祁海文

內(nèi)容提要 在中國美育思想史上，董仲舒最早提出了“禮樂教化”概念。他根據(jù)對漢初以來政治的思考，主張“更化”，以“禮樂教化”為國家“適于治”之道；董仲舒繼承發(fā)展了先秦儒家的美育觀，以“德教”為中心，突出強調(diào)了禮樂的“純其美”“安其情”等美育功能；在人性與禮樂教化關(guān)系問題上，董仲舒主張“性有善質(zhì)而未能為善”，“性非教化不成”，從而為禮樂教化的美育觀奠定了人性論基礎(chǔ)；董仲舒吸取、融會了道家、陰陽五行家等相關(guān)思想，將“中和”提升為天地之道，主張“德莫大于和，而道莫正于中”，在政治上提倡“以中和理天下”，在人生修養(yǎng)上強調(diào)“以中和養(yǎng)其身”，從而豐富了儒家“中和”論美學(xué)觀念。

關(guān)鍵詞 禮樂教化 禮以節(jié)人 樂以發(fā)和 性非教化不成 以中和養(yǎng)其身

〔中圖分類號〕I0；B83 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2018）11-0078-07

在中國思想的發(fā)展史上，董仲舒（前179-前104年）的出現(xiàn)，標(biāo)志著自春秋晚期以來的百家爭鳴局面以儒家最后被定為一尊而宣告結(jié)束；自戰(zhàn)國后期以來的百家學(xué)說交流、會通的思想趨勢，也以融合儒家、道家、陰陽五行家等而成的新儒學(xué)的出現(xiàn)而告一段落。對中國美育思想的發(fā)展來說，情況也同樣如此。儒家美育思想從此取得了在中國美育思想中的主導(dǎo)地位。

公元前141年，漢武帝繼位，多次下詔各地舉薦賢良文學(xué)之士，策問治國之道。武帝元光元年（前134年），董仲舒應(yīng)詔先后三次回答武帝策問。在《舉賢良對策》中，董仲舒從他的天人哲學(xué)出發(fā)，全面闡述了對漢代思想文化建設(shè)的看法。其中的“更化”以實施“禮樂教化”，“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”[漢]董仲舒：《舉賢良對策》，[漢]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2523頁。等建議，尤其獲得了漢武帝賞識。《舉賢良對策》的思想，在董仲舒的《春秋繁露》中續(xù)有發(fā)展和深化。他以對《春秋》公羊?qū)W的研究為根基，吸取、融入了道家、陰陽五行家等的相關(guān)學(xué)說，對孔子以來的儒家思想予以重新闡釋，建立起以天人感應(yīng)為核心的神學(xué)化的政治、倫理哲學(xué)。在中國美育思想史上，董仲舒最早提出了“禮樂教化”概念，明確將“禮樂教化”視為國家長治久安之道，依據(jù)其天人哲學(xué)對禮樂的教化功能、禮樂教化的人性論根據(jù)、禮樂教化的“中和”審美境界等問題予以全面論述，從而確立了儒家思想在中國美育思想史的主導(dǎo)地位。董仲舒對儒家美育相關(guān)問題的論述，在很大程度上確立了漢代美育思想的思考與論述界域。

一、“禮樂教化之功”

儒家自孔子起，就認為“禮樂”是治國平天下的重要手段。如，孔子指出：“天下有道，則禮樂征伐自天子出”，《論語·季氏》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第174頁?！邦仠Y問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。”《論語·衛(wèi)靈公》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第164頁。荀子以“禮樂”為“先王之道”，指出“先王之道，禮樂正其盛者也”，先王“導(dǎo)之以禮樂而民和睦”，《荀子·樂論》，[清]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第449、450頁。“三王既已定法度，制禮樂而傳之，有不用而改自作”?！盾髯印ご舐浴罚琜清]王先謙《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第612頁。漢初以來，陸賈、賈誼等討論政治問題，也十分重視禮樂的社會教化作用。但只是到了董仲舒，才把“禮樂”與“教化”合成為一個概念，以“禮樂教化”為治理國家必須施行的最重要的政策來對待。他說：“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！雹蔻撷幄釨11B12B13[漢]董仲舒：《舉賢良對策》，[漢]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2499，2503，2505，2501、2504，2504、2499、2505，2503、2512，2525，2523頁。通過“禮樂”的教化，使“仁義”大行于天下，是國家“所由適于治之路”。有“圣王”，固然是理想的政治，但禮樂教化卻能保證國家“長久安寧”。

董仲舒提倡禮樂教化，有其明確的現(xiàn)實目的。按照他的天人感應(yīng)哲學(xué)，王朝的興衰都是“天命”使然，新王朝的興起是“受命”于天，而且必將有“受命之符”出現(xiàn)。但在董仲舒看來，從漢興到武帝繼位已近70年，“天地未應(yīng)而美祥莫至”，甚至有“災(zāi)害生”。其中原因，就在于“教化不立而萬民不正”。⑥因此，他向漢武帝提出“更化”主張，認為“更化則可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來”。⑦所謂“更化”，是指改變春秋戰(zhàn)國以來“以亂濟亂”的局面，尤其要改變以嚴(yán)刑酷法治天下之舉措。董仲舒指出：“周末世，大為亡道，以失天下?！盵漢]董仲舒：《舉賢良對策》，[漢]班固：《漢書·禮樂志》，中華書局，1962年，第1032頁。秦“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓(xùn)于下也。”“其遺毒余烈，至今未滅?！雹嵋虼耍案币馕吨卣瘛跋韧踔馈薄皬?fù)修教化”。董仲舒指出：“圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之”，“王者未作樂之時，乃用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民。”又說：“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當(dāng)修飭也?！雹饪梢?，董仲舒所謂的“更化”，就是指用“先王”之禮樂“以深入教化于民”，使“仁誼禮智信五常之道”大行于天下。

為了推行禮樂教化，董仲舒建議漢武帝采取兩個相關(guān)措施。其一是廣立學(xué)校以養(yǎng)士?！傲⒋髮W(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮?！痹诰煛傲⒋髮W(xué)”，在地方政府“設(shè)庠序”，目的是為了“養(yǎng)士”以推行教化?！梆B(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)。太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。”B11其二是“推明孔氏，抑黜百家”。B12“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進?！倍偈嬲J為，這樣就可以使“邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣”。B13這實際是把“六藝之科”作為漢代官學(xué)教育唯一內(nèi)容，而“孔子之術(shù)”即儒家所提倡的“仁義”之道也成為禮樂教化的根本目的?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌氛f：“自武帝初立，魏其、武安侯為相而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！盵漢]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2525頁。由“隆儒”到“獨尊儒術(shù)”，董仲舒提倡禮樂教化，不僅推動了儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展，而且直接促使儒家無論在政治上還是在思想上都取得了統(tǒng)治地位，中國美育也由此走上了以儒家美育為主體的時代。

董仲舒的禮樂教化論，是其天人哲學(xué)的體現(xiàn)。首先，是他的“肅慎三本”說。董仲舒指出：“君人者，國之本也。夫為國，其化莫大于崇本?！薄疤斓厝?，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[漢]董仲舒：《春秋繁露·立元神》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第167頁。天地生養(yǎng)萬物，而“君人者”則以“禮樂”成就萬物?！叭尽毕噍o相成，不可缺一。董仲舒說：“明主賢君必于其信，是故肅慎三本。郊祀致敬，共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂，所以奉人本也。”[漢]董仲舒：《春秋繁露·立元神》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第169頁?！俺绫尽闭f確立了“君人者”在天地之間的使命，也賦予了“明主賢君”參與天地化育萬物的倫理責(zé)任。所謂“成之以禮樂”，就是通過“立辟雍庠序”來推行禮樂教化，使人養(yǎng)成來源于“天本”的“孝悌敬讓”等美德。其次，是他的“任德不任刑”的“天人”觀。按照董仲舒的天人學(xué)說，天有陰陽二氣，以生成、養(yǎng)育萬物。陰陽二氣雖和合而各有不同的性質(zhì)和職能，“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。”[漢]董仲舒：《春秋繁露·陰陽義》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第341頁。陰陽二氣的運行，“陰終歲四移，而陽常居實”，這表明天是“親陽而疏陰，任德而遠刑”[漢]董仲舒：《春秋繁露·天辨在人》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第336頁。的。董仲舒認為，人世的一切均取法于天道?！叭柿x制度之?dāng)?shù)，盡取之天”。⑥[漢]董仲舒：《春秋繁露·基義》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第351、35～36頁。所以，實施禮樂教化，是“天意”的要求?！巴跽叱刑煲庖詮氖拢嗜蔚陆潭蝗涡獭?。B12[漢]董仲舒：《舉賢良對策》，[漢]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2502、2510頁。

董仲舒稱禮樂教化為“德教”，“德教”的具體實施就是“簡六藝以贍養(yǎng)之”。他指出：“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之。《詩》、《書》序其志，禮、樂純其美，《易》、《春秋》明其知?！对姟返乐?，故長于質(zhì)；禮制節(jié)，故長于文；樂詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人?！雹捱@里的“序其志”“純其美”“明其知”分別指“六藝”對人的思想、情感、智慧的規(guī)范、陶冶、提升等美育作用。清人蘇輿解釋說：“志、美、知，屬習(xí)六藝者言之?！蚱渲?，使無邪慝；‘純其美，使不躁厲；‘明其智，使順于陰陽，謹于倫類?！盵清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第35頁。司馬遷曾受教于董仲舒，他對“六藝”的“贍養(yǎng)”功能也有相近闡發(fā)：“禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義?！盵漢]班固：《漢書·司馬遷傳》，中華書局，1962年，第2717頁。董仲舒把禮、樂、詩置于“六藝”的前列，詩、樂固然是藝術(shù)，禮也具有藝術(shù)性，因此，對于禮樂教化，董仲舒雖然主要是從治國平天下的政治高度立論的，但他的觀點，無論就教化內(nèi)容來說，還是就教化作用來說，都具有美育意義。

二、“禮以節(jié)人，樂以發(fā)和”

董仲舒所說的用以教化的“禮樂”，首先是作為封建等級制度之體制的禮樂制度。他指出：“禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠近、新故之級者也。”[漢]董仲舒：《春秋繁露·奉本》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第275～276頁。作為等級規(guī)范的禮樂，規(guī)定了各等級人物所享有和應(yīng)遵守的禮節(jié)?！疤斓刂f物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服。禮之所為興也?！盵漢]董仲舒：《春秋繁露·服制像》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第151頁。禮樂的施行，有一整套規(guī)范化、儀式化的禮儀（包括樂舞）、禮節(jié)、禮貌、禮物等，并且有相應(yīng)的“五采”“文章”之美。董仲舒認為，禮的意義和價值并不在于儀式、色彩、音聲等，而在于“文采所遂生之意”，“染五采，飾文章者，非以為益肌膚血氣之情也，將以貴貴尊賢，而明別上下之倫，使教亟行，使化易成，為治為之也?！盵漢]董仲舒：《春秋繁露·度制》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第232頁。禮樂以儀式化、規(guī)范化的具有審美特征的形式，象征、標(biāo)示出尊卑、貴賤、大小、外內(nèi)、遠近等政治的、倫理的等級和相應(yīng)的行為規(guī)范，也體現(xiàn)了相應(yīng)的道德要求。正因為如此，禮樂才能發(fā)揮政治、道德教化作用?！爸贫任牟尚S之飾，所以明尊卑，異貴賤，而勸有德也?！盉12

禮之功能，主要是“節(jié)人”。首先，是“度制”作用。董仲舒指出：“圣人之道，眾隄防之類也。謂之度制，謂之禮節(jié)。故貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭，所以一之也?！盵漢]董仲舒：《春秋繁露·度制》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第231頁?！岸戎啤薄岸Y節(jié)”是對各階層之人的欲望、行為等的規(guī)定，它主要起“隄防”的作用，即節(jié)制、規(guī)范人的欲望、行為，發(fā)揮防亂于“嫌疑纖微”之間的教化作用。其次，是“儀節(jié)”功能，即以規(guī)范化、儀式化的形式賦予人的情感、欲望以符合其等級的表現(xiàn)形式。董仲舒指出：“夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲。使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也?！淙肴瞬恢?xí)忘乃為，常然若性，不可不察也。純知輕思則慮達，節(jié)欲順行則倫得。以諫爭僴靜為宅，以禮義為道，則文德。”[漢]董仲舒：《春秋繁露·天道施》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第469～470頁。所謂“非奪之情也，所以安其情也”，表明禮的目的不是禁欲，它既是人的情感、欲望的表現(xiàn)形式，同時也是對情感、欲望等的規(guī)范和塑造，能夠使“目視”“耳聽”“口食”“身行”均得其“正道”，這就是“度禮”。當(dāng)“度禮”達到“習(xí)忘乃為，常然若性”，就能自然而然地“節(jié)欲順行”。再次，是“文德”之成就。禮使人的情感、欲望得到恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式，人能夠自然地“節(jié)欲順行”，就是“身行正道”。因此，禮同時也是人的德行之規(guī)范化、儀式化的表現(xiàn)。這就是“文德”。董仲舒指出：“志為質(zhì)，物為文”，“質(zhì)文兩備，然后禮成”。所以，“志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂?！盵漢]董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第27頁。就“文德”的意義來說，禮使人文雅，使人的情感、欲望、德行獲得審美化的表現(xiàn)形式。

在中國禮樂傳統(tǒng)中，“樂”既是禮的組成部分，又具有相對獨立性。董仲舒基本上是在禮樂傳統(tǒng)的背景和禮樂教化的觀念下論“樂”的，因此特別重視“樂”感動人心、移風(fēng)易俗的美育作用。他說：“樂者，所以變民風(fēng)，化民俗也。其變民也易，其化人也著。故聲發(fā)于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓。故王道雖微缺，而管弦之聲未衰也。”⑦[漢]董仲舒：《舉賢良對策》，[漢]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局，1962年，第2499頁。這種意義上的“樂”，主要是指歷代帝王彰顯其文治武功的“大樂”，如舜帝的《韶》樂、周武王的《武》樂等。《禮記·樂記》說：“王者功成作樂，治定制禮”，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1474頁。這是先秦以來儒家相沿甚久的基本主張。對此問題，董仲舒是結(jié)合他的“更化”說進行論述的。在他看來，一個新王朝的產(chǎn)生，是“受命于天”，所以“新王必改制”，以證明自己“受命于天”?！按蟾闹朴诔?，所以明天命也；更作樂于終，所以見天功也。”⑧[漢]董仲舒：《春秋繁露·楚莊王》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第17、19頁?！按蟾闹朴诔酢保褪恰案?。在王朝“受命”之初，首先要改制度，易服色，興“教化”，至于“樂”，則“用先王之樂宜于世者，而以深入教化于民”。這是因為“教化之情不得，雅頌之樂不成”。⑦而到了治定功成，萬民百姓對王者治理天下之功德發(fā)出由衷地贊美之時，王者才“更作樂于終”。因為，“樂者，盈于內(nèi)而動發(fā)于外者也”，“樂”應(yīng)該是人民充滿于內(nèi)心的歡樂之情感的真誠表現(xiàn)，所以，“天下未遍合和，王者不虛作樂?！雹唷案闹啤笔菫榱孙@示“新王”受命于天，而天命的授予，在董仲舒看來，同時也必然是來自民眾的擁戴。但“民之所同樂”一定要在“新王”治定功成之時才能充分顯示出來。因此，對董仲舒來說，“更作樂”，固然是標(biāo)榜王者治國平天下的文治武功，但同時也是為了顯示“受命于天”的正當(dāng)性，即所謂“見天功”。而且，治定功成所作之樂，更具有深刻的審美教化作用。“先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗。故不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣?！盵漢]董仲舒：《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第265頁。

三、“質(zhì)樸之謂性，性非教化不成”

董仲舒之所以提倡禮樂教化，不僅是出于政治需要，也不僅為了上應(yīng)天命，同時也是根源于人性之必然要求。

先秦儒家，孟子主“性善”，荀子言“性惡”。漢初以來儒家學(xué)者論人性，大體承繼孟子的“性善”思路，但也明顯受到荀子的影響。董仲舒的基本看法是：“性有善質(zhì)而未能為善”。③④⑤⑦⑧⑨B11B13B14[漢]董仲舒：《春秋繁露·深察名號》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第303，294～296，298、296，293、296，296，291～292，298，300，301，302頁。在他看來，“性者，生之質(zhì)也；情者，人之欲也?！薄百|(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)?！盵漢]董仲舒：《舉賢良對策》，[漢]班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，中華書局，1962年，第2501、2515頁。人的“性”和“情”，來源于天的“陰陽之施”?！叭酥\，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性?！雹邸叭守澲畾狻?，即“性”與“情”?！扒椤迸c“性”都是天之所命，所以，“情亦性也”，④情與性合稱“貪仁之性”。因為性仁而情貪，所以，董仲舒的人性論既不是性善也不是性惡。不過，董仲舒也承認，人的天性中有自發(fā)地禁惡向善的意識?！皷岜姁河趦?nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也。”“栣”，就是禁。心禁惡，即“損其欲而輟其情以應(yīng)天”。⑤就這種自發(fā)的傾向來說，“天之為人性命，使行仁義而羞可恥?！盵漢]董仲舒：《春秋繁露·竹林》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第61頁。但董仲舒又認為，這種自發(fā)的向善并不足以保證成善，教化仍然是必須的?！氨刂煨圆怀擞诮蹋K不能栣?！雹?/p>

對董仲舒來說，雖然性仁，心可禁惡，但只能說人性有向善的傾向，其本身并不就是善?！靶灾巧c？如其生之自然之資，謂之性。性者，質(zhì)也?！雹唷靶浴笔桥c生俱來的自然的資質(zhì)，只能說是“善質(zhì)”，而不能說“性善”。再者，“情亦性也。謂性已善，奈其情何？”⑨董仲舒以禾苗和米的關(guān)系為例說明性與善的關(guān)系，指出：“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之內(nèi)也。天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰：性有善質(zhì)，而未能為善也。”B12B15[漢]董仲舒：《春秋繁露·實性》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第311、311、313頁?！吧瞥鲂灾小?，但“性”并不就是“善”?！靶浴笔巧咸煸炀偷模吧啤眲t是“人事”即“王教”的結(jié)果?！靶浴彼阅堋按潭鵀樯啤?，B11是因為“性”有“善質(zhì)”，有向善發(fā)展的可能性，但其本身還是“未能為善”的。也正因為“性未可謂善”而有“善質(zhì)”，處于“性”之外的“王教”才能得以實施，使可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性。

董仲舒所以詳細辨析“性”與“善”之不同及其關(guān)系，顯然是為了強調(diào)“王教”，即禮樂教化的必要性。他說：“今謂性已善，不幾于無教而如其自然，又不順于為政之道矣?！盉12“今案其真質(zhì)，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”B13董仲舒認為，如果人性是“善”的，那么，不僅禮樂教化失去了存在意義，而且等于取消了“天意”。因為，“天意”賦予了君王教化天下的責(zé)任：“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之。此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”B14所以，人性與禮樂教化的正當(dāng)關(guān)系是：“無其質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善?！盉15

董仲舒對人性與禮樂教化關(guān)系的論述，把禮樂教化視為來自“天意”的政治使命，確實為禮樂教化的實施提供了人性論依據(jù)，也提高了禮樂教化的地位，但同時，也在很大程度上取消了人的自發(fā)地“向善”即自覺的美育修養(yǎng)的可能性，使人性的發(fā)展只能依賴于“王教”這個外在的政治權(quán)威。這一觀念，使他的禮樂教化論帶上了明顯的政治強制色彩。

四、“德莫大于和，而道莫正于中”

“中和”是先秦儒家的審美理想?？鬃右浴爸杏埂睘樽罡叩牡滦校赋觯骸爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣?！薄墩撜Z·雍也》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第64頁。東漢鄭玄注云：“庸，常也。中和可常行之行也?！蹦纤沃祆渥⒃疲骸爸姓?，無過不及之名也。庸，平常也。至，極也。”參見程樹德：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2013年，第493頁。孔子以“中庸”為“中和”之至德，在德行修養(yǎng)上主張“過猶不及”，《論語·先進》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第114頁。其論《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》的“樂而不淫，哀而不傷”，論《韶》樂《武》樂所強調(diào)的“盡善盡善”《論語·八佾》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第30、33頁。觀念等，都貫穿著“過猶不及”的要求?？鬃拥茏佑腥粽摗岸Y”，以為“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”，《論語·學(xué)而》，楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第8頁。顯然是以“中和”為禮樂的理想境界。這一觀念到荀子，得到了更充分而明顯的揭示。荀子認為，“禮之敬文也，樂之中和也，《詩》、《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！薄盾髯印駥W(xué)》，[清]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第14頁。又說：“故樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人性之所必不免也。是先王立樂之術(shù)也?！薄盾髯印氛摗?，[清]王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，2013年，第449頁。戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋》論“樂”，受春秋以來的陰陽五行學(xué)說和道家養(yǎng)生論的影響，提出了“適音”“和樂”等觀念，從藝術(shù)和養(yǎng)生角度發(fā)展了“中和”觀念。董仲舒基于其天人哲學(xué)，吸收、融會了道家和陰陽五行學(xué)說的相關(guān)看法，將“中和”提升為天人合一之道，在政治上主張“以中和理天下”，在人生修養(yǎng)上強調(diào)“以中和養(yǎng)其身”，從而豐富了儒家“中和”論的美育內(nèi)涵。

董仲舒在《春秋繁露·循天之道》篇比較全面地闡述了他的“中和”論美學(xué)觀。首先，“中和”即天道之“中和”。他說：“天有兩和，以成二中。歲立其中，用之無窮。是北方之中用合陰，而物始動于下；南方之中用合陽，而養(yǎng)始美于上。其動于下者，不得東方之和不能生，中春是也；其養(yǎng)于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡在？兩和之處，二中之所來歸而遂其為也。”[漢]董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第444頁。按：本文斷句與點校略有不同?！爸泻汀保紫仁侵柑斓仃庩柖膺\行的適度與和諧。從方位上說，北方、南方為“二中”，東方、西方為“兩和”；從季節(jié)上說，冬、夏二季為“二中”，春、秋二季為“兩和”。這種意義上的“中和”，指的是天地之氣的運行規(guī)律。

其次，“中和”是萬物生長、發(fā)育、成就之道。董仲舒認為，“天地之經(jīng)，至東方之中，而所生大養(yǎng)；至西方之中，而所養(yǎng)大成。一歲四起業(yè)，而必于中。中之所為，而必就于和。故曰：和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。誠擇其和者，以為大得天地之奉也。天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失?！雹幄釨11[漢]董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第446～447、447、450、444～445頁。天地陰陽二氣的運行，是以生長、養(yǎng)育、成就萬物為目的的，而萬物只有在“和”即陰陽和諧的情況下才能得以生成，也只有在二氣運行得其“中”之時才能得以養(yǎng)育、成就。在“中”與“和”之間，“和”是“中”的目的和理想，是“天地之美”之所在?！爸姓撸熘靡?；和者，天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生皆貴氣而迎養(yǎng)之?！雹?/p>

再次，“中和”是萬物之美的普遍規(guī)律。董仲舒說：“法人八尺，四尺其中也。宮者，中央之音也；甘者，中央之味也；四尺者，中央之制也。是故三王之禮，味皆尚甘，聲皆尚和。處其身，所以常自漸于天地之道?！雹狻胺ㄈ恕?，即標(biāo)準(zhǔn)的人。味尚甘，聲尚宮，最符合“中和”之美的標(biāo)準(zhǔn)?！疤幤渖怼奔匆愿饰丁⒑吐暤取爸泻汀敝罏閷ο髞眇B(yǎng)生修身。這就是“自漸于天地之道”。

最后，“中和”是政治、道德、審美的基本原則?！爸姓?，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！盉11這已經(jīng)很接近《禮記·中庸》所說的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1987～1988頁。了。董仲舒在政治上提倡“以中和理天下”，以“中和”為“天地之美達理”，意味著“中和”不僅是美的標(biāo)準(zhǔn)，同時也是審美的理想境界。

《春秋繁露·循天之道》篇著重探討的是“循天之道以養(yǎng)其身”，即“以中和養(yǎng)其身”的問題?！梆B(yǎng)身”的范圍比較廣泛，就日常居處來說，“男女體其盛，臭味取其勝，居處就其和，勞佚居其中，寒暖無失適，饑飽無過平，欲惡度理，動靜順性，喜怒止于中，憂懼反之正。此中和常在乎其身，謂之得天地泰。”③④⑤⑥⑦⑧[漢]董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，[清]蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，1992年，第456，453、452，454，452，452，453，449頁。 這涉及到飲食、居處、勞佚的調(diào)節(jié)，動靜、情感的修養(yǎng)問題?！耙灾泻宛B(yǎng)其身”，使“中和常在乎其身”，是董仲舒的“養(yǎng)身”原則。董仲舒的“養(yǎng)身”，即是“養(yǎng)生”?！梆B(yǎng)生”以“養(yǎng)氣”為主。“凡養(yǎng)生者，莫精于氣”，“養(yǎng)生之大者，乃在愛氣?！雹凼紫?，是飲食益氣。董仲舒指出，四季交迭，每個季節(jié)都各有其所美之物，如冬季之薺、夏之荼等。飲食應(yīng)選擇各個季節(jié)最美的食物，“視代美而代養(yǎng)之，同時美者雜食之，是皆其所宜也?！雹芷浯危且浴梆B(yǎng)心”來“養(yǎng)氣”。“氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意。意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣?！雹萑擞蓺鈽?gòu)成，氣多則健康長壽。而人之氣又受心神影響，所以，“養(yǎng)心”比飲食益氣更為重要?！熬娱e欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣。”⑥這實際涉及到了精神修養(yǎng)的問題。再次，“養(yǎng)心”以“養(yǎng)生”，實質(zhì)是審美的人生修養(yǎng)。董仲舒指出：“和樂者，生之外泰也；精神者，生之內(nèi)充也。外泰不若內(nèi)充，而況外傷乎？忿恤憂恨者，生之傷也；和說勸善者，生之養(yǎng)也。君子慎小物而無大敗也。行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養(yǎng)生矣?！雹摺昂蜆贰痹谕猓鄬τ凇熬瘛眮碚f，可能指情感的愉悅，即“和說”；相對于情感來說，則可以理解為以“和”為特征的“樂”，即“聲向榮”的藝術(shù)。盡管董仲舒強調(diào)“外泰不若內(nèi)充”，“氣意和平”的心態(tài)更為重要和根本，但“氣意和平”本身就是一種審美心態(tài)，以“和樂”為特征的“聲向榮”也是其“以中和養(yǎng)其身”的重要內(nèi)容。由此，“以中和養(yǎng)其身”具體落實到以“中和”養(yǎng)其心，精神修養(yǎng)也以“中和”為基本原則。董仲舒就此指出：“心和平而不失中正，取天地之美以養(yǎng)其身?！雹?/p>

先秦道家最重視“養(yǎng)生”問題，《呂氏春秋》探討過音樂之審美與“養(yǎng)生”的關(guān)系問題，與董仲舒同時的劉安主編的《淮南子》以精神修養(yǎng)為核心深入發(fā)展了道家的“養(yǎng)生”論。董仲舒顯然吸收了道家、陰陽家的相關(guān)學(xué)說，以其天人哲學(xué)為根基，既將“中和”之美提升到“天地之美”的地位，又將“中和”原則落實到以精神修養(yǎng)為核心的修身養(yǎng)性的實踐中，從而發(fā)展了儒家美育思想。

作者單位：山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心

責(zé)任編輯：魏策策