方面。另一方面，張祥龍又認(rèn)為，雖然孝愛(ài)看起來(lái)是“逆時(shí)間之流而上”，但其在時(shí)間性里仍有其深刻的、甚至更深刻的根據(jù)在。

首先，孝以人類(lèi)的足夠深處的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的出現(xiàn)為前提，并在此意義上“表現(xiàn)出更深邃的人類(lèi)可能性”④同上書(shū)，第180頁(yè)。。張祥龍?jiān)祟?lèi)學(xué)家的研究成果，承認(rèn)孝行在人類(lèi)身上的出現(xiàn)具有“增強(qiáng)進(jìn)化適應(yīng)力的根據(jù)，比如老年人的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)于群體的生存有幫助”，所以人類(lèi)開(kāi)始出現(xiàn)尊老、敬老、養(yǎng)老的孝行，而不是如動(dòng)物（哪怕是黑猩猩）那樣棄老。⑤張祥龍：《家與孝》，第95頁(yè)。但張祥龍不滿(mǎn)足于這種進(jìn)化論的解釋?zhuān)M(jìn)一步追問(wèn)的是：“這個(gè)轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的，老年人如何從無(wú)用變?yōu)橛杏?，特別是，古人類(lèi)是如何知道這種有用的，卻是這種解釋無(wú)法說(shuō)明的?！雹尥蠒?shū)，第95頁(yè)。在張祥龍看來(lái)，無(wú)論是老年人變得比中年人更有知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)因而更有用，還是中年人“知道”這一點(diǎn)，都已經(jīng)以人性上的某種變化為前提了，即在人身上出現(xiàn)了足夠深長(zhǎng)的時(shí)間意識(shí)：“關(guān)鍵在于，在人這里……在某一時(shí)代、某一階段那里出現(xiàn)了足夠深長(zhǎng)的時(shí)間意識(shí)，致使他或她能夠記得或想到：母親和父親對(duì)于自己曾有大恩，應(yīng)該在他們年老時(shí)回報(bào)。如果不這樣做，就會(huì)在某個(gè)時(shí)刻感到不安和愧疚。能夠有這種孝意識(shí)的人，一定是能進(jìn)行跨物理空間和物理時(shí)間想象和思考的人，能積累知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，能夠在各個(gè)層次上合作，也就是到老也能夠被后代認(rèn)為是有用的人?！雹咄蠒?shū)，第95—96頁(yè)。所以，足夠深長(zhǎng)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，構(gòu)成了人類(lèi)孝行的先天可能性條件。張祥龍?jiān)诹硪惶幇堰@一點(diǎn)闡述得更為充分：“人類(lèi)的時(shí)間結(jié)構(gòu)明顯地更深遠(yuǎn)宏大，相應(yīng)地，人類(lèi)的記憶和想象能力空前增長(zhǎng)，使人類(lèi)能夠更直接感受到那些‘還不在場(chǎng)’的或非對(duì)象的意義勢(shì)態(tài)?！瓝Q言之，人相比于動(dòng)物，更能體驗(yàn)到并回應(yīng)那些已經(jīng)不在場(chǎng)了的人生經(jīng)驗(yàn)。只有在人這里，慈的愛(ài)意之流明顯地和長(zhǎng)久地引發(fā)了孝愛(ài)的回旋之流，而不是隨著時(shí)間的流逝、子女的長(zhǎng)成而導(dǎo)致親子關(guān)系的解體。之所以會(huì)這樣，是由于人能夠?qū)⒛菑奈锢頃r(shí)間上看已經(jīng)過(guò)去了的慈愛(ài)活生生地保持住，并讓它從將來(lái)與自己會(huì)面?！雹?gòu)埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心》，第180—181頁(yè)。所以，如果沒(méi)有這種深長(zhǎng)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)為深層的人性根據(jù)，孝行就不可能出現(xiàn)；即使出現(xiàn)，如果不時(shí)時(shí)回溯到這種作為深層人性根據(jù)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，孝行也將異化為外在的規(guī)范?？鬃赢?dāng)年問(wèn)宰我的“于汝安否”，實(shí)質(zhì)上就是想讓宰我返回到這種深層的內(nèi)時(shí)間意識(shí)、這種深層人性根據(jù)，并由此激發(fā)起他的孝心或孝意識(shí)。但可惜的是，宰我的內(nèi)時(shí)間意識(shí)已是如此萎縮、干涸，已無(wú)法激起孝意識(shí)的漣漪（所謂“心 安”）。

其次，孝也不僅是這種作為深層人性的原初時(shí)間性的表達(dá)，在張祥龍看來(lái)，孝還是對(duì)這種原初時(shí)間性原本就有的“反向”結(jié)構(gòu)的“順從”與“認(rèn)可”。

現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀的最重要貢獻(xiàn)就在于它們揭示出原初時(shí)間并不是如客觀時(shí)間那樣一去不復(fù)返，而是具有“去而復(fù)返”的“反向”結(jié)構(gòu)，并且正是在這種“反向”中才構(gòu)成其自身。張祥龍強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“內(nèi)意識(shí)時(shí)間，特別是人的生存時(shí)間不同于物理時(shí)間的一個(gè)重要特點(diǎn)就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內(nèi)在的漩渦，或者說(shuō)是有著三個(gè)時(shí)間維度——過(guò)去、當(dāng)前與將來(lái)——之間相互糾纏、相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)交織結(jié)構(gòu)的”②同上書(shū)，第178頁(yè)。，并引海德格爾關(guān)于“時(shí)間性”的經(jīng)典描述來(lái)強(qiáng)調(diào)時(shí)間三維之間的這種“相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)交織結(jié)構(gòu)”：“這個(gè)已經(jīng)存在（即活的過(guò)去）源于將來(lái)；這也就是說(shuō)，這個(gè)已經(jīng)存在的（說(shuō)得更準(zhǔn)確些就是：已經(jīng)存在著的）將來(lái)從自身中釋放出此當(dāng)前。我們稱(chēng)這樣一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象——已經(jīng)存在著的和當(dāng)前化著的將來(lái)——為時(shí)間性。”③這段引文為張祥龍自己從德文版翻譯，與現(xiàn)《存在與時(shí)間》中譯本譯文稍有不同。參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：商務(wù)印書(shū)館2015年版，第397頁(yè)，邊碼第326頁(yè)。為便于核對(duì)，下引該書(shū)引文將只標(biāo)德文版頁(yè)碼（即中譯本邊碼）。張祥龍由此引申出：“所以，對(duì)于海德格爾，時(shí)間不是勻質(zhì)流逝的，而總是有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu)，其中的一種就是‘真正的過(guò)去或源頭總在將來(lái)與我們相遇’”，并以這樣一種時(shí)間觀為“視野”來(lái)重新理解在儒家那里“為大”的“親親”：“在這個(gè)視野中，我們可以說(shuō)，‘過(guò)去’或前輩不但沒(méi)有完全過(guò)去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著‘將來(lái)’或后輩，并在這個(gè)意義上參與構(gòu)成著‘當(dāng)前’或現(xiàn)在的這一輩人（我輩）?！雹軓埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心》，第179頁(yè)。雖然這還是對(duì)從親到子的慈愛(ài)所作的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的解釋?zhuān)珡埾辇埐](méi)有停留在此，他還更進(jìn)一步提出一種超出海德格爾的理解，即對(duì)“孝愛(ài)”與生存時(shí)間之關(guān)系的理解。這種理解就是：“我輩對(duì)子女或后輩的慈愛(ài)固然是生存時(shí)間或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個(gè)重大意義源，但我輩對(duì)前輩的孝愛(ài)也絕非是逆自然的人力所為，因?yàn)樗彩窃陧槕?yīng)生存時(shí)間本身就有的‘反向’或‘轉(zhuǎn)向’本性，是對(duì)這樣一個(gè)‘前后相隨而又相成’的時(shí)間結(jié)構(gòu)的深層認(rèn)可。由此看來(lái)，‘孺子天然就知孝’就不僅是個(gè)可以觀察到的人生現(xiàn)象，而且是有著現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間依據(jù)的‘緣在現(xiàn)象’。”①?gòu)埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心》，第179頁(yè)。如此看來(lái)，人的生存時(shí)間以及內(nèi)時(shí)間意識(shí)就不僅是為孝愛(ài)提供了靜態(tài)的可能性條件，而且還直接要求一種作為“由子到親”的存在方式的“孝行”來(lái)“認(rèn)可”與“實(shí)現(xiàn)”這種生存時(shí)間。

再次，孝的反承與呼應(yīng)，對(duì)于人來(lái)講，就既是對(duì)慈愛(ài)的回饋與終成，也是并且甚至更是生存時(shí)間本身的最終實(shí)現(xiàn)，是植基于這種生存時(shí)間的深層人性的證成。

所以張祥龍說(shuō)：“可以論證孝愛(ài)天然性的理由是：如若沒(méi)有孝的反承與呼應(yīng)，對(duì)于人來(lái)講，慈愛(ài)之流也會(huì)在具體的體制結(jié)構(gòu)中逐漸枯竭。這實(shí)際上也是人類(lèi)生存時(shí)間的‘反向’或‘轉(zhuǎn)向’本性所規(guī)定的。作為‘過(guò)去’與‘將來(lái)’在親子關(guān)系上的體現(xiàn)，慈愛(ài)與孝愛(ài)是一個(gè)意義生成結(jié)構(gòu)的兩端，不可能只有一邊而缺少另一邊?！雹谕蠒?shū)，第180頁(yè)。換言之，孝愛(ài)是慈愛(ài)的最終實(shí)現(xiàn)：慈愛(ài)要保持自身的充沛，就需要孝愛(ài)的反承。由此反承，才能成就慈愛(ài)。慈愛(ài)是乾，乾主肇始；孝愛(ài)是坤，坤主終成。乾坤相反相成，缺一不可。不僅如此。如果人性的深層基礎(chǔ)是生存時(shí)間，而生存時(shí)間本身又必然要求這種反向結(jié)構(gòu)的話(huà)，那么孝行的意義實(shí)質(zhì)上就不僅在于對(duì)慈愛(ài)的回饋，更在于孝行作為一種存在方式乃是人類(lèi)緣在的深層生存時(shí)間的一個(gè)結(jié)構(gòu)性環(huán)節(jié)，缺失這一環(huán)節(jié)，人類(lèi)緣在的生存時(shí)間性就是殘缺的乃至非本真的，進(jìn)而，人的存在也是殘缺的、非本真 的。

在這個(gè)意義上，《論語(yǔ)》謂“孝”乃“為仁之本”，《中庸》說(shuō)“仁者人也，親親為大”，就獲得了現(xiàn)象學(xué)的說(shuō)明。正是這種對(duì)親親時(shí)間性的現(xiàn)象學(xué)闡釋?zhuān)瑯?gòu)成了張祥龍現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)尤其是親親現(xiàn)象學(xué)的最富創(chuàng)見(jiàn)的部分，也是其現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的核心所在?，F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)對(duì)于儒學(xué)的革新意義，也正在此。

五、“親親”在人之存在中的原初性

至此我們討論了親親的時(shí)間性，或親親如何是時(shí)間。然而這種親親時(shí)間何以是原初的，仍未從現(xiàn)象學(xué)上充分展示。不展示出這一點(diǎn)，則“親親”何以“為大”，就仍不能得到充分的證成。

親親時(shí)間何以原初？又可以從兩方面來(lái)看：其一，就親親與人之存在的關(guān)系而言，親親是否居于原初地位？其二，就親親作為時(shí)間之一種形態(tài)與其他原初時(shí)間形態(tài)——如作為內(nèi)意識(shí)的時(shí)間、作為緣在之生存的時(shí)間——之關(guān)系而言，親親時(shí)間是否要更原初？這一節(jié)先討論第一點(diǎn)，即親親在人的存在中是否具有原初性。

在張祥龍看來(lái)，根據(jù)儒家的觀點(diǎn)，“人類(lèi)的原本身體只能是親子家庭，可以稱(chēng)作‘子體’或‘親體’”③張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁(yè)。。換言之，“親子體”乃是人類(lèi)的原本存在形態(tài)。在《家與孝》中，張祥龍根據(jù)人類(lèi)學(xué)的研究進(jìn)一步論證了人的緣在首先是作為“親子聯(lián)體”或“互繞聯(lián)體”而存在的。他在那里寫(xiě)道：“人類(lèi)嬰兒與撫養(yǎng)者……不是兩個(gè)個(gè)體之間的親密關(guān)系，而首先是一個(gè)互繞聯(lián)體。人類(lèi)嬰兒必須提前出生，它與母親之間的肉體臍帶雖然斷了，但梅洛—龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)意義上的身體臍帶還活生生地聯(lián)系著母子乃至父子。所以，親子關(guān)系更可以被稱(chēng)為陰陽(yáng)關(guān)系。正是由于它，人類(lèi)家庭得以形成。從現(xiàn)實(shí)的生成順序看，有夫婦才有親子；但從人類(lèi)學(xué)、哲學(xué)人類(lèi)學(xué)或人類(lèi)形成史的發(fā)生結(jié)構(gòu)上看，有親子才有夫婦?！雹?gòu)埾辇垼骸都遗c孝》，第97頁(yè)。張祥龍這里引用的是人類(lèi)學(xué)家斯莫（M. F. Small）的下述研究結(jié)論：“人類(lèi)嬰兒出生時(shí)，它從神經(jīng)學(xué)上講是未完成的，因而無(wú)法協(xié)調(diào)肌肉的運(yùn)動(dòng)?！谀硞€(gè)意義上，人類(lèi)嬰孩的非孤立性達(dá)到了這種程度，以致它從生理和情感上講來(lái)只是‘?huà)雰骸獡狃B(yǎng)者’這個(gè)互繞聯(lián)體（entwined dyad of infant and caregiver）的一部分。（Anthropology，2002/2003，p.108）”（張祥龍：《家與孝》，第 96—97頁(yè)）從發(fā)生學(xué)上看，每一個(gè)體緣在最初的確只是作為“親子體”的一個(gè)非獨(dú)立環(huán)節(jié)而存在。正是在這作為統(tǒng)一結(jié)構(gòu)整體的親子體中，憑借陰陽(yáng)（非獨(dú)立的親與子）之間的相靡相蕩、相生相成，個(gè)體緣在才被構(gòu)成。在這里，張祥龍把現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀徹底地運(yùn)用于親親之中——在這種發(fā)生構(gòu)成之先，絕沒(méi)有任何已經(jīng)完成的獨(dú)立緣在或個(gè)體緣在。

即使個(gè)體緣在被構(gòu)成之后，因而在物理實(shí)在層次上相互分離之后，從現(xiàn)象學(xué)的層次上看，親與子仍作為統(tǒng)一的親子體而存在著。對(duì)此張祥龍說(shuō)：“親子體不是、也不能是一個(gè)獨(dú)立的空間個(gè)體，單從物理空間方面看，它在‘分娩’后就被分離了，但這種空間—時(shí)間差異使得長(zhǎng)期的哺育、牽掛成了‘區(qū)別性特征’，成了意義的搖籃。也就是說(shuō)，親子在物理空間中是分離的……但通過(guò)生存時(shí)間而成為了一個(gè)意義的發(fā)生體。”②張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁(yè)。所以親與子的空間分離就只是實(shí)在的分離，而非意向的分離。在相與共在中，通過(guò)哺育、養(yǎng)育形成的牽掛，使得在實(shí)在時(shí)空中分離的親子在意向上是相互內(nèi)在的。這是最為原本的交互意向性，因?yàn)榻换サ碾p方原本就是共身體的（親子體、親體）。 張祥龍這里關(guān)于親子之間超越物理分離之外而通過(guò)生存時(shí)間構(gòu)成一個(gè)意義發(fā)生體的觀點(diǎn)，可以在胡塞爾那里獲得有力支持。借助超越論還原，胡塞爾明確認(rèn)為個(gè)體之間的實(shí)在分離只是自然態(tài)度的幻覺(jué)；在現(xiàn)象學(xué)還原之后的超越論維度上，人與人之間是原本就以意向的方式相互內(nèi)在地存在。③關(guān)于交互意向性的討論，可參見(jiàn)朱剛：《胡塞爾的哥白尼式轉(zhuǎn)向》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期，尤其是第99—101頁(yè)。不過(guò)相比于胡塞爾揭示出來(lái)的諸自我在超越論層次上的相互內(nèi)在而言，張祥龍揭示出來(lái)的這種作為親子體的交互共在，顯然更為原初，因?yàn)?，親子體原本就是共身體的。

當(dāng)然，海德格爾已經(jīng)揭示出“共在”的原初性。但張祥龍所揭示的“親子體”的原初性與“共在”的原初性有兩點(diǎn)不同：第一，“共在”在海德格爾那里是在“世界”之中的共在，而“世界”在海德格爾那里雖然被理解為“意蘊(yùn)總體”，但這種“意蘊(yùn)”首先是從對(duì)用具的操勞使用而逐步組建起來(lái)的；海德格爾的“世界”與“親親”和“家”是無(wú)關(guān)的，而在張祥龍那里，“家”或“親子關(guān)系”才是最原初的世界。人在世界之中存在，首先表現(xiàn)為人在家中存在。第二，在海德格爾那里，“共在”基本上被視為非本真的存在方式，本真的存在恰恰被海德格爾認(rèn)為是脫離了與他人的共在；而在張祥龍這里，作為“親子體”的共在不僅是原初的，而且是本真的——正是在這里，才有人生意義的源頭。對(duì)這種作為“親子體”的“共在”與海德格爾的“共在”之不同，張祥龍有充分自覺(jué)，我們可以引用一段他的論述：

家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時(shí)間暈圈之中：前輩還沒(méi)有在生存時(shí)間的意義上“過(guò)去”，從而需要“再現(xiàn)”或“召回”，幼輩也不是一個(gè)等待實(shí)現(xiàn)的“未來(lái)”，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。三時(shí)態(tài)或三輩“同存在”（Mitsein）著，但又不止于是“共同混世”意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構(gòu)造出的不僅是一個(gè)“統(tǒng)一的（世代時(shí)間）現(xiàn)象”，而且是原本的意義生成結(jié)構(gòu)。因其終極地相互需要、相互成就，無(wú)私可言，因而是誠(chéng)的源頭，也是還不分“我與你”“我與他”的純愛(ài)源頭。所以，這里的人生形態(tài)既不能被歸為《存在與時(shí)間》中所謂“非真態(tài)的”，或“混世的”對(duì)象化的存在方式，也不是海德格爾所說(shuō)的那種個(gè)人純境域化的“真態(tài)的”形態(tài)，以及從它衍生出的社團(tuán)真態(tài)形態(tài)，而應(yīng)被視為源初的樣式……它既不是不超越，也不是純粹的超越，它只發(fā)生、維持和回溯到發(fā)生之源。所以孝愛(ài)朝向的過(guò)去不是任何現(xiàn)成的過(guò)去，而是一個(gè)以不在場(chǎng)的方式構(gòu)成著活生生在場(chǎng)的“過(guò)去著”。①?gòu)埾辇垼骸稄?fù)見(jiàn)天地心》，第183—184頁(yè)。

從張祥龍的這段分析中我們可以看到：首先，三輩時(shí)相共同構(gòu)成一個(gè)原初時(shí)間樣式；其次，這一原初時(shí)間樣式同時(shí)也是一個(gè)原本的意義生成結(jié)構(gòu)；最后，三輩時(shí)相之相與共在——親親，既不是海德格爾所說(shuō)的非真態(tài)的共在，也不是海德格爾所說(shuō)的脫離了與他人之關(guān)聯(lián)的本真獨(dú)在，而是既是共在的又是本真的，同時(shí)還是原初 的。

六、親親時(shí)間的原初性

親親作為存在方式之于人的存在而言固然具有原初性，但是親親作為時(shí)間形態(tài)，何以是原初的呢？這是這一節(jié)要討論的問(wèn)題。人是終有一死的存在者，是時(shí)間性的存在者。人的這種終有一死性或時(shí)間性使得時(shí)間問(wèn)題歷來(lái)是哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題。時(shí)間究竟是什么？在西方哲學(xué)史上，從古希臘（尤其是亞里士多德）一直到胡塞爾之前，主流的時(shí)間觀可以用這樣幾個(gè)基本特征加以刻畫(huà)：第一，時(shí)間是客觀的，亦即是世界自身所具有的，本質(zhì)上與主體（人）無(wú)關(guān)（我們只是在時(shí)間中存在）——康德是少數(shù)例外之一，他把時(shí)間理解為主體的感性直觀形式；第二，時(shí)間是單向度的、不可逆的；第三，時(shí)間以“現(xiàn)在”為基本模式或單位；第四，時(shí)間是“形式”，仿佛自身并不參與在它之中的“內(nèi)容”的構(gòu)成似 的。

這樣一種傳統(tǒng)時(shí)間觀在胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)那里遭到根本性的顛覆。首先，在胡塞爾這里，原初時(shí)間不再是世界自身具有的客觀形式，而是主體自身的內(nèi)意識(shí)本身，或者說(shuō)，主體的流動(dòng)著的內(nèi)意識(shí)就是原初的時(shí)間（內(nèi)時(shí)間）。其次，這種作為內(nèi)意識(shí)的時(shí)間，誠(chéng)然仍被理解為單向度的，但某種意義上在它內(nèi)部已經(jīng)具有了立體的回旋結(jié)構(gòu)：時(shí)間的基本單位不再是孤立的現(xiàn)在點(diǎn)，而是由“滯留—原印象—前攝”這三個(gè)不可分的構(gòu)成性環(huán)節(jié)構(gòu)造起來(lái)的作為統(tǒng)一整體的“活的當(dāng)下”。在這一“活的當(dāng)下”中，通過(guò)“滯留”與“前攝”，已經(jīng)消失的“過(guò)去”與尚未發(fā)生的“將來(lái)”就已然參與到“當(dāng)下”的構(gòu)成之中，因而時(shí)間的三個(gè)維度已經(jīng)以這種方式處于相互作用之中。最后，作為內(nèi)意識(shí)的時(shí)間已經(jīng)是意識(shí)生活本身，而不再僅僅是生活的外在“形式”——內(nèi)意識(shí)就是時(shí)間，而非具有時(shí) 間。

這一點(diǎn)到海德格爾那里又被進(jìn)一步徹底化了：在海德格爾哲學(xué)中，傳統(tǒng)時(shí)間觀所說(shuō)的時(shí)間的三個(gè)向度——過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)——被海德格爾從生存論上還原為Dasein之存在的三種樣式：其中，“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來(lái)到自身”，就是“將來(lái)的源始現(xiàn)象”。①海德格爾：《存在與時(shí)間》，邊碼第325頁(yè)。換言之，原初的、本真的將來(lái)“并不是指一種尚未變成‘現(xiàn)實(shí)’的，而到某時(shí)才將是‘現(xiàn)實(shí)’的現(xiàn)在，而是指此在借以在最本己的能在中來(lái)到自身的那個(gè)‘來(lái)’”，在此意義上，Dasein“本真地是將來(lái)的”②同上。。而作為存在方式的“過(guò)去”也不再是已經(jīng)消逝、不再“現(xiàn)實(shí)”的“現(xiàn)在”，而是指Dasein的這樣一種存在方式：“如其一向已曾是的那樣本真地是此在”③同上。。換言之，“過(guò)去”被還原為作為生存方式的“曾在”或“曾是”，這樣的“曾在”其實(shí)又不曾“過(guò)去”，相反，Dasein隨時(shí)都承擔(dān)著它，都是它。而且，“只有當(dāng)此在如‘我是所曾在’那樣存在，此在才能以回來(lái)的方式在將來(lái)來(lái)到自己本身”④同上。。所以，曾在與將在（將來(lái)）本真地關(guān)聯(lián)在一起：“此在本真地是將來(lái)而是曾在……只有當(dāng)此在是將來(lái)的，它才能本真地是曾在。曾在以某種方式源自將來(lái)。”⑤同上。與將來(lái)和過(guò)去分別被從生存論上源始地理解為“將在”和“曾在”一樣，現(xiàn)在也被海爾格爾首先理解為生存的一種方式，即“生存有所行動(dòng)地對(duì)實(shí)際周?chē)澜缟鲜值臇|西尋視操勞”①海德格爾：《存在與時(shí)間》，邊碼第325頁(yè)。，在這個(gè)意義上，本真、源始的現(xiàn)在就不是現(xiàn)在點(diǎn)，而是“當(dāng)前化”（Gegenw ? rtigung），即“下決心寓于處境中的上手事物”②同上。而存在。

值得注意的是，在海德格爾這里，源始時(shí)間的三維——將在、曾在與當(dāng)前化——并不是相互分離的，更不是像傳統(tǒng)時(shí)間觀所理解的那樣分屬于相繼流逝的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。相反，它們作為Dasein當(dāng)下生存的三種方式，處于原本的相互交織、相互作用之中，構(gòu)成統(tǒng)一的現(xiàn)象整體，正是這種統(tǒng)一的現(xiàn)象整體，才是海德格爾所理解的“時(shí)間性”或時(shí)間之為時(shí)間。他說(shuō)：“曾在的（更好的說(shuō)法是：曾在著的）將來(lái)從自身放出當(dāng)前。我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來(lái)而統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)象稱(chēng)作時(shí)間性?！雹弁蠒?shū)，邊碼第326頁(yè)。

顯然，無(wú)論是前面所述的胡塞爾的作為內(nèi)意識(shí)的時(shí)間，還是這里所說(shuō)的海德格爾的生存時(shí)間，相比于傳統(tǒng)時(shí)間觀所理解的那種作為現(xiàn)在點(diǎn)序列的客觀時(shí)間來(lái)說(shuō)都更為原初。某種意義上，那種客觀時(shí)間只是這種本源時(shí)間的蛻化，因此可以通過(guò)訴諸后者而得到解釋。當(dāng)然，在內(nèi)時(shí)間意識(shí)與生存時(shí)間之間，人們依然可以爭(zhēng)論何者更本 源。

但無(wú)論是胡塞爾對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析，還是海德格爾對(duì)生存時(shí)間的生存論分析，都已經(jīng)是從某個(gè)在先的前提出發(fā)了：前者以成熟的或正常的自我主體為前提，后者則是以緣在為前提；在前者那里，原初時(shí)間是由意識(shí)的滯留—原印象—前攝這不可分的三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的統(tǒng)一的意識(shí)整體；在后者那里，原初時(shí)間是由曾在—當(dāng)前化—將在這不可分的三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的統(tǒng)一的生存整體。但無(wú)論是作為意識(shí)統(tǒng)一現(xiàn)象的時(shí)間，還是作為生存統(tǒng)一現(xiàn)象的時(shí)間，都是單個(gè)存在者（自我或緣在）內(nèi)部的關(guān)系，因而已經(jīng)以某個(gè)自我或緣在的可能性為前提。所以胡塞爾和海德格爾對(duì)時(shí)間性的分析一方面都跳過(guò)了更原初的問(wèn)題，即單個(gè)自我或緣在本身是如何發(fā)生、如何可能的問(wèn)題；另一方面也都把時(shí)間限制于單個(gè)主體內(nèi)部，而沒(méi)有看到作為主體間之關(guān)系的時(shí)間或作為自我與他人之關(guān)系的時(shí)間的可能性，更遑論這樣一種時(shí)間的原初性。④這里沒(méi)有考慮胡塞爾后期對(duì)時(shí)間的分析，在那里他的時(shí)間分析突破了自我主體的限制而深入到了原自我甚至前自我的層次上。而在這兩方面，張祥龍的親親時(shí)間觀都作出了某種突破。

首先，如前文所表明的，在張祥龍或者根據(jù)他所闡發(fā)的儒家思想看來(lái)，每一個(gè)人類(lèi)緣在或自我并不是一開(kāi)始就作為成熟的、單個(gè)的自我或緣在而在的，而是作為這個(gè)親子體的一個(gè)非獨(dú)立的環(huán)節(jié)而在，并在這個(gè)親子體的各個(gè)環(huán)節(jié)的相互作用中逐漸構(gòu)成自身。因此，“人類(lèi)的原本身體只能是親子家庭，可以稱(chēng)作‘子體’或‘親體’”①?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁(yè)。。而且如前所說(shuō)，“親子體”這種“人類(lèi)的原本身體”并不會(huì)隨著胎兒的分娩、長(zhǎng)大而解體；相反，隨著物理時(shí)空的分離，它在生存時(shí)空上以交互意向性的方式更為深入、持久地結(jié)合在一起。“親子體是人類(lèi)生存的真實(shí)形態(tài)”②同上。，就此而言，“親親”是人類(lèi)首先并始終處于其中的存在方式，也是人類(lèi)之“人性”最初由以構(gòu)成的方 式。

其次，作為親輩與子輩相與共在的“親親時(shí)間”才是更原初的時(shí)間，是“更原本的時(shí)間單位載體”：“父母與子女的相依共在才是更真實(shí)的、更原本的時(shí)間單位載體。換句話(huà)說(shuō)，對(duì)于現(xiàn)存人類(lèi)來(lái)說(shuō)，親子家庭才有生存時(shí)間的意義機(jī)制，這種家庭才是一個(gè)完整的人類(lèi)身體?！雹弁蠒?shū)，第228頁(yè)。由此可以說(shuō)，雖然我的時(shí)間意識(shí)是第一人稱(chēng)的，是個(gè)體性的，但我這個(gè)時(shí)間意識(shí)所意識(shí)到的時(shí)間是作為親子關(guān)系的時(shí)間：父母并不是我之外的過(guò)去，恰恰就是我的過(guò)去，是我的正在過(guò)去但又始終構(gòu)成我之當(dāng)下生活的過(guò)去；孩子并不是在我之外的未來(lái)，恰恰就是我的將來(lái)，我的正在到來(lái)的將來(lái)。在現(xiàn)象學(xué)—生存論的意義上，父母—子女原本就相與共在、一體共生。我們現(xiàn)存人類(lèi)的每一個(gè)緣在都是由這樣一種原初時(shí)間構(gòu)成的，并生存在這樣一個(gè)時(shí)間母體之中。只是在我們被這樣一個(gè)親親時(shí)間性構(gòu)成之后，才會(huì)有個(gè)體緣在之生存時(shí)間，也才會(huì)有個(gè)體自我之內(nèi)意識(shí)時(shí)間。正是在此意義上，張祥龍斷言：“‘生育’才是真態(tài)時(shí)間性的源頭。”④同上書(shū)，第225頁(yè)。在他看來(lái)，這一原初的親親時(shí)間也正是原初的意義生成機(jī)制：“……親子時(shí)間就是原初的生存時(shí)間——一個(gè)由‘親代之過(guò)去和子代之將來(lái)血脈交織構(gòu)成的家庭—家族的當(dāng)前共在’的意義機(jī)制。人只有在這個(gè)機(jī)制中才能獲得人生完整的、充沛的意義……”⑤同上書(shū)，第230頁(yè)。

當(dāng)然，把生育看作時(shí)間性的源頭，把親子關(guān)系看作時(shí)間的原初形態(tài)，張祥龍并不是唯一一個(gè)，也不是第一個(gè)。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家列維納斯也持類(lèi)似的觀點(diǎn)。與胡塞爾和海德格爾不同，更與傳統(tǒng)時(shí)間觀不同，列維納斯認(rèn)為，原初時(shí)間乃是自我與他人或絕對(duì)他者之關(guān)系。列維納斯為何會(huì)有如此獨(dú)特的時(shí)間觀？這是因?yàn)樵谒磥?lái)，真正的時(shí)間必須能保證絕對(duì)的未來(lái)，而所謂絕對(duì)的未來(lái)乃是那無(wú)法從現(xiàn)在出發(fā)加以預(yù)期、加以籌劃的未來(lái)，無(wú)法被先行把握的未來(lái)。在這個(gè)意義上，他強(qiáng)調(diào)絕對(duì)的未來(lái)與現(xiàn)在之間必須有絕對(duì)的分離，而不可被綜合在一統(tǒng)一的現(xiàn)象中。⑥參見(jiàn) Levinas，Time and the Other，translated by Richard A. Cohen，Duquesne University Press，1987，尤其是第三部分，pp.67—79；以及列維納斯：《總體與無(wú)限》，朱剛譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第三部分第三章“倫理關(guān)系與時(shí)間”以及第四部分第七章“時(shí)間的無(wú)限”等。據(jù)此，無(wú)論是胡塞爾的作為內(nèi)意識(shí)的時(shí)間，還是海德格爾的“作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來(lái)而統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)象”的時(shí)間，都還算不上真正的原初時(shí)間，因?yàn)樗鼈兌家呀?jīng)是“統(tǒng)一”的現(xiàn)象，都已經(jīng)把絕對(duì)的“未來(lái)”納入當(dāng)下在場(chǎng)的“暈圈”之中了，因而都已喪失了絕對(duì)未來(lái)這一可能性。之所以如此，歸根到底正是因?yàn)?，無(wú)論是胡塞爾的內(nèi)意識(shí)時(shí)間，還是海德格爾的生存時(shí)間，首先都是單個(gè)個(gè)體（自我或緣在）的時(shí)間。也正因此，如果要尋找能保有絕對(duì)未來(lái)之可能性的時(shí)間，就只有跨出個(gè)體的限制，從自我走向他人。所以，在列維納斯看來(lái)，時(shí)間就在于這一從自我到他人的關(guān)系，一種非關(guān)系的關(guān)系：雙方在進(jìn)入關(guān)聯(lián)的同時(shí)，又保持著絕對(duì)的分離。那絕對(duì)外在于我、無(wú)法被我統(tǒng)握的他人，正代表著無(wú)法被當(dāng)下化的絕對(duì)未來(lái)。而在作為時(shí)間的自我與他人之關(guān)系中，列維納斯又賦予親子關(guān)系以?xún)?yōu)先性或原初性。因?yàn)橄鄬?duì)于作為親輩的“我”來(lái)說(shuō)，作為孩子的“他者”正代表著我的絕對(duì)未來(lái)：“與孩子的關(guān)系……建立起與絕對(duì)將來(lái)或無(wú)限時(shí)間的關(guān)聯(lián)?！雹倭芯S納斯：《總體與無(wú)限》，第260頁(yè)。所以，“必須回溯到父子關(guān)系，如果沒(méi)有它，時(shí)間就只是永恒的影像。沒(méi)有它，那對(duì)于可見(jiàn)歷史背后的真理的顯示來(lái)說(shuō)為必要的時(shí)間就會(huì)不可能……”②同上書(shū)，第237頁(yè)。所以，幾乎與張祥龍一樣，列維納斯也強(qiáng)調(diào)親子時(shí)間是原初的時(shí)間形態(tài)。但這種“一樣”也只是“幾乎”，因?yàn)槎咧g仍有深刻的差異：在張祥龍那里，親子關(guān)系同時(shí)包括子對(duì)親的“孝”的關(guān)系，而孝的時(shí)間性在張祥龍看來(lái)甚至是更為本源、更能體現(xiàn)人性之所在；但在列維納斯那里，與之相反，他所強(qiáng)調(diào)的恰恰只是從親到子這一維度，并且只強(qiáng)調(diào)這一維度的斷裂性，以保障孩子作為絕對(duì)的未來(lái)超出于“我”（親輩）的掌控。不過(guò)關(guān)于這一點(diǎn)，不是這里的重點(diǎn)，我們暫不展開(kāi)討論。③參見(jiàn)朱剛：《多元與無(wú)端：列維納斯對(duì)西方哲學(xué)中一元開(kāi)端論的解構(gòu)》，南京：江蘇人民出版社2016年版，第六章“超逾面容：列維納斯的生育現(xiàn)象學(xué)”，第95—126頁(yè)。

此處更值得關(guān)注的是列維納斯的下述論斷：“關(guān)鍵在于父子關(guān)系，生物學(xué)的生育只是它的諸種形式之一，它作為時(shí)間的原初實(shí)現(xiàn)在人類(lèi)那里可以依賴(lài)于生物學(xué)的生命，但也可以在超逾這種生命處被體驗(yàn)到。”④列維納斯：《總體與無(wú)限》，第237頁(yè)。在這里，列維納斯提出了一個(gè)值得注意的觀點(diǎn)：父子關(guān)系（親親）是時(shí)間的原初形態(tài)，但這種關(guān)系卻并不必然是生物性的：“生物學(xué)的生育只是它的諸種形式之一，它作為時(shí)間的原初實(shí)現(xiàn)在人類(lèi)那里可以依賴(lài)于生物學(xué)的生命，但也可以在超逾這種生命處被體驗(yàn)到。”這就意味著，在人類(lèi)這里，親親依賴(lài)于生物學(xué)的生育，或者是由生育建立起來(lái)的，但親親的本質(zhì)可以超逾這種生物學(xué)的形式而被體驗(yàn)到。

這就給我們提出了一個(gè)必須更進(jìn)一步思考的問(wèn)題：“親親”的本質(zhì)究竟何在？“親親”作為時(shí)間的原初形式，難道并不必然依賴(lài)于生物性的生育？那么，這是否意味著親親的本質(zhì)（時(shí)間性）會(huì)在生物性的血親關(guān)系之外？或者反過(guò)來(lái)從時(shí)間性這一方面來(lái)說(shuō)，它（時(shí)間性）只是在我們?nèi)祟?lèi)這里才原初地在生育及其建立的親子關(guān)系中實(shí)現(xiàn)？如果是這樣的話(huà)，那么，當(dāng)張祥龍把親親的本質(zhì)視為時(shí)間性時(shí)，就有可能蘊(yùn)含著一種消解儒家的根本原則——“親親為大”——的可能性，甚至危險(xiǎn)，除非我們對(duì)“親親”的本性予以新的理解。所以，這就要求我們要更為深入地思考親親的本質(zhì)及其與時(shí)間的關(guān) 系。

七、何種“親親”？誰(shuí)的“時(shí)間”？

其實(shí)，即使不參照剛剛所引的列維納斯的論斷，張祥龍本人對(duì)于親親的時(shí)間化理解中也已經(jīng)蘊(yùn)含著親親與時(shí)間之間的某種潛在張 力。

一方面，對(duì)于親親本性的時(shí)間化理解既突破了對(duì)于親親的生物學(xué)理解模式，也突破了把親親之愛(ài)視為后天規(guī)范的社會(huì)學(xué)理解模式，從而既避免了把親親之愛(ài)還原為自然本能的生物主義，又避免了社會(huì)學(xué)理解模式所造成的那種文化相對(duì)主義——這是親親現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)之于傳統(tǒng)儒學(xué)的根本貢獻(xiàn)之所在：它揭示出了親親的深層人性根據(jù)，即親親的時(shí)間性。但另一方面，也正是這種對(duì)于親親的時(shí)間化理解又蘊(yùn)含著消解儒家的根本原則——“親親為大”——的危險(xiǎn)：因?yàn)?，如果親親是憑其時(shí)間本性而成為意義之源頭，進(jìn)而“為大”，那么說(shuō)到底，真正構(gòu)成意義源頭的其實(shí)已不再是“親親”，而是其體現(xiàn)出來(lái)的或其所是的那種原本的“時(shí)間性”。進(jìn)而，如果“時(shí)間性”本身是更原本的東西，而且這原本的時(shí)間性并不必然在人類(lèi)的“生育”中實(shí)現(xiàn)——如前引列維納斯的話(huà)所說(shuō)——那么，儒家的根本原則“親親為大”（如果我們把“親親”理解為由“生育”建立起來(lái)的“親親”）就必然會(huì)受到威脅，進(jìn)而，以對(duì)親親的時(shí)間化理解為核心的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)究竟還能否是儒學(xué)，也將面臨極大考 驗(yàn)。

當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)可以如此回應(yīng)這一考驗(yàn)：上述質(zhì)疑是以親親與時(shí)間性的一分為二為前提。但這一前提本身并不成立，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)完全可以說(shuō)：親親與時(shí)間并不是兩層，相反，原初的時(shí)間就是親親這樣的生存方式！所以，并不是先有某種時(shí)間性，然后才有親親。而是，那原初的時(shí)間性本來(lái)就是親親時(shí)間或親子時(shí)間。所以在這個(gè)意義上，在最原初之處，親親與時(shí)間，是同出而異名。因此，那真正構(gòu)成意義之源頭的，既不是單純的時(shí)間，也不是單純的親親，而是作為親親的時(shí)間，作為“親子體”的時(shí)間：“親子體……蘊(yùn)含的親子時(shí)間就是原初的生存時(shí)間——一個(gè)‘由親代之過(guò)去和子代之將來(lái)血脈交織構(gòu)成的家庭—家族的當(dāng)前共在’的意義機(jī)制。人只有在這個(gè)機(jī)制中才能獲得人生完整的、充沛的意義……”①?gòu)埾辇垼骸犊鬃拥默F(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第230頁(yè)。

所以，只要我們這種人還是在親親中生育成人，那么親親就是我們?cè)醯拇嬖诜绞剑褪窃醯臅r(shí)間性，因而就能成為我們?nèi)松饬x的源頭。在這個(gè)意義上，以對(duì)親親的時(shí)間化理解為核心的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)就仍然是嚴(yán)格意義上的儒學(xué)，而且是直指人生意義之源的本原之學(xué)。

但問(wèn)題是，如果人不再是“我們”這種人了，不再是由兩性結(jié)合、自然生育的人，不再是在親親中長(zhǎng)大成人的人，而是比如人工智能人，那么情況將會(huì)如何？對(duì)于人工智能人來(lái)說(shuō)，“親親為大”還能成立嗎？在當(dāng)下，這一問(wèn)題已不再是虛構(gòu)的問(wèn)題：人工智能乃至廣義的人工意識(shí)目前已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)，甚至如美國(guó)電視劇《西部世界》所展示出來(lái)的那種最終具有自我意識(shí)的人造人也絕非天方夜譚。對(duì)于它們來(lái)說(shuō)，根本就不存在所謂由自然生育建立起來(lái)的親親關(guān)系，那么“親親為大”還有何意義？

對(duì)于這一問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或許可以說(shuō)：儒學(xué)正是以我們現(xiàn)存人類(lèi)這種人的“人性”為可能性根據(jù)，因此，一旦出現(xiàn)了不是我們這種人的所謂“后人類(lèi)”或“超人”，儒學(xué)的“親親為大”原則自然也就不適用了。所以在此意義上，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的限度，其實(shí)就是我們這類(lèi)人的人性之限度。對(duì)此，張祥龍是有充分自覺(jué)并反復(fù)討論的。①分別參見(jiàn)《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》第八講第一節(jié)“親子關(guān)系的原本居中性、不確定性和‘克羅馬儂人’之人性”（見(jiàn)該書(shū)第202—208頁(yè)）、《家與孝》之第四章第一節(jié)“人與其他動(dòng)物的區(qū)別何在？”（該書(shū)第78—82頁(yè)）等。也因此，張祥龍堅(jiān)持儒家的根本原則——親親為大——就絕不是為了儒家一家，而是為了維護(hù)我們這類(lèi)人的根本與尊嚴(yán)。這也是張祥龍反復(fù)申明的。

從現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)之為儒學(xué)來(lái)看，這一回應(yīng)當(dāng)然是終極的、不可辯駁的。因?yàn)樗罱K訴諸的是我們這種人的根本：“人，或我們這種人，不是一般的社會(huì)性動(dòng)物。它是男女有別、養(yǎng)老敬老、結(jié)婚成家和終生維持親子關(guān)系的動(dòng)物。”②張祥龍：《家與孝》，第81頁(yè)。正因?yàn)樵V諸我們這樣一種人之為人的根本，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)最終仍處于人類(lèi)學(xué)的視野之中，盡管是“哲學(xué)人類(lèi)學(xué)”：“沒(méi)有這種深入到親緣血脈中去的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)視野，非抽象的人性就由某種理論來(lái)虛構(gòu)了，或者被淹沒(méi)在籠統(tǒng)的‘社會(huì)性’‘文化相對(duì)性’之中了。”③同上。但問(wèn)題是，如果是這樣的話(huà)，那么現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)的“現(xiàn)象學(xué)性”又將會(huì)受到削弱甚至威脅。因?yàn)?，人?lèi)學(xué)——而且是關(guān)于我們這種人的人類(lèi)學(xué)——終將構(gòu)成這種現(xiàn)象學(xué)的前提，而這又是與現(xiàn)象學(xué)的本性相背離的。所以，在現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)中，“現(xiàn)象學(xué)”與“儒學(xué)”在某種意義上存在著張力，只是這種張力在人的形態(tài)只限于我們這類(lèi)人時(shí)被遮蔽了，一旦有一種不同于我們這種人的人出現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)內(nèi)部的這種張力就將凸顯出來(lái)。

如何化解這種張力？一種可能的途徑是把現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)中的現(xiàn)象學(xué)性徹底化，進(jìn)一步對(duì)“親親”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，并在還原之后的層次上重新理解“生育”與“親子關(guān)系”的現(xiàn)象學(xué)意義。

然而如何對(duì)“親親”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原？當(dāng)然，這種還原并不是要還原到一種現(xiàn)成存在的“本質(zhì)”中去，而是要回到“親親”所指示的那種原初經(jīng)驗(yàn)。但何處去尋找這種“原初經(jīng)驗(yàn)”？許慎的《說(shuō)文解字》及后來(lái)的段注給我們保留了通往“親親”之原初經(jīng)驗(yàn)的線(xiàn)索。①下面對(duì)“親（親）”之古義的討論引自朱剛：《“親親”何以“為大”？——對(duì)“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)——生存論的闡釋》第四節(jié)“‘親親為大’：在—親親—之中—存在”，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第4期。在古文中，“親”原寫(xiě)作“親”。許慎《說(shuō)文解字》解曰：“親，至也。從見(jiàn)，親聲。”段玉裁對(duì)此注曰：“至部曰，到者，至也。到其地曰至?！雹谠S慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年版，第409頁(yè)。據(jù)此，“親”原本的意思是“至”或“到”，而且這層意思又來(lái)自“見(jiàn)”?！墩f(shuō)文解字》釋“見(jiàn)”曰：“視也。從目?jī)??！倍斡癫米⒃唬骸埃ㄒ?jiàn)） 視也。析言之有視而不見(jiàn)者、聽(tīng)而不聞?wù)?。渾言之則視與見(jiàn)、聞?dòng)诼?tīng)一也［……］此析言之?！雹弁蠒?shū)，第407頁(yè)。據(jù)此，“見(jiàn)”不僅是“視”，而且必須是“切中”對(duì)象的“視”。在此意義上，“見(jiàn)”即意味著意識(shí)“到達(dá)”對(duì)象那里，并直接地?fù)碛袑?duì)象或事物。也因此，當(dāng)“親”“從見(jiàn)”并在此意義上意味著“至”時(shí)，其中所傳達(dá)的原本經(jīng)驗(yàn)就是意識(shí)“親自”到達(dá)事物那里并原本地?fù)碛惺挛?。于是通過(guò)“親”，我們就原本地、直接地?fù)碛辛耸挛铩@，正是現(xiàn)象學(xué)意義上的“明見(jiàn)性”（Evidenz）。根據(jù)胡塞爾，明見(jiàn)性的“基本含義是指當(dāng)下?lián)碛小Ⅲw現(xiàn)性，也就是說(shuō)，一個(gè)意向地被意指之物對(duì)于一個(gè)直接把握性的［……］意識(shí)而言的當(dāng)下（自身被給予性）”④倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》（修訂版），北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2007年版，第153—154頁(yè)。。但這個(gè)意義上的“親”如何過(guò)渡為“親親為大”中的“親”？根據(jù)孔穎達(dá)，“親親為大”中的“親親”可理解為“親己親”。據(jù)此，第一個(gè)“親”可理解為動(dòng)詞，第二個(gè)“親”可理解為名詞。如果按這種理解，第一個(gè)“親”也可以理解為名詞“親”（親人）的使動(dòng)用法，即“使（之）親”。若如此，那么原本意為“至”的“親（親）”何以會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝H人”（尤其是“父母”）意義上的“親”？或反過(guò)來(lái)，作為“親人（父母）”的“親”何以仍保留著“至”——“親”的原本含義？段玉裁的注對(duì)此給出了說(shuō)明。他說(shuō)：“至部曰：到者，至也。到其地曰至。情意懇到曰至。父母者，情之最至者也。故謂之親?！雹菰S慎撰、段玉裁注：《說(shuō)文解字注》，第409頁(yè)。原來(lái)，“父母”之所以被稱(chēng)為“親”者，是因?yàn)楦改改宋抑橐鈶┑教幷咭?，“情之最至者也”！就此而言，“親親”首先說(shuō)的乃是這樣一回事：子女之情意不可遏制地、充沛地（親）到其父母那里，使父母成為父母親；或者說(shuō)，把父母作為“親”來(lái)“親”，從而把父母構(gòu)成為“父母親”，即我之情意最至者。反過(guò)來(lái)，父母對(duì)子女的“親親”亦如是，即：在這種“親親”中，父母之情意同樣不可遏制地、充沛地（親）到其子女那里，使其子女成為至親者，把子女構(gòu)成為父母之情意最至者。

那么，又該如何理解“親親”所原本指示的這種“情意懇到”呢？它的“本質(zhì)”是一種生物本能嗎？顯然，在通常情況下，它有自然血親關(guān)系作為基礎(chǔ)，因此似乎表現(xiàn)為生物本能。但有兩種情況向我們顯示出“親親”并不必然與植根于血緣關(guān)系的生物性本能有關(guān)：一種是子女剛出生或很小時(shí)就與父母分離，由此導(dǎo)致即使后來(lái)子女與父母雙親重逢、相認(rèn)，也很難有“親親”之愛(ài)，即我們常說(shuō)的“不親”。這就意味著自然的“血緣關(guān)系”并不必然保證“親”，反證“親”的本質(zhì)可能在別處。另一種情況是，有的孩子從小就被別人收養(yǎng)，在長(zhǎng)期養(yǎng)育過(guò)程中與養(yǎng)父母形成了宛如親生關(guān)系的“親親”之愛(ài)。這也顯示出，“親親”并不直接植根于自然血緣關(guān)系，并不必然是一種生物性本能。那么“親親”是否就是后天道德教化的產(chǎn)物，是一種倫理規(guī)范？也未必。因?yàn)椤皞惱硪?guī)范”上的“應(yīng)當(dāng)”絕不是“情意懇到”意義上的“親親”。①參見(jiàn)朱剛：《“親親”何以“為大”？——對(duì)“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)—生存論的闡釋》。甚至，為了凸顯“倫理規(guī)范”的“應(yīng)當(dāng)”，作為“情意懇到”的“親親”還要被排除出去——比如在康德的倫理學(xué)中。

那么究竟該如何理解“親親”呢？筆者在其他地方曾嘗試對(duì)“親親”的含義提出一種現(xiàn)象學(xué)—生存論的解釋?zhuān)@種解釋認(rèn)為“親親”就是使每一個(gè)人成為其自身的那一原本的構(gòu)成性活動(dòng)，是人的原初存在方式或原初實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。也正是在這種原初實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中，慈與孝才被活生生地構(gòu)成。換言之，唯有在“親親”中構(gòu)成的慈，才是真慈；唯有在“親親”中構(gòu)成的孝，才是真孝。離開(kāi)“親親”這一源頭活水，慈與孝就勢(shì)必蛻化為現(xiàn)成的外在倫理規(guī)范。②同上。也因此，筆者認(rèn)為，雖然“親親”具有生物性的外表或形式，但其本質(zhì)并不因此就在于生物性本能，而在于其非現(xiàn)成的構(gòu)成性，在其不斷地去“親親”、去“親而又親”這樣一種原初且獨(dú)特的存在方式或生存方式。所以，雖然在正常情況下，“親親”源出于懷胎、孕育、分娩這樣的生物性事實(shí)，但“親親”的本質(zhì)絕不在這種生物性本身，而在這種生物性事實(shí)所體現(xiàn)出來(lái)的相與共在及其構(gòu)成性。也因此，我們對(duì)懷胎、孕育、分娩也就不應(yīng)當(dāng)僅僅作生物性的理解，而首先應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)象學(xué)的存在論—生存論上將其理解為一種原初的去存在，而且這種去存在又是一種原初的相與共在。因?yàn)樵谶@里，尤其是在懷胎與孕育中，還沒(méi)有個(gè)體性的、更不要說(shuō)現(xiàn)成的父親、母親與孩子，有的只是——用張祥龍的話(huà)說(shuō)——“活在一個(gè)時(shí)間暈圈之中”的“一個(gè)生命體”，“一個(gè)受孕的人類(lèi)緣在（Dasein）”③張祥龍：《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講》，第225頁(yè)。。所以懷胎、孕育、分娩、養(yǎng)育這樣的“親親”事件，本質(zhì)上首先應(yīng)理解為發(fā)生性的、構(gòu)成性的現(xiàn)象學(xué)—生存論事件，而非生物性事實(shí)。

進(jìn)而，如果“親親”的“本質(zhì)”就在于它是一種在“情意懇到”中進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)—生存論意義上的發(fā)生性、構(gòu)成性事件，那么這樣的“親親”也就完全可能脫離它通常處于其中的由自然生育建立起來(lái)的那種血親關(guān)系，進(jìn)而出現(xiàn)于并非我們這種人類(lèi)的另一種形態(tài)的“人”那里，比如《西部世界》給我們展示的那種作為“接待員”的人造人的世界里。在他（她）們那里，即使他（她）們覺(jué)醒后已經(jīng)知道他（們）所謂的孩子其實(shí)并不是他（她）們自己“生育”出來(lái)的，相反也跟他（她）們一樣是被設(shè)計(jì)、制造出來(lái)的，他（她）們與“孩子”之間的“親親”仍絲毫不減。這正是因?yàn)椋ㄋ┲疄樗ㄋ┦怯蛇@種“親親”構(gòu)成，或者說(shuō)，正是這種“親親”作為原初時(shí)間構(gòu)造了他（她）們的“人性”內(nèi)容，甚至也正是這種“親親”才使其“自我認(rèn)同”得以可能。

再回到“親親”與“時(shí)間”的關(guān)系問(wèn)題上?，F(xiàn)在我們或許可以說(shuō)，如此理解的“親親”作為原初時(shí)間就的確可以在我們這種人類(lèi)的生育之外被體驗(yàn)到。在這個(gè)意義上，前面所說(shuō)的現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)或親親現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部的張力也就得到了消解：一方面，這種現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)可以繼續(xù)堅(jiān)守儒家“親親為大”這一根本原則，另一方面，在堅(jiān)守這一原則的同時(shí)仍可以將其現(xiàn)象學(xué)的原則貫徹到底，對(duì)“親親”進(jìn)行徹底的現(xiàn)象學(xué)—生存論還原，純粹就其時(shí)間本性來(lái)理解它，從而突破自然血親的限制。

但是必須要立刻補(bǔ)充的是：即使我們純粹就其時(shí)間本性來(lái)理解親親時(shí)可以將其從自然血親這一事實(shí)中解放出來(lái)，但這也僅僅是就其“本性”或“本質(zhì)”而言。一旦我們把作為時(shí)間性的親親放回其實(shí)際發(fā)生中來(lái)考察，則在自然生育中建立起來(lái)的那種“親親”的原本性就立刻會(huì)重新顯現(xiàn)出來(lái)：“因?yàn)?，在受孕—懷胎—生育這一表面上生物性的而實(shí)質(zhì)上是現(xiàn)象學(xué)—存在論性的構(gòu)成性和發(fā)生性事件中，父親、母親和孩子本身恰恰是純發(fā)生性、純構(gòu)成性的：不僅在生物學(xué)的意義上，更是在現(xiàn)象學(xué)的意義上，他/她/它們相依為命、相互構(gòu)成。就此而言，對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，受孕—懷胎—生育都是最為原初的、不可還原的元事實(shí)或元事件，是意義生成的原初機(jī)制?！雹賲⒁?jiàn)朱剛：《“親親”何以“為大”？——對(duì)“仁者，人也，親親為大”的一種現(xiàn)象學(xué)—生存論的闡釋》。

我們的結(jié)論是：“親親”就其本質(zhì)而言，是一種時(shí)間性，而且是原初的時(shí)間性；因此作為時(shí)間性，“親親”并不必然束縛于生物血親關(guān)系，并不必然以自然生育的形式出現(xiàn)。但從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的視角看，在自然生育中形成的“親親”具有無(wú)法還原的原初性，它要比后來(lái)任何其他形式形成的“親親”都更具有原發(fā)地位。

在這個(gè)意義上，我們不僅應(yīng)當(dāng)說(shuō)“親親”在本質(zhì)上是“時(shí)間”；而且還應(yīng)當(dāng)說(shuō)“時(shí)間”在存在上首先是“親親”，尤其是通過(guò)自然生育形成的那種“親 親”。