內(nèi)容提要 漁樵是個(gè)隱喻，代表歷史的絕對(duì)旁觀者，因此是歷史的無偏心評(píng)論人。漁樵的歷史哲學(xué)屬于道家傳統(tǒng)，是一種“易道史觀”，試圖理解一切滄桑的歷史之道。漁樵的史學(xué)方法論在于以無窮的言說使歷史始終在場(chǎng)，讓一切歷史事件問題化，拒絕任何定論，從而使歷史在無窮的意義鏈和問題鏈之中具有永遠(yuǎn)的當(dāng)代性，成為一個(gè)生生不息的精神世界。

關(guān)鍵詞 漁樵 歷史 不下定論

〔中圖分類號(hào)〕I01 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2018）11-0001-18

一、漁樵何人？

根據(jù)傳說，漁樵是山水之友，“話不休”地談?wù)摎v史。這個(gè)意象暗示著漁樵具有以山水為時(shí)間尺度的歷史評(píng)論人的理論身份。為了理解漁樵的理論身份，我們首先需要分析，在漁樵獲得理論身份之前，漁樵的生活身份是什么？生活身份對(duì)于理論身份有著精神上的說明力，盡管生活身份并不必然決定一個(gè)人會(huì)有什么樣的理論身份，卻幾乎能夠決定他不可能有什么樣的理論身份。

漁樵首先是體力勞動(dòng)者，以漁獵柴薪為生。李澤厚曾在生計(jì)的意義上把漁樵識(shí)別為“勞動(dòng)人民”。李澤厚：《美的歷程》，文物出版社，1981年，第168頁(yè)。漁樵以山水之物產(chǎn)為生計(jì)，確實(shí)是勞動(dòng)人民?？墒菨O樵是什么樣的勞動(dòng)者？既然漁樵被認(rèn)定為有足夠的智慧談古論今，就不是通常意義上的體力勞動(dòng)者，其智慧水平之高，令人疑心漁樵另有隱秘身份，或許原本并非漁樵，只是出于某種原因而隱身為漁樵。那么，漁樵是否真的有某種背后的身份？我們無法斷言漁樵是否有個(gè)“原來的出身”，就可信歷史材料而言幾乎無考，但從邏輯上看，身為漁樵的高人，至少有兩種可能的身份來源：其一，悟道高人選擇做了與山水為友、于晚霞或風(fēng)雨中濁酒笑談的漁樵，原本或?yàn)槲娜?，或?yàn)楣賳T，或?yàn)閭b客，任何身份皆有可能；其二，漁樵就是勞動(dòng)人民中的智者，閑時(shí)讀經(jīng)或并不讀經(jīng)，或見多識(shí)廣而悟道。以上兩種身份來源雖然來路有異而殊途同歸，最終都?xì)w為以勞動(dòng)為生計(jì)的智者。胡祗遹唱道：“月底花間酒壺，水邊林下茅廬。避虎狼，盟鷗鷺，是個(gè)識(shí)字的漁夫。蓑笠綸竿釣今古，一任他斜風(fēng)細(xì)雨。漁得魚心滿愿足，樵得樵眼笑眉舒。一個(gè)罷了釣竿，一個(gè)收了斤斧。林泉下偶然相遇，是兩個(gè)不識(shí)字漁樵士大夫，他兩個(gè)笑加加的談今論古”（沉醉東風(fēng)）?？磥泶_有“識(shí)字的”和“不識(shí)字的”漁樵。在兩種可能性之中，我愿意猜想，本身就是勞動(dòng)人民的智慧漁樵恐怕比較多，曾有機(jī)會(huì)飽讀詩(shī)書的漁樵或許也有，但應(yīng)該是少數(shù)。假定個(gè)別漁樵原為文人俠客，也必須設(shè)想，長(zhǎng)期的漁樵生活已經(jīng)消除了原本的入世思維模式，這樣才會(huì)有超越之心以山水為尺度去理解滄桑之道。

漁樵雖然遠(yuǎn)離名利場(chǎng)而若隱若現(xiàn)于山林江湖，卻不是功成身退遠(yuǎn)離險(xiǎn)地的范蠡、張良之輩，不是腹有韜略隱居待沽的諸葛亮、謝安之類，也不是放浪形骸心隨身便的竹林一派，更不是嘯聚山林劫富的盜寇之流。漁樵不及莊子想象的真人那樣純粹，更不及呼風(fēng)喚雨的神仙那樣高超，而就是以山水之資為生計(jì)的勞動(dòng)者，對(duì)自然和人生有著豐富經(jīng)驗(yàn)而見怪不怪。因此，漁樵既是勞動(dòng)者又是有反思能力的人，這兩個(gè)生活身份是漁樵的基本條件。尋常漁夫和樵夫并不符合作為理論概念的“漁樵”，有資格代表山水歷史觀的漁樵一定不是一般人。

漁樵盡知俗事，所務(wù)也是俗事，卻不是俗人。漁樵有著自然和人事的雙重閱歷，有著百科全書般的生活知識(shí)和技能，出沒于山林溝壑江河湖泊，熟知飛禽走獸魚蝦蟲蛇之性，通曉氣候氣象風(fēng)云雷電之變，見識(shí)過正人君子、飽學(xué)之士、詩(shī)人畫家、失意文人、貶職官員、敗軍之將、落魄英雄、正邪俠客、僧侶隱士、得道高人，更加了解販夫走卒、車船店家、醫(yī)生郎中、風(fēng)水先生、商賈財(cái)主、土匪惡霸、流氓無賴以及自稱有神功秘術(shù)的江湖騙子。由于漁樵有著廣闊的生活空間和粗放的生活方式，漁樵的自然經(jīng)驗(yàn)和人事經(jīng)驗(yàn)都十分豐富，可謂“天文地理無所不知，三教九流無所不曉”。但僅僅見多識(shí)廣，未必就是高人（江湖騙子也都見多識(shí)廣），因此，漁樵在經(jīng)驗(yàn)品質(zhì)上必定具有一種異于常人的兩極反差結(jié)構(gòu)：身兼社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的最大化與利益相關(guān)度的最小化。這樣的巨大反差決定了漁樵是絕對(duì)旁觀者，是不惑的旁觀者。這是成為思想者的關(guān)鍵條件，它決定了漁樵雖熟知世事而不動(dòng)心，以山水為道而言說歷史。以道為心、與山水為友而超越世事之惑的漁樵才是具有概念性的漁樵，即身為漁樵，心也漁樵。身心一致的漁樵沒有功名雄心，也無個(gè)人得失的怨恨，思想對(duì)象唯有歷史，思想標(biāo)準(zhǔn)唯有形而上之道。以道縱覽歷史的超越視野，這是漁樵的精神世界。

擁有漁樵形象的人未必都是真漁樵。歷史上最有名的漁父是姜太公，然而姜太公并非真漁父。姜太公留下了眾所周知的“愿者上鉤”典故，據(jù)說以直鉤釣魚云云。姜太公釣魚的有趣細(xì)節(jié)應(yīng)該是后世傳說演繹出來的，但姜太公渭川垂釣似乎確有其事。出土的西周甲骨文有“渭漁”二字，參見徐玉清、王國(guó)民注：《六韜》“前言”，中州古籍出版社，2008年。記載的是周王渭水釣魚之事，但不能肯定是否就是周王遇姜太公的故事。或可這樣分析：古人惜字如金，值得記載的釣魚故事一定不尋常，由此來看，“渭漁”涉及周王遇太公之事的可能性比較大。另外，一些比較早的文獻(xiàn)如《呂氏春秋》《史記》《六韜》《列仙傳》《說苑》《水經(jīng)注》，都記載了姜太公釣魚遇周文王而成為國(guó)師的故事，可見，在漢代之前，姜太公釣魚就已經(jīng)是個(gè)流傳很久的故事。姜太公是軍事天才，有志于功名大業(yè)，并非漠視社會(huì)的純漁父。傳說姜太公本來釣魚技術(shù)甚差，有個(gè)“異人”（或是真正的漁父）教會(huì)了他如何釣魚，終于釣上大鯉魚，魚腹中有書曰“呂望封于齊”（《史記·卷三十二·齊太公世家》）。這種神跡顯然屬于神怪故事。不過，姜太公故意釣魚，意在引起周文王的注意，這一點(diǎn)多半為真：“欲定一世而無其主，聞文王賢，故釣于渭以觀之”（《呂氏春秋·卷十四·首時(shí)》），“以漁釣奸周西伯”（《史記·卷三十二·齊太公世家》）。這同時(shí)說明，早至商周時(shí)期，漁父已經(jīng)具有“不是平常人”的智慧形象，所以姜太公才會(huì)選擇以漁父面目出現(xiàn)在文王面前。在生產(chǎn)力低下的自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代，漁獵乃生活常事，漁樵并非特殊小眾，應(yīng)該處處可見，那么，漁樵形象為什么會(huì)有不俗的含義？漁樵何以有別于普通人？漁樵何以被認(rèn)為具有得道的智慧？這是個(gè)很深的問題，暫且不論，留與后文。

姜太公遇文王的故事，偽托姜太公作品之《六韜》所言最有意味：文王要出獵，太史占卜預(yù)知文王將遇到國(guó)師，“天遣汝師，以之佐昌”，于是文王“田于渭陽(yáng)，卒見太公，坐茅以漁”。之后就有了智慧問答：“文王勞而問之曰：子樂漁也？太公曰：臣聞君子樂得其志，小人樂得其事。今吾漁甚有似也，殆非樂之也?！蔽耐踉唬骸昂沃^其有似也？太公曰：……夫釣以求得也，其情深，可以觀大矣?！螋~食其餌，乃牽于緡；人食其祿，乃服于君。故以餌取魚，魚可殺；以祿取人，人可竭；以家取國(guó)，國(guó)可拔；以國(guó)取天下，天下可畢?！耐踉唬簶鋽咳艉味煜職w之？太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時(shí)，地有財(cái)，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟(jì)人之急者，德也。德之所在，天下歸之。與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也。道之所在，天下歸之”（《六韜·文韜·文師》）。聽到如此高論，文王便立姜太公為師。

可見，姜太公釣魚是為了尋找成就大業(yè)的機(jī)會(huì)，釣魚實(shí)為“釣王”。但姜太公立志高遠(yuǎn)，所謀者乃是救天下萬民以成萬世功名。如果說姜太公是一種漁父，那么應(yīng)該是“內(nèi)圣外王”的儒家漁父?！叭寮覞O樵”之意不在魚薪，而在于治家國(guó)平天下。那么道家漁樵呢？“道家漁樵”之意也不在魚薪，而在于形而上之道。后世塑造的漁樵一般形象當(dāng)屬“山水漁樵”，在精神性上接近道家，但思想興趣在于歷史，因此兼有儒家的在世視野，于是以形而上之道縱覽形而下的歷史滄桑。諸種漁樵，各有妙處，不拘一格。

有意于山水之間的人不止是漁樵，更有求脫俗的文人騷客或待沽隱士。按照漁樵的意象設(shè)定，漁樵本來就不是俗人，不用再借山水之凈地以求象征性的脫俗，而是借得山水尺度尋求以形而上之道去理解歷史。如果寄情于山水只是把山水看作是脫俗之地，此種象征性的脫俗就仍然是一種世俗理解。憤世嫉俗或懷才不遇的人在俗地里自己做不到脫俗，因此需要來到脫俗之地以求忘卻俗世。不過，清高必須與污濁相對(duì)才具有意義，可見，不能自證的清高正是另一種世俗，只要終究意難平就仍然是以世俗得失作為意義指標(biāo)，清高就是尚未忘俗。漁樵不需要表明清高，甚至無所謂清高，打魚砍柴吃飯而已。漁樵所居的山水也無所謂世俗還是脫俗之分，它不在世俗和脫俗的形而下框架里，而在其之上，所以是超越的。超越者不需要脫俗的認(rèn)證。

《楚辭·漁父》中屈原遇漁父的故事便暗示了脫俗與超越之別：屈原受屈被逐，意氣難平，遇到漁父便訴衷情，對(duì)漁父聲稱“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒”，可是漁父不以為然，認(rèn)為屈原無法應(yīng)付社會(huì)實(shí)為不懂超越之道：“圣人不凝滯于物，而能與世推移”。屈原不服，繼續(xù)談?wù)撟约褐甯?，漁父“不復(fù)與言”，不理他了，“莞爾而笑，鼓枻而去。乃歌曰：滄浪之水清兮，可以濯吾纓；滄浪之水濁兮，可以濯吾足”（《楚辭·漁父》）。屈原雖自覺“獨(dú)清獨(dú)醒”，卻未達(dá)到漁父之超越。因此阮籍有句：“漁父知世患，乘流泛輕舟”（《詠懷·第三十二》）。有趣的是，屬于竹林七賢的阮籍雖知文人的局限性，卻也未達(dá)到超越狀態(tài)。這里的“世患”包括一切社會(huì)癥候，世俗和清高都在其中。清高和世俗雖有高下之分，但都未及道，仍然都屬于俗。《楚辭·漁父》里的漁父故事同樣表明了，人們很早就把漁父定義為一種超越的智慧形象。

與此類似，同時(shí)期或稍晚的《莊子·漁父》中的漁父也代表了得道高人的形象。這個(gè)文本假想了孔子出游遇漁父的故事。漁父嘲笑孔子雖為君子卻未及道：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其真。嗚呼，遠(yuǎn)哉其分于道也！”好學(xué)的孔子虛心求教，漁父講了一番大道理。

孔子愀然而嘆，又問何謂真。漁父又講了一番大道理：“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主。功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人偽而晚聞大道也！”孔子拜受。孔門眾弟子嫌孔子對(duì)漁父的炎炎大言過于敬重，孔子解釋說：“道者萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。今漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎！”（《莊子·雜篇·漁父》）

這個(gè)文本肯定不是莊子所著，大概是后人按照莊子思路創(chuàng)作的，雖合乎道家思想，但如果由莊子本人來創(chuàng)作，必定有趣生動(dòng)得多。這個(gè)故事肯定不真實(shí)，基本上是傳說的孔子見老子的故事之衍生版本。不過，重要的是，這個(gè)早期文本也同樣確認(rèn)了漁父近乎道的超越之心。但另有一事不明：在漁樵的超越者形象中，漁父似乎先于樵夫被確認(rèn)，而且似乎還假定漁父知“道”的深刻程度超過樵夫。為什么？不得而知。如果非要比較，在自然經(jīng)驗(yàn)的豐富性上，漁父與樵夫應(yīng)該不相上下，都是久經(jīng)風(fēng)雨多見變化之人，但在人事經(jīng)驗(yàn)方面，漁父似乎略勝過樵夫，或許怪人異人、文人騷客或落魄官員更喜歡漂泊于江湖，于風(fēng)雨飄搖中加倍體會(huì)自己的失意或才氣，所以漁父識(shí)人更多。不過，漁樵并稱已經(jīng)意味著兩者具有相似的超越感。也許漁樵并稱有著精神結(jié)構(gòu)上的暗示：漁知水，樵知山。

漁樵對(duì)道的理解有多深？邵雍在《漁樵問對(duì)》中縱其想象。盡管邵雍以漁樵的生活話題作為論道的線索，但其想象還是太過玄學(xué)了，與其說是身為勞動(dòng)者的漁樵，還不如說是對(duì)《易經(jīng)》、老莊和玄學(xué)深有研究的學(xué)者（其實(shí)就是邵雍自己）?！稘O樵問對(duì)》以樵夫偶遇漁父而問“魚可鉤取乎”為開始而展開了涉及道之“百問”，從關(guān)于“漁”的問題轉(zhuǎn)到“薪”的問題，進(jìn)而談到水火、動(dòng)靜、體用、易學(xué)，等等。其中頗有妙語(yǔ)，如漁父曰：“可以意得者，物之性也。可以言傳者，物之情也。可以象求者，物之形也?？梢詳?shù)取者，物之體也。用也者，妙萬物為言者也，可以意得，而不可以言傳”。樵夫追問：“不可以言傳，則子惡得而知之乎？”漁父答：“吾所以得而知之者，固不能言傳，非獨(dú)吾不能傳之以言，圣人亦不能傳之以言也”。于是樵夫再追問：“圣人既不能傳之以言，則六經(jīng)非言也耶？”漁父給了個(gè)堪稱詭辯的回答：“時(shí)然后言，何言之有？”——參考孔子“天何言哉”之意可知，萬物之性盡顯于萬物之運(yùn)行，天地雖然不言，卻等于通過自然變化的消息而“言”了，因此人能夠意會(huì)，既然如此，圣人關(guān)于萬物之性如其所顯的言說并沒有比萬物如其所顯的事實(shí)多說了什么，所以圣人之言，不等于說破秘密之言，人們終究只能意會(huì)。

接著討論到如何體會(huì)萬物，漁父的言論更是玄學(xué)高論。漁父說：“萬物皆可以無心而致之矣”。樵夫問：“敢問無心致天地萬物之方？”漁父解釋說：“無心者，無意之謂也。無意之意，不我物也。不我物，然后定能物物”。“以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我也。我物皆致，意由是明。天地亦萬物也，何天地之有焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我？何我不物？如是則可以宰天地，可以司鬼神。而況于人乎？況于物乎？”在“百問”對(duì)答中，漁父的妙論甚多，如“圣人之所以我一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也。我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口，其口無所不言矣”，又如“以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉”。邵雍：《邵雍全集·第四冊(cè)》“漁樵問對(duì)”，上海古籍出版社，2015年，第454～468頁(yè)。應(yīng)該說，除非漁樵原有精研五經(jīng)和玄學(xué)的特殊經(jīng)驗(yàn)，否則難以如此言辭論道。也許漁樵對(duì)道的體驗(yàn)確有這般深刻，但其言論方式恐怕不是如此。邵雍的《漁樵問對(duì)》盡管不夠真實(shí)，但重要的是，邵雍指認(rèn)了漁樵的得道深度。

出沒江湖而盡享無限自由和無限風(fēng)光，一直是文人想象的最為不俗的生活方式，不過其理想型并不是漁樵，而是范蠡、張良所代表的絕世高人形象。對(duì)于難忘功名的文人來說，建立奇功之后功成身退的范蠡、張良才是兩全其美的完美形象，但也是高不可攀的形象。范蠡、張良之才，萬中無一，一般人難以比肩；范蠡、張良隱身于山水之間，也非一般人所能為，他們都有特殊條件：除了人所不及的天才之外，還都是富裕之人。范蠡帶門徒攜珠寶泛舟五湖，并非真的忘情于山水，而是隱姓埋名，最終隱于山東定陶，改名換姓二次創(chuàng)業(yè)，成為巨富商人；張良封留侯，有食邑，位高富足，遠(yuǎn)離政局而從仙人學(xué)道于山林，想必生活供給無憂。想要成為范蠡、張良，未免要求太高，因此文人退而求其次，把無權(quán)無位的漁樵想象為自由自得的江湖形象。要像漁樵那樣出沒山水不難，但真要像漁樵那樣做個(gè)自食其力的勞動(dòng)者，就不那么容易了。無論如何，漁樵被人們普遍理解為山水中人的代表。

民俗文化里的漁樵形象估計(jì)也出于文人的想象，但不知何種原因，所選擇的形象在精神深度上遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及《楚辭》《莊子》和《漁樵問對(duì)》所刻畫的得道高人形象。比如說，兩漢的嚴(yán)光（嚴(yán)子陵）和朱買臣（朱翁子）被分別看作是漁樵的現(xiàn)實(shí)版本，以至于以“漁樵耕讀”為題材的民間畫面里，漁和樵的故事人物通常就是嚴(yán)子陵和朱買臣。此二人甚至也得到許多詩(shī)人的贊譽(yù)，如李白詩(shī)云：“昭昭嚴(yán)子陵，垂釣滄波間。身將客星隱，心與浮云閑”（《古風(fēng)五十九首》之十二）。范成大也有詞：“誰似當(dāng)日嚴(yán)君，故人龍袞，獨(dú)抱羊裘宿。試把漁竿都掉了，百種千般拘束。兩岸煙林，半溪山影，此處無榮辱?；呐_(tái)遺像，至今嗟詠不足”（《酹江月·嚴(yán)子陵釣臺(tái)》）。馬致遠(yuǎn)唱道：“擔(dān)頭擔(dān)明月，斧磨石上苔，且做樵夫隱去來。柴，買臣安在哉？空巖外，老了棟梁材”（《金字經(jīng)》）。如此等等，似乎抬高了兩者的形象。嚴(yán)子陵的確藐視功名，多次拒絕做官，一生清高是個(gè)事實(shí)，但好像別無值得標(biāo)榜的事跡或高論。清高與超越之間尚有距離，清高只是不濁，未必得道。至于朱買臣，則大有疑問，很難與樵夫的超越形象相匹配。朱買臣只在貧窮時(shí)不得不以砍柴為生，他并不甘心做樵夫，后來千方百計(jì)終于當(dāng)了大官，據(jù)說是個(gè)博學(xué)之人，卻不能算是得道之人，甚至不清高，至多是個(gè)耐得貧苦終成功名的人物。由此二例可見，民間對(duì)漁樵的理解中終究難忘功名，即使推崇清高也間接證明了功名的價(jià)值，否則藐視功名就不值一提了。正所謂“在官時(shí)只說閑，得閑也又思官”（張養(yǎng)浩：《沽美酒兼太平令》）。真漁樵沒有藐視功名——否則就不會(huì)為如水逝去的英雄一嘆——而是心中本無功名，只見成敗轉(zhuǎn)頭空之歷史事跡。

文人關(guān)于漁樵的詩(shī)畫作品如此大量——數(shù)量創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)——以至于為漁樵塑造了一種承載文人心意的新形象。有關(guān)漁樵的傳世詩(shī)詞至少有數(shù)百篇（沒有傳世的必定更多），涉及漁樵的傳世名畫過百，甚至更多（國(guó)畫不易保存，曾經(jīng)畫過的想必極多）。由唐入宋，詩(shī)詞中的漁樵形象有所變化，而宋元明清的漁樵形象則基本保持一致?；蚺c承襲魏晉南北朝之風(fēng)以及受佛教的影響有關(guān)，唐詩(shī)中的漁樵主要是在野自得、出世避亂的形象。如高適所描寫的漁樵：“我本漁樵孟諸野，一生自是悠悠者”（《封丘作》），又“物性各自得，我心在漁樵。兀然還復(fù)醉，尚握尊中瓢”（《同群公秋登琴臺(tái)》）。杜甫也如此描述：“江湖滿地一漁翁”（《秋興》）。最令人神往的漁父生活畫面當(dāng)屬?gòu)堉竞偷拿鳎骸拔魅角鞍橈w，桃花流水鱖魚肥。青箬笠，綠蓑衣，斜風(fēng)細(xì)雨不須歸”（《漁歌子》）。宋元以來的漁樵形象似乎特別增添了談古論今的歷史維度：“多少六朝興廢事，盡入漁樵閑話”（張昪：《離亭燕》）；“古今多少事，漁唱起三更”（陳與義：《臨江仙》）。由形而上之道轉(zhuǎn)入歷史之道——形而上之道與歷史之道本為一體——此種轉(zhuǎn)向也很自然。當(dāng)然，宋元以來詩(shī)詞中的漁樵仍然保持唐詩(shī)中漁樵的閑心逸情?；蚩梢哉f，唐詩(shī)的漁樵在心情上更親近避世的桃花源人，盡管漁樵并不想變成桃花源人；宋元以來詩(shī)詞中的漁樵仍有些許桃源心情，但更親近看得見社會(huì)和歷史的近人山水，尤其關(guān)心歷史變遷的秘密。簡(jiǎn)而言之，唐詩(shī)里的漁樵更愛出世，宋元明清詩(shī)詞里的漁樵更愛歷史。

在此沒有說到國(guó)畫里的漁樵形象的演化，因?yàn)椴o存世的唐畫漁樵可資比較。傳說應(yīng)該有王維的絕妙作品，為后世之榜樣，但已無真品在世，唯余山水之法，仍被尊為山水畫之宗主。山水之間的漁樵通常尺寸很小，如王維所說“丈山尺樹，寸馬分人”，王維：《山水論》，俞劍華：《中國(guó)畫論類編》，人民美術(shù)出版社，2016年，第596頁(yè)。而荊浩稱“寸馬豆人”，更為有趣。荊浩：《山水賦》，俞劍華：《中國(guó)畫論類編》，人民美術(shù)出版社，2016年，第600頁(yè)。漁樵尺寸雖小，也非山水畫之必須，卻往往是點(diǎn)睛之筆。有漁樵的山水更顯道不遠(yuǎn)人之意。在今日實(shí)際可見的山水畫里，最早的漁樵形象似乎來自五代董源的作品（或有更早作品，在我知識(shí)之外）。山水畫中的漁樵形象，自五代至宋元乃至明清，雖有筆法布局之別，但其精神性確乎一脈相承，基本上都是渺渺山水之中的清冷自得的形象，既不拒人，也不好事，有著波瀾不驚精神狀態(tài)，暗喻見慣千變?nèi)f化的得道高人。

詩(shī)畫中漁樵形象賦予了漁樵一個(gè)文人化的心境，從而使勞動(dòng)者漁樵轉(zhuǎn)向了文人化的漁樵。漁樵的勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)被淡化了，而被強(qiáng)化的是漁樵于山水之中的逍遙形象，還有漁樵與美景融為一體的畫面?！坝袝r(shí)自發(fā)鐘磬響，落日更見漁樵人”（杜甫：《崔氏東山草堂》）；“煙村人語(yǔ)虛市合，石橋日落漁樵還”（陸游：《項(xiàng)王祠》）；“深林茅屋隱漁樵，時(shí)有扁舟過石橋”（汪莘：《回至松江》）；“兩岸漁樵稍燈火，滿江風(fēng)露更波聲”（楊萬里：《九月一日夜宿盈川市》）；“山深水木清華。漁樵好個(gè)生涯。夢(mèng)想平橋南畔，竹籬茅舍人家”（元好問：《清平樂·村墟瀟灑》）；“江上晚來堪畫處，釣魚人一蓑歸去”（馬致遠(yuǎn)：《江天暮雪》）；“嵯峨峰頂移家住，是個(gè)不唧溜樵父。爛柯時(shí)樹老無花，葉葉枝枝風(fēng)雨”（馮子振：《鸚鵡曲·山亭逸興》）；“沙鷗灘鷺褵依住，鎮(zhèn)日坐釣叟綸父。趁斜陽(yáng)曬網(wǎng)收竿，又是南風(fēng)催雨”（馮子振：《鸚鵡曲·漁父》）；“長(zhǎng)堤細(xì)柳隱虹橋，弄笙簫，伴漁樵。醉倚楓林，仰面掛詩(shī)飄”（沈泓：《江城子·村居》）。

文人化的漁樵的一個(gè)副作用是把漁樵意象由一個(gè)形上學(xué)問題轉(zhuǎn)換為一個(gè)美學(xué)問題。并非文人對(duì)漁樵的勞動(dòng)本性缺乏理解，而是文人更樂見漁樵的美學(xué)形象。實(shí)際上文人應(yīng)該比較了解漁樵，按照傳說，文人是漁樵的熟客，尤其是漂泊的文人，更喜與漁樵長(zhǎng)話共醉?！疤煅挠衼砜停t爾訪漁樵”（劉長(zhǎng)卿：《赴江西，湖上贈(zèng)皇甫曾之宣州》）；“秦城歸去夢(mèng)，夜夜到漁樵”（許棠：《憶宛陵舊居》）；“休官窮太守，久混漁樵席”（方回：《十一月旦泊大浪灘下》）；“分得漁樵席，白云相共眠”（黃順之：《初寓橫涇》）；“偶逐漁樵住，都忘歲月移”（陸游：《書南堂壁》）；“有漁翁共醉”（陸游：《沁園春·有感》）；“猶自夢(mèng)漁樵”（許渾：《秋日赴闕題潼關(guān)驛樓》）；“芙蓉岸邊，醉上釣魚船”（張可久：《滿庭芳·山中雜興》）。此類文詞甚多，可見探訪漁樵是文人雅事。文人將文人心寄托于漁樵身，換形移位去體會(huì)文人所難得的質(zhì)樸、平靜和自由。

文人化漁樵與勞動(dòng)者漁樵在精神性上部分重疊，其中多了一些東西，又少了一些東西。那么，多了什么？少了什么？根據(jù)文人（尤其是失意文人）的心情轉(zhuǎn)換，被文人加于漁樵身上的“多出來”的心境，首先是出世感（出世感是對(duì)失意的補(bǔ)償），或曰藐視功名的態(tài)度，或曰清高；其次“多出來”的還有逍遙狀態(tài)。這些似是而非的境界是文人所感知的漁樵狀態(tài)，并不是漁樵的自在狀態(tài)。如前所論，漁樵沒有藐視功名，只是沒有被功名嚇著；漁樵也沒有故意出世，事實(shí)上也沒有出世，漁樵并不厭惡社會(huì)，而且總要與社會(huì)交往；漁樵的生活方式或有逍遙的時(shí)間節(jié)奏，但不是為了逍遙，而是漁樵的生活方式本來如此。趙孟頫的《漁父詞》文辭雖好：“渺渺煙波一葉舟，西風(fēng)木落五湖秋。盟鷗鷺，傲王侯，管甚鱸魚不上鉤”，但恐怕夸張了漁父的孤傲和任性。漁父終究是勞動(dòng)者，還是很在乎鱸魚上鉤的；漁父也不是“傲王侯”，只是不媚王侯，也不是出于江湖與官家的對(duì)立，而是出于一視同仁的滄桑感。張養(yǎng)浩的唱詞雖然粗糲，但感覺上更接近漁樵：“樹蒼蒼，水茫茫，云臺(tái)不見中興將。千古轉(zhuǎn)頭歸滅亡。功，也不久長(zhǎng)，名，也不久長(zhǎng)”（《山坡羊·洛陽(yáng)懷古》），又“列國(guó)周齊秦漢楚。贏，都變做了土；輸，都變做了土”（《山坡羊·驪山懷古》）。漁樵并非虛無主義，漁樵尊敬有道高人、英雄豪杰和讀書人，只是知道時(shí)間的力量，知道什么是轉(zhuǎn)頭空。勞動(dòng)者漁樵與文人化漁樵的根本差別就在于此：文人需要通過藐視功名王侯來證明自己的心性，而漁樵知道，只有時(shí)間、山水和歷史之道才是萬變而不變的存在，因此平靜無別地看待地位高低和世事變遷。文人化的漁樵比起勞動(dòng)者漁樵，所缺少的正是寵辱不驚的平靜。

漁樵心性與山水相通，幾乎渾然一體，因此，漁樵雖無文人的學(xué)問，其“山水智慧”卻幾可及道。漁樵出沒于山水之間，勞動(dòng)先于逍遙，山水首先是漁樵的生計(jì)，然后才是悟道之啟示。毫無疑問，漁樵是勞動(dòng)人民中的小眾，既是質(zhì)樸的，又是智慧的，既可以與勞動(dòng)者閑話，也可以與異人高士共語(yǔ)。雖說漁樵既是勞動(dòng)者又是智者，但也可以說，漁樵既有別于勞動(dòng)者也有別于智者。就其理論身份而言，漁樵是山水智慧的代言人，漁樵與山水之間有著純粹的關(guān)系。王維最理解山水與漁樵之間切身卻又純粹的關(guān)系，有詩(shī)云：“行到水窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無還期”（《終南別業(yè)》）；“分野中峰變，陰晴眾壑殊。欲投人處宿，隔水問樵夫”（《終南山》）；“若問窮通理，漁歌入浦深”（《酬張少府》）。漁樵雖務(wù)俗事，卻無俗心，與世無爭(zhēng)而另有所求，“你便占盡白云無人怪”（張養(yǎng)浩：《普天樂》）。

回到前面的未解問題：為什么漁樵形象會(huì)有特殊含義？為什么漁樵被認(rèn)為具有得道的智慧？張文江給出了一個(gè)深度解釋：“漁樵是中國(guó)的哲學(xué)家”。②張文江：《古典學(xué)術(shù)講要》，上海古籍出版社，2010年，第186、188～189頁(yè)。漁樵雖有形而上的智慧，但這種智慧屬于勞動(dòng)者經(jīng)驗(yàn)。漁樵沒有理論，未曾“立教”，無論如何，漁樵在思想能量上顯然不及孔子、老子或莊子等哲學(xué)家。那么，在什么意義上，勞動(dòng)者和哲學(xué)家得以合一？張文江試圖揭示漁樵的一個(gè)隱秘本質(zhì)：漁樵之所以是“哲學(xué)家”，是因?yàn)闈O樵之“象”暗喻了人類文明的根基，意味著漁樵總能夠從根本處去理解人類的行為。那么，漁樵又何以能夠代表文明基礎(chǔ)？張文江相信，其謎底就是：發(fā)明結(jié)繩作網(wǎng)而用于捕獸撈魚的伏羲就是最原始的“漁”，而發(fā)明鉆木取火的燧人氏則是最原始的“樵”。漁樵就是文明的兩個(gè)最早作者，他們的創(chuàng)作奠定了使文明成為可能的最基本條件，也就是人類獲取生存所需的“食物和能源”的手段。既然漁樵是文明的初始作者，從知根知底的意義上說，漁樵自然最能夠理解人類的根本努力。②那么，即使?jié)O樵沒有發(fā)明什么理論，也已經(jīng)以實(shí)踐的方式通達(dá)了文明的本質(zhì)，因?yàn)闈O樵本身正是文明的發(fā)明人，對(duì)文明的根底必然了如指掌。

在人類早期生活里，漁樵幾乎就是生活的主要內(nèi)容?？脊艑W(xué)和歷史學(xué)證明，在發(fā)明農(nóng)耕之前以及之后的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里，漁獵一直是食物的一個(gè)主要來源（農(nóng)業(yè)大發(fā)展是戰(zhàn)國(guó)秦漢的事情，而且仍然需要漁獵的補(bǔ)充）。從新石器時(shí)代的墓葬出土可以看出漁獵的重要性，這里只能略舉幾個(gè)例子（從數(shù)百個(gè)遺址中隨意挑選）：新開流遺址（距今7500-6500年）中的動(dòng)物遺骨全是野生動(dòng)物，包括螺、多種魚類、鱉、鳥、多種野獸；雙遼后太平遺址（相當(dāng)于青銅時(shí)代）有多種蚌、多種魚類、蛙、鱉、鳥、多種野獸以及家養(yǎng)動(dòng)物；半坡遺址（距今7000-5000年）有魚類、鳥類、野獸和家養(yǎng)動(dòng)物；賈湖遺址（距今9000-7800年）有多種蚌、魚類、爬行類、野獸；登封王城崗遺址（距今4600-3900年）有多種蚌、魚類、爬行類、野獸和家養(yǎng)動(dòng)物；二里頭遺址（距今3800-3500年）有多種蚌、魚類、爬行類、鳥類、野獸和家養(yǎng)動(dòng)物，其中居然有虎豹和犀牛；安陽(yáng)殷墟遺址（商代）有貝殼類、多種魚類、野獸，其中不僅有虎豹犀牛，更有大象；余姚河姆渡遺址（距今7000-6500年）有貝殼類、螃蟹、多種大型魚類（包括真鯊）、多種爬行類（包括海龜）、野獸種類極多，甚至有大象和鯨。袁靖：《中國(guó)動(dòng)物考古學(xué)》，文物出版社，2015年，第113～187頁(yè)。如此等等，可見漁獵對(duì)于食物的重要性。至于樵，不言而喻，生活的煮食、取暖、照明、燒制陶器和青銅器都需要火?？梢哉f，漁樵確實(shí)是人類早期生活的基礎(chǔ)。

因此，張文江對(duì)漁樵意象隱秘含義的分析和論證是成立的。不過，文明的初始作者不僅有漁樵，還有其他若干同等級(jí)別的初始作者。在文明的初始作者中，造字的倉(cāng)頡是居功至偉的文明作者。還有，發(fā)明制度的作者也是文明的最重要作者，通常歸于黃帝（也包括堯舜），所謂“垂衣裳而天下治”（《周易·系辭下》）。“垂衣裳”經(jīng)常被解讀為“無為”，恐怕是受到后世道家影響的誤讀。事實(shí)上，黃帝堯舜都是非常積極有為的?！按挂律选钡恼嬲馑际牵阂灾贫却媪吮┝?，不用武力而能夠建立秩序。制度的力量勝過暴力，這才是制度所以能治的優(yōu)勢(shì)。文明初創(chuàng)之時(shí)，制度是綜合性的，包括后世區(qū)分為政治、法律和倫理在內(nèi)的所有制度安排，等于一個(gè)社會(huì)的總秩序。“垂衣裳而天下治”被認(rèn)為德配乾坤之卦象（《周易·系辭下》），意味著這是最高的創(chuàng)作了。從文明秩序和精神世界的建構(gòu)來看，倉(cāng)頡和黃帝之功高過漁樵，但從文明的初始發(fā)端來看，漁樵就是根本了。

中國(guó)把智慧的成就分為“作”與“述”兩類。關(guān)于“作”與“述”的論述參見章學(xué)誠(chéng)：《文史通義》卷2，“原道上中下”，上海古籍出版社，2008年，第33～41頁(yè)。所謂“作”，就是對(duì)文明的創(chuàng)作，尤其是技術(shù)性和制度性的創(chuàng)作，比如說，火的使用、漁網(wǎng)的發(fā)明、車船的發(fā)明、犁的發(fā)明、房子的發(fā)明、麥子水稻的種植等等技術(shù)發(fā)明，還有政治、法律、倫理、文字、音樂等制度發(fā)明，概括地說，一切人為秩序的發(fā)明都是“作”，每種“作”都開拓了一個(gè)生活世界，相當(dāng)于創(chuàng)世之功，也稱立法之功；所謂“述”，則是基于“作”的觀念化，為“作”所創(chuàng)造的世界提出觀念或思想，使“作”得以化為學(xué)說、理論、觀念和文獻(xiàn)，所謂立教之功?！白鳌迸c“述”共同創(chuàng)造了歷史。由此看來，獲取食物和能源的技術(shù)發(fā)明人伏羲和燧人氏的確有創(chuàng)制之功，雖然他們沒有立教，沒有理論，卻以文明作者的身份擁有了文明的哲學(xué)智慧，所以，概念化的漁樵就是文明根源的智慧象征。張文江進(jìn)而認(rèn)為，既然“漁樵這個(gè)象可以推到生存根源，只要人類沒有滅亡，漁樵就會(huì)存在”，張文江：《古典學(xué)術(shù)講要》，上海古籍出版社，2010年，第193頁(yè)。于是，作為概念的漁樵貫通于整個(gè)歷史，既是過去，也是現(xiàn)在和未來。

“作”與“述”對(duì)文明之功的界定蘊(yùn)含著關(guān)于文明的一種存在論，我稱之為“作為創(chuàng)世論的存在論”，細(xì)節(jié)參見趙汀陽(yáng)：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》第三章，三聯(lián)書店，2013年，第219頁(yè)?；疽c(diǎn)是：人類不能創(chuàng)造自然世界（這是自然之功），但能創(chuàng)造歷史世界，因此，對(duì)于人來說，存在論的根本問題就是創(chuàng)造歷史的問題。在存在論的問題里，“作”（facio）先于“思”（cogito），因此，哲學(xué)的第一命題是“我作故我在”（facio ergo sum），而不是笛卡爾的“我思故我在”（cogito ergo sum）。在“作”與“述”的框架里來說，那就是，“作”先于“述”。顯然，那些擁有創(chuàng)制之功或立教之功的“作者”和“述者”才有可能真正理解存在之道或歷史之道?！白髡摺焙汀笆稣摺倍际乔寥f苦的勞動(dòng)者，在文明初期往往合一。只有勞動(dòng)者能夠得道，因?yàn)槲拿鞯囊磺谐删投紒碜詣趧?dòng)，或者說，反對(duì)勞動(dòng)就不可能得道。相信得道方便法門，無非是幻想無需艱苦勞動(dòng)而通過某種秘訣而得道，可是只要反對(duì)勞動(dòng)、背棄勞動(dòng)或躲避勞動(dòng)，就已經(jīng)背棄了道，也背棄了文明。

在傳統(tǒng)解釋里，“作”的意象首先屬于創(chuàng)造歷史的圣王，而“述”的意象來自解釋歷史的圣人，所謂圣王作，圣人述。文明早期的圣王和圣人都是勞動(dòng)者，與后世不務(wù)勞動(dòng)的帝王完全不同。通常代表文明之本的“漁樵耕讀”，其原始意象似乎除了“讀”，都是圣王，“漁”為伏羲，“樵”為燧人氏，“耕”為神農(nóng)氏，三者皆為遠(yuǎn)古圣王，“讀”應(yīng)該就是發(fā)明文字的倉(cāng)頡，傳說為黃帝之史，即最早的史官，即歷史學(xué)家，在這個(gè)意義上，歷史學(xué)家是最早的圣人。

在民俗圖畫里，漁樵耕讀的代表人與上述的文明作者有所不同。如前所述，“漁”的形象經(jīng)常是嚴(yán)子陵，“樵”的形象居然是朱買臣，“耕”往往是教民耕作的大舜，“讀”通常是發(fā)奮讀書的蘇秦。這些民間形象里只有大舜有其合理性，但與其原始意象相比，大舜也稍遜于神農(nóng)氏的地位。其他三者都缺乏合理性。嚴(yán)子陵的人格不算離譜，但只是無所“作”的普通人；朱買臣人格一般，最有疑問；至于蘇秦，也不甚得當(dāng)，且不說與倉(cāng)頡相比是天上地下，即使比之顏淵也相差甚遠(yuǎn)。民間版本的漁樵耕讀形象是如何形成的？是否其選擇有著不為人知的深意？待考。無論如何，作為理想化概念的漁樵耕讀都被假定有著不俗的品質(zhì)，所以古人每每把漁樵耕讀與官宦商賈衙役走卒之類俗人加以對(duì)比。如今時(shí)過境遷，勞動(dòng)不再是創(chuàng)作，已經(jīng)變成程序化的勞作，讀書人也已經(jīng)少有“述”的能量，主要是在“復(fù)述”。但這些原始意象仍然保留著“作”與“述”的精神秘密。

二、漁樵的話題

漁樵熟知社會(huì)之事，但閑時(shí)的主要話題卻不是現(xiàn)時(shí)現(xiàn)實(shí)，而是歷史往事，所謂“漁樵識(shí)太古”（劉長(zhǎng)卿：《奉寄婺州李使君舍人》）。漁樵雖在閑時(shí)談?wù)摎v史，但并非閑談，而是很認(rèn)真地談?wù)?，以近道的水平來談?wù)摎v史。那么，漁樵并非以歷史研究為業(yè)的歷史學(xué)家，為什么要認(rèn)真地談?wù)摎v史？歷史為什么要由漁樵沒完沒了地談?wù)?？漁樵談?wù)摎v史到底談?wù)摰氖鞘裁?？漁樵有什么資源來談?wù)摎v史？

當(dāng)然，談?wù)摎v史并非怪事。既然中國(guó)的精神世界以歷史為本，那么歷史必定是思考一切問題的依據(jù)，自然也就成為人們普遍關(guān)心的話題。大概除了窒息于錢權(quán)二事或者相信人生等于吃喝二字的人，無論官員商賈、鄉(xiāng)紳員外、販夫走卒還是學(xué)者隱士、詩(shī)人畫家、農(nóng)民工匠、劍客游俠，都對(duì)歷史故事有著永不消退的興趣。在古代社會(huì)里，除了史學(xué)家和學(xué)者，對(duì)歷史談?wù)摰米疃嗟娜藨?yīng)該是說書人和漁樵。書皆是古，說書即講古，說書人游走于鄉(xiāng)村市鎮(zhèn)，以講古為生（包括戲班子，戲曲和戲劇也講古），當(dāng)然說書人也會(huì)講到奇人異事之類的新聞，但新聞不久也變成了歷史。人們一遍一遍聽著雷同的故事，一次一次看著同樣的戲劇，即使故事都已經(jīng)了然于心，仍然樂此不疲。這里有個(gè)緣由：歷史故事雖然講得完，但說不完，因?yàn)橛卸喾N說法。與說書人不同，漁樵并不“講古”，而是“論古”，試圖深究歷史之道。漁樵論古不需要大量聽眾，經(jīng)常只是漁樵之間的討論，或者與江湖有緣人之間的討論，多為文人學(xué)者或異人游俠。那么，漁樵之論古與歷史學(xué)家有何異同？

無論誰談?wù)摎v史，話題資源必是由古代事件組成的故事，史學(xué)家和漁樵概不例外。歷史學(xué)家會(huì)從歷史文獻(xiàn)記載以及各類實(shí)證證據(jù)（考古文物、古代遺跡、文獻(xiàn)記載中可推測(cè)的古代技術(shù)水平、經(jīng)濟(jì)水平、社會(huì)結(jié)構(gòu)、宗教信仰、政治制度、生產(chǎn)能力、商業(yè)貿(mào)易、教育制度、知識(shí)生產(chǎn)、法律倫理、文化習(xí)俗、天文地理、氣候氣象、語(yǔ)言、人口等一切因素）中去發(fā)現(xiàn)歷史“真相”、歷史變遷的線索、事變的因果關(guān)系、歷史周期、甚至“歷史規(guī)律”。但是，除了考古學(xué)，歷史研究的科學(xué)性至今未被承認(rèn)。無論什么樣的史學(xué)描述都不是客觀描述，甚至不是中立描述，從取材到解釋，史學(xué)都無法超越主觀性，因此，史學(xué)所看見的只是愿意看見的，歷史真相仍然是想象，至于歷史規(guī)律，就更是想象，因?yàn)闅v史沒有可重復(fù)的穩(wěn)定因果關(guān)系，也就無從確定規(guī)律?？傊?，史學(xué)肯定是一種知識(shí)論的努力，卻不是嚴(yán)格知識(shí)，而另有知識(shí)之外的意義。

漁樵不是歷史學(xué)家，恐怕沒有知識(shí)論的興趣，無意于追究事件的真相，漁樵偏愛可以爭(zhēng)論而永無結(jié)論的狀態(tài)，在這個(gè)意義上，漁樵史學(xué)更接近于歷史哲學(xué)。當(dāng)然，漁樵不會(huì)拒絕歷史真相，只是說，對(duì)于漁樵，思想的問題不是歷史真相，而是歷史之道的要素、關(guān)系和結(jié)構(gòu)。這類似于一篇小說是否反映了真實(shí)情況并不要緊，但一個(gè)良好的故事結(jié)構(gòu)卻很重要。能夠?qū)v史之道構(gòu)成有效解釋的要素、關(guān)系和結(jié)構(gòu)在未必為真的歷史故事中同樣齊備：興衰成敗，功名富貴，得失榮辱，是非正邪，強(qiáng)弱尊卑，形勢(shì)時(shí)機(jī)，功敗垂成，命運(yùn)輪轉(zhuǎn)等等一切演化變遷模式，一樣也不少。既然構(gòu)成歷史性的結(jié)構(gòu)和模式在未必為真的歷史故事中同樣具備，因此，歷史故事與歷史真相在歷史之道上是同構(gòu)的，其真假程度并未影響歷史所展現(xiàn)的歷史性。比如說，假定歷史上真實(shí)的曹操是個(gè)胸懷坦蕩的真英雄（很可能為真），而漁樵聽聞并加以談?wù)摰氖亲鳛榧樾坌蜗蟮牟懿?，雖不如實(shí)，卻不影響三國(guó)的博弈格局和興亡之道，也不影響三國(guó)風(fēng)云的歷史性意義。歷史真相可以增加歷史知識(shí)，卻未必增加歷史之道的意義和秘密，因此，缺乏史學(xué)專業(yè)知識(shí)并不妨礙漁樵理所當(dāng)然地談?wù)摎v史之道。漁樵只是“哲學(xué)地”談?wù)摿藲v史，就是說，漁樵談?wù)摰氖菤v史性而不是歷史真相。每種歷史都有自己的歷史性，相當(dāng)于一種歷史所展開的特定命運(yùn)，或者說一種歷史的興衰成敗之道。

《三國(guó)演義》的開篇詞典型地表達(dá)了什么是漁樵史學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)：“滾滾長(zhǎng)江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空，青山依舊在，幾度夕陽(yáng)紅。白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中”（楊慎：《臨江仙》）。其中的核心意象似乎源于蘇軾之“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”（《念奴嬌》），以及辛棄疾之 “千古興亡多少事，悠悠，不盡長(zhǎng)江滾滾流”（《南鄉(xiāng)子》），甚至可以追溯至孔子的“逝者如斯夫”?？磥恚湃艘恢睂?duì)滾滾流水的意象深有感慨：流水暗示的不僅是時(shí)間，也是歷史。正是存在的流失提出了命運(yùn)的問題。顯然，漁樵主要關(guān)注的不是歷史事件或歷史人物的是非曲直，而是其中生成一種命運(yùn)的歷史性，或者說一種歷史性所展開的命運(yùn)：何者如水之逝？何者如山之固？在道的層次上，誰的得失都是得失，誰的成敗都是成敗，所有成敗得失都是命運(yùn)的一部分，都事關(guān)命運(yùn)的秘密。既然漁樵以形而上之道為眼界，以山水為尺度，就必定深入到了比曲直是非更深一度的歷史性和命運(yùn)問題。漁樵的歷史討論雖然“得道”，但不太可能以形而上的語(yǔ)言去直接論道。比如邵雍想象的“漁樵問對(duì)”就多有直接論道之言，雖然精彩，卻更像隱士高論，不似漁樵笑談。

漁樵畢竟是世內(nèi)高人，不是世外高人，言語(yǔ)不脫勞動(dòng)者本色，恐怕不常直言玄虛之道，就是說，漁樵的言論多半不離實(shí)踐和生活經(jīng)驗(yàn)。無論是否識(shí)字，無論是否飽讀詩(shī)書，既然漁樵在本質(zhì)上是勞動(dòng)者，即使具備了形而上的眼界，漁樵史學(xué)必定是“道不理事”的見解和爭(zhēng)論，必定涉及大量的歷史故事。那么，漁樵會(huì)對(duì)什么類型的歷史故事更感興趣？或者對(duì)一切歷史故事都感興趣？漁樵會(huì)以什么方式來談?wù)摎v史故事？漁樵史學(xué)說給誰聽？簡(jiǎn)單地說，三個(gè)問題：漁樵談什么？怎么談？聽者何人？由于漁樵史學(xué)不落文字，其談?wù)擄L(fēng)格也無自述，因此不可能有任何確證，只能借助推論，并求助于旁證。

從大量言及漁樵的詩(shī)詞中可知：漁樵通常在歇工之后，或在風(fēng)雨交加的閑日，一起“笑談”歷史，佐之“濁酒”，或林泉坐地，或孤舟隨波，畫面背景或是晚霞白鷺，或明月清風(fēng)，或煙雨如染，或秋聲如訴?！皩?duì)著這般景致，坐的，便無酒也令人醉”（張養(yǎng)浩：《朝天曲》），此般光景最適合詩(shī)畫和論史，但漁樵大概不善于詩(shī)畫，或無此意，主要只談歷史。漁樵的歷史說給誰聽？給漁樵們自己聽，也給有緣人聽。漁樵互為最佳言說者和聽者，所以總是喜相逢，“笑加加地”從隨意的某個(gè)話題進(jìn)入歷史。誰又是漁樵的有緣人？顯然不等于漁樵遇到的任意人。漁樵遇到的人太多了，幾乎是市井所有人。漁樵的有緣人必是知世事卻不耽于世事之人，因此心意相通。漁樵的有緣人必定是世內(nèi)高人，斷不是世外之人。

漁樵的江湖形象很容易引起“世外”的聯(lián)想。其實(shí)，世外真人（假如真有的話）恐怕對(duì)社會(huì)歷史全無興趣，既然壽如彭祖，心如云鶴，已經(jīng)四大皆空，社會(huì)和歷史便無意義。因此，世外真人不來尋漁樵，漁樵也不去尋他們。世外真人未必存在，和尚道士卻必定常見，但無法一概而論，其中自有高僧，也有混混。假如漁樵遇到貨真價(jià)實(shí)的高僧，或有機(jī)鋒對(duì)話，卻未必暢談歷史，因?yàn)闅v史對(duì)高僧也無甚意義。漁樵應(yīng)該會(huì)見到不少世外假人，世外假人只對(duì)財(cái)色感興趣（如以宗教、法術(shù)或藝術(shù)為名行騙之徒），其世外形象只是偽裝，正是巧取財(cái)色的手段。世外假人對(duì)歷史反思更加不感興趣，而見怪不怪的漁樵懶得理會(huì)他們。因此，合理的推想是，漁樵的有緣人應(yīng)該是有反思意識(shí)而又不甚符合社會(huì)常規(guī)之人，有可能是被貶的官員、好酒的文人、借船的畫家、漂泊的劍客、有思的學(xué)士、避世隱士、待沽隱士、甚至可能是有心的帝王。帝王是否會(huì)去探訪漁樵，不得而知。雖有周文王見姜太公的故事，但只是罕見事跡。但確有對(duì)漁樵形象大感興趣的帝王，雍正便是一例。雍正命畫師將其畫成漁父形象，作品傳世若干，但不知雍正是否真的扮作漁樵以便寫生，還是只讓人畫成漁樵模樣。

雖然不敢肯定漁樵之友是否以文人為主，但文人總在詩(shī)詞中提及與漁樵之交以及對(duì)漁樵的羨慕之情，因此，文人肯定是漁樵史學(xué)的熱心聽者?！伴e時(shí)節(jié)觀山玩水，悶來和漁樵閑話”（貫石屏：《村里迓鼓·隱逸》）；“分得漁樵席，白云相共眠”（黃順之：《初寓橫涇》）；“有漁翁共醉”（陸游：《沁園春·有感》）。文人與漁樵共語(yǔ)歷史，既然相談甚歡，甚至共醉，必有不少共同話題，然而歷史觀卻未必一致?？梢韵胂螅娜酥蓄H具漁樵心的人可能會(huì)有比較相似的歷史觀，但一般而言，估計(jì)文人會(huì)更傾向于倫理-政治化的歷史觀或者知識(shí)化的歷史觀，通常兼有兩者，而以倫理-政治化的歷史觀為綱，其中必定包含道德主導(dǎo)的歷史評(píng)論，以忠奸、善惡、正邪、有德無德等倫理價(jià)值為準(zhǔn)；或政治主導(dǎo)的歷史評(píng)論，以正統(tǒng)霸統(tǒng)、有道無道、民心得失、華夷之辨等政治價(jià)值為準(zhǔn)?？傊娜说膬r(jià)值觀離不開家國(guó)天下。

漁樵的歷史評(píng)說自有勞動(dòng)者的道德觀念——“千古是非心，一夕漁樵話”（白樸：《慶東原》）——但倫理-政治化的歷史觀卻不是漁樵的山水歷史觀。漁樵史觀既以山水為時(shí)間尺度，以形而上之道為命運(yùn)之理，因此非?？赡苁且环N視滄桑變化為無窮過程的循環(huán)史觀，其中有“一治一亂”的循環(huán)結(jié)構(gòu)。如以學(xué)術(shù)概念論之，漁樵的歷史觀是以“萬變”與“不變”為一體的“易道史觀”：所看重的是生生不息的無窮性；所用的分析概念應(yīng)接近易學(xué)，諸如陰陽(yáng)、變化、變通、動(dòng)靜、剛?cè)?、吉兇、伸屈、時(shí)機(jī)、時(shí)運(yùn)、形勢(shì)、功利、和諧、順逆等等；其分析對(duì)象應(yīng)該是得失成敗興衰榮辱之道，特別是成敗興衰的命運(yùn)條件，通常歸入“天時(shí)、地利、人和”的分析模型。如果某種成敗興衰的情況通過以上分析模型還是難以解釋，最后就只能托付給“人謀天算”的天命解釋模式，承認(rèn)人力不及天數(shù)，而天數(shù)不可測(cè)。

雖與文人的價(jià)值觀或有所不同，但漁樵同樣有家國(guó)天下的關(guān)懷。家國(guó)天下的關(guān)懷不僅是普遍共享的文化背景，同時(shí)也近乎自然感情。因此，關(guān)于家國(guó)天下，漁樵與文人應(yīng)有許多共情的感嘆。以此看來，漁樵和文人雖有不同的歷史觀，卻很可能共享“嘆興亡”的歷史感。不妨想象文人與漁樵相逢晚霞下，扁舟中，借濁酒，論古直到半夜雨；或相遇風(fēng)雪中，茅屋里，就濁酒，論古無奈三更寒，就剩下嘆興亡了?！懊廊俗载貫踅?，戰(zhàn)火曾燒赤壁山，將軍空老玉門關(guān)。傷心秦漢，生民涂炭，讀書人一聲長(zhǎng)嘆”（張可久：《賣花聲·懷古》）。張養(yǎng)浩所唱最為傳神：“千古轉(zhuǎn)頭歸滅亡。功，也不久長(zhǎng)，名，也不久長(zhǎng)”（《山坡羊·洛陽(yáng)懷古》）；“想興衰，苦為懷。唐家才起隋家敗，世態(tài)有如云變改，疾，也是天地差，遲，也是天地差”（《山坡羊·咸陽(yáng)懷古》）；“列國(guó)周齊秦漢楚，贏，都變做了土；輸，都變做了土”（《山坡羊·驪山懷古》）；“傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬間都做了土。興，百姓苦；亡，百姓苦”（《山坡羊·潼關(guān)懷古》）。更有：“柴門外春風(fēng)五柳，竹籬邊野水孤舟。綠蟻新篘，瓦缽磁甌，直共青山，醉倒方休。功名百尺竿頭，自古及今，有幾個(gè)干休？一個(gè)懸首城門，一個(gè)和衣東市，一個(gè)抱恨湘流。一個(gè)十大功親戚不留，一個(gè)萬言策貶竄忠州。一個(gè)無罪監(jiān)收，一個(gè)自抹咽喉。仔細(xì)尋思，都不如一葉扁舟”（《雙調(diào)·折桂令》）。

從濁酒笑談的場(chǎng)面和情理來推測(cè)，漁樵未必多談其易道史觀，估計(jì)點(diǎn)到為止。易道史觀實(shí)為歷史哲學(xué)，漁樵雖有智慧，卻不見得能夠詳加論述，而且玄學(xué)高論只能偶爾為之，實(shí)不宜長(zhǎng)篇大論，以免走火入魔（中國(guó)形而上學(xué)傳統(tǒng)不似西方哲學(xué)在長(zhǎng)篇分析和論證中慢慢展開，而是直陳要義。如果不以邏輯為法，玄學(xué)高論很容易迷失于自我纏繞）。在無限風(fēng)光和一片孤寂中，更多的時(shí)間大概消磨于可以反復(fù)談?wù)摱袊@再三的歷史故事。消磨時(shí)間需要入戲的歷史感，而入戲需要跌宕的故事情節(jié)和生動(dòng)如面的細(xì)節(jié)。由此可以推想，漁樵和文人都會(huì)從某個(gè)戲劇性的歷史故事入手，進(jìn)而縱論古今，不知其終。

那么，漁樵所知的歷史故事來源何處？又是什么樣的歷史故事？假定多數(shù)漁樵是不識(shí)字的勞動(dòng)者——“不識(shí)字煙波釣叟”（白樸：《沉醉東風(fēng)·漁夫》）——那么漁樵所聽聞的歷史故事應(yīng)該主要來自巡回于江湖的說書人，或許有些來自偶遇的文人或鄉(xiāng)村社戲；又假定少數(shù)漁樵飽讀詩(shī)書，那么可能從史書中所知甚多，也可能還從說書人和文人朋友那里聽說一些。于是可以想象，漁樵有可能談?wù)摰臍v史話題幾乎覆蓋史書和民間傳說中的故事。

史書中幾乎所有重要?dú)v史事件或具有戲劇性的歷史事件都被通俗化改編為比原版夸張得多的民間歷史故事而廣為流傳。既然漁樵不是歷史學(xué)家，不會(huì)勞力費(fèi)心去還原“歷史真相”，而主要反思?xì)v史之道，因此，任何種類的歷史故事都在漁樵的興趣范圍內(nèi)，無論學(xué)術(shù)上可信的歷史，還是虛構(gòu)的歷史故事。關(guān)心歷史性超過歷史真相的漁樵必定兼收并蓄所有足夠有趣的歷史故事，因此，漁樵所知的歷史故事應(yīng)該與民間普遍流傳的歷史傳說大致相似。那些民間歷史故事，大概就是宋元明清時(shí)期演變?yōu)楦鞣N小說、演義、平話和戲曲中的歷史故事，部分源于正史，部分源于傳說和神話，大多經(jīng)過民間文人的改編和改寫，其中多有夸張鋪陳和怪力亂神，甚至無中生有，雖失真而不失歷史感。

我們或可以京劇為例，管窺漁樵可能談?wù)撨^的歷史話題。以京劇為例的理由是，由于京劇終于為官宦富商階層甚至皇家所接受，因而獲得發(fā)展優(yōu)勢(shì)，成為雅俗共賞的“普通戲”。京劇以其“普通戲”的地位，收納收編了各種歷史演義或白話的故事，繼承了元雜劇和清雜劇以及來自多種地方戲的大量題材，雖非一網(wǎng)打盡，但至少收納了大多數(shù)故事，加上自身開發(fā)的題材，幾乎成為中國(guó)戲劇的戲目大全，據(jù)說多達(dá)5000余種劇本。曾白融：《京劇劇目辭典》“序”，中國(guó)戲劇出版社，1989年。但其中有許多雷同故事的不同版本，如果把相似故事歸為一個(gè)故事，數(shù)量仍然很大，仍超過2000種。可以說，京劇保留了中國(guó)歷史故事的大半基因，遺傳了說書人和各地戲劇作者所編制的故事，還有部分正史。當(dāng)然，京劇并非只有歷史故事，也包括許多與歷史變遷無關(guān)的社會(huì)生活恩怨故事（例如《梁山伯與祝英臺(tái)》《孔雀東南飛》之類），以及許多神仙妖怪故事（例如《西游記》系列）。從社會(huì)學(xué)角度看來，古代人民最為喜聞樂見的故事主題首推歷史，其次是生活恩怨，再者為怪力亂神（有趣的是，這三個(gè)主題至今仍然最為流行，可見生活和社會(huì)雖已巨變，但本質(zhì)未改）。按照朝代來看，遠(yuǎn)古部分（包括上古時(shí)期和商朝）的故事最少，可能因?yàn)楸挥涊d的故事本來就少。從西周及春秋戰(zhàn)國(guó)開始，故事數(shù)量猛增，顯然與《左傳春秋》《戰(zhàn)國(guó)策》《史記》等有關(guān)。兩晉南北朝、五代十國(guó)以及元朝的故事相比起兩漢、唐宋、明清時(shí)期明顯少一些，似乎有些奇怪，也許是因?yàn)椋M管南北朝、五代與元朝的動(dòng)蕩變遷非常激烈，但牽動(dòng)情感的故事不及兩漢、唐宋和明清。在京劇的劇目中，以三國(guó)和宋朝的故事為最多，恐怕不是因?yàn)槿龂?guó)的征戰(zhàn)更激烈或更離奇，應(yīng)是因?yàn)椤度龂?guó)志》或《三國(guó)演義》的故事底本十分精彩，因此幾乎都被改編為戲劇，而宋朝故事比較多，也應(yīng)該與家喻戶曉的楊家將傳奇、岳飛故事以及《水滸傳》有關(guān)。

另外，戲劇很喜歡一些正史中所無而純屬民間傳說的故事，即使是正史中的故事，也被“演義”得面目皆非。比如隋唐之際系列中的許多英雄故事連人帶事皆為虛構(gòu)，例如力大如神的“第一好漢”李元霸實(shí)無此人也無其事。還有，楊家將與穆桂英系列雖有個(gè)別原型，但大多數(shù)故事也查無實(shí)據(jù)。同樣，宋初的鄭恩和陶三春故事在正史中也全無蹤跡。許多真實(shí)人物被過度神化，比如“武圣”關(guān)羽或者多智而“近妖”的諸葛亮。這些虛構(gòu)或改編似乎暗示，人們并不滿足于真實(shí)歷史，很希望歷史是另一種情況。按照人們的愿望，故事無需逼近歷史，而是相反，歷史應(yīng)該逼近故事。結(jié)果是，除了力求真相的考古學(xué)家和歷史學(xué)家，大多數(shù)人，從農(nóng)夫工匠、販夫走卒、商賈衙役到江湖游俠和鄉(xiāng)村教師，所聽說的歷史故事其實(shí)多半是文學(xué)作品（傳說、神話、評(píng)書和戲劇等），就是說，大多數(shù)人的歷史世界主要是文學(xué)世界（至今如此），漁樵也不例外。文學(xué)化的歷史對(duì)于史學(xué)研究是有害的，但并不影響漁樵的歷史觀——我們已經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)——因?yàn)闈O樵的思想問題落實(shí)在“歷史性”，即變遷之道，并非聚焦于歷史情節(jié)的真實(shí)性。失真的歷史仍然具有與真實(shí)歷史相似的歷史性，同樣展示了變遷之道。

在多種虛構(gòu)故事中，可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)有趣特點(diǎn)：一是丑化或貶低正史中比較成功的帝王，好似帝王本身并不杰出，其成功完全因?yàn)橛斜姵嫉哪拗液推此琅Γ由稀盁o法抗拒的”天命。對(duì)帝王毫無敬意似乎與秦漢取消了上古以來的血統(tǒng)貴族制度有關(guān)，所謂“寧有種乎”。因此人們認(rèn)為帝王的成功皆為僥幸，只要有天命助力，平常人皆可為帝王。這種平等觀在兩千年來深入人心。二是塑造了不少集智力、武藝、人品和美貌于一身的完美女性英豪形象，而與之相關(guān)的男性“名將”們經(jīng)常出丑。這暗示古代有著某種程度的女性崇拜，盡管男性擁有制度“法定”的更高地位。這種男女平等觀有其形而上的理由，陰陽(yáng)平衡本來就是《易經(jīng)》早已確定的基本結(jié)構(gòu)和原則，只是后世儒家從“天尊地卑”演化出“男尊女卑”（這種演化是非邏輯的，只是文學(xué)化的聯(lián)想，錯(cuò)誤地把陰陽(yáng)的功能分配轉(zhuǎn)換為價(jià)值等級(jí)），尤其是宋明以來的禮教社會(huì)特別強(qiáng)調(diào)了男性地位。但勞動(dòng)人民似乎并不真正相信男尊女卑原則，所以有了許多關(guān)于“女將”的想象。以上兩個(gè)特點(diǎn)的本質(zhì)都是平等觀，民間史學(xué)的第一價(jià)值觀也正是平等觀。漁樵史學(xué)與民間史學(xué)在平等觀上有著相通精神，只是民間史學(xué)傾向于貶低權(quán)貴的補(bǔ)償平等觀，漁樵史學(xué)更重視基于歷史之道的滄桑平等觀，其形而上根據(jù)是消解一切的時(shí)間，也可以說是死亡的平等觀，所謂“功，也不久長(zhǎng)，名，也不久長(zhǎng)”，“贏，都變做了土；輸，都變做了土”。

盡管漁樵可能從說書人和戲劇那里聽說了許多歷史故事，但漁樵說古終究有別于以說書人或戲劇作者為代表的民間史學(xué)，尤其在史學(xué)意圖上大相徑庭。說書人只想讓故事活靈活現(xiàn)，大悲大喜，曲折巧合，神奇古怪，另加因果報(bào)應(yīng)，好人名垂青史，壞人遺臭萬年，總之追求的是能夠喚起聽眾感情波動(dòng)和共鳴的戲劇性?？墒菨O樵真正關(guān)心的卻不是戲劇性（盡管笑談也需要戲劇性），而是關(guān)于歷史性或命運(yùn)的問題意識(shí)，簡(jiǎn)言之，漁樵需要的是能夠不斷加以反思的歷史“問題”。因此，雖然漁樵所知的歷史故事可能不出演義、平話、神話和歷史戲曲的范圍，但漁樵自有選擇。漁樵可能最感興趣的是那些蘊(yùn)含著哲學(xué)問題因而可以不斷討論卻永無結(jié)論的歷史故事，大概包括：古今之變的大事，比如商周之變、周秦之變、宋元之變等等；也包括治亂之變的大事，比如春秋戰(zhàn)國(guó)、五胡亂華、安史之亂等等；也包括興衰之變的大事，比如楚漢之爭(zhēng)、三國(guó)之局、六朝之殤、宋明之亡等等。這三類大事所以特別重要，是因?yàn)樗鼈兲N(yùn)含著事關(guān)歷史之道的大問題，而且這些問題永無結(jié)論，可以永遠(yuǎn)爭(zhēng)論，可以展開為永遠(yuǎn)延伸的問題鏈和意義鏈，這正是一個(gè)精神世界能夠繼續(xù)存在的內(nèi)生資源。

漁樵還可能感興趣的另一類故事應(yīng)該是含義深遠(yuǎn)的“小故事”，即具有論證功能或寓言性的小故事，比如《莊子》《韓非子》《列子》《左傳春秋》《戰(zhàn)國(guó)策》等古書中的經(jīng)典故事和寓言。《左傳春秋》和《戰(zhàn)國(guó)策》的可信度相當(dāng)高，而《莊子》《韓非子》《列子》中的小故事多為寓言，特別是那些貶抑儒家的故事，雖有趣卻不太可信，但漁樵可能會(huì)喜歡。見慣風(fēng)霜雨雪的漁樵不會(huì)太親近“刻板”的文人，但會(huì)歡迎性情中人的文人，比如王維、李白、蘇東坡、辛棄疾、陸游之輩。寓言小故事的魅力在于其概括性或典型性的濃縮意象塑造了“情勢(shì)-問題-道理”的一體化經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)既是具體的，又是普遍的，雖是意象，卻具有概念功能（類似于本雅明所謂的含有真正教益的“經(jīng)驗(yàn)”），與漁樵的經(jīng)驗(yàn)方式比較接近。包含問題意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)才是值得保留的“經(jīng)驗(yàn)”，否則只是一次性的“經(jīng)歷”（許多人白白經(jīng)歷了許多事情，雖有閱歷卻仍然沒有經(jīng)驗(yàn)）。所謂道不離事，就在于有問題意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。漁樵正是經(jīng)驗(yàn)的化身。

漁樵史學(xué)以青山觀青史，不用“我”的視野，正合莊子的“吾喪我”方式（《莊子·齊物論》）。在莊子這個(gè)絕妙命題中，“吾”為精神之主格，“我”是精神之賓格。在精神內(nèi)部分出主賓兩端，是天才之見。以此，“吾”被定義為精神之本心，是本然而法自然之心，既然法自然，就與天地形而上之道相通，也就是未受困于功利計(jì)較之心。這個(gè)本心既然尚未進(jìn)入形而下的計(jì)較，其思想對(duì)象就只有形而上之道，別無它物；“我”則是形而下的計(jì)較之心，其操心對(duì)象是事關(guān)利益的事務(wù)，因此“我”必定受困于私心雜念。“吾喪我”就是“不操心”，屏蔽掉受困于一己之私的“我”，一旦主格“吾”拋棄了賓格“我”，“吾”就沒有任何負(fù)擔(dān)一身輕了，純粹之“吾”以純粹之道為思想對(duì)象，因此不僅“齊物”而且可以“與道齊”了。超越了“我”之“吾”觀萬事之尺度就不再是一己之見的“我”，代之以永久青山和無窮流水，于是，“是亦一無窮，非亦一無窮”（《莊子·齊物論》）。

漁樵為山水代言，以山水作為縱覽歷史一切變化的常數(shù)尺度，所以屏蔽了“我”，只剩下“吾”，于是所見近道，也就有資格談?wù)撘磺泄沤裰?，也正是在這個(gè)意義上，漁樵所談?wù)摰氖菤v史哲學(xué)而不僅僅是歷史。漁樵所見的歷史乃是道的無窮變化展開，“人間正道是滄桑”恰是此意。這種問題意識(shí)決定了漁樵對(duì)歷史事件或人物不給定論，不予蓋棺論定。對(duì)“古”不予定論，就是為了使“古”不斷成為“今”的問題而永遠(yuǎn)在場(chǎng)，否則，無論古今有多少事，都經(jīng)不起定論。任何事情一經(jīng)定論，就無可言說，不再成為問題，也就很快退出了精神世界。無定論而言不休，正是漁樵史學(xué)的標(biāo)志。社會(huì)之爭(zhēng)，無論什么樣的定論，都不可能超越主觀性，因此，唯有不予定論，才具有向道看齊的超越性。

漁樵的超越性剛好處于形而上之道與形而下的社會(huì)之間，剛好能夠?yàn)榉浅降臍v史賦予不息不朽的超越意義。社會(huì)之事始終處于流失狀態(tài)，無所停留也無處停留，因此無法建構(gòu)任何意義；可是在完美、永恒、超時(shí)間的神界里，一切事情都只有定論，沒有問題也沒有思想，與社會(huì)只有隔閡或不可通約性。在俗世與神界之間，正是不息不朽的歷史，兼有現(xiàn)實(shí)性和超越性。漁樵所以“識(shí)太古”，關(guān)鍵就在于知道如何留住不斷流失的歷史。載入史冊(cè)不等于留在精神世界中了，只在紙堆里而已。假如沒有構(gòu)成值得反復(fù)思考的問題，事跡就只是筆跡。青史變成如青山一樣不朽的秘密在于：讓事情變成問題，并且讓問題永遠(yuǎn)成為問題，才能夠永遠(yuǎn)造成當(dāng)代性而超越瞬時(shí)性，永遠(yuǎn)作為未決問題而永不退場(chǎng)。漁樵拒絕定論，就是知道，無論多么輝煌的定論都會(huì)反而使事情消失，就是說，只有問題能夠讓過去重新在場(chǎng)，而定論會(huì)讓過去成為往事。無人駐守的時(shí)間無意義，因此，歷史就是意義的界限。人要守住人的意義，就只能守住歷史的意義。漁樵守護(hù)歷史的方法論就是將有限的歷史變成無窮的問題而使之擁有無限時(shí)間，為此，唯有通過無窮的話語(yǔ)不斷談?wù)摎v史，不斷將歷史問題化，借助語(yǔ)言的無限能力讓歷史活在言語(yǔ)中。作為歷史的守護(hù)人，漁樵必須話癆。

無窮的話語(yǔ)象征性地跟上了無窮的時(shí)間，而談?wù)摰膮s是有限的歷史，于是造成一個(gè)特殊效果：使無限時(shí)間服從歷史的有限節(jié)奏而獲得意義，同時(shí)，有限的歷史分享了無窮時(shí)間的形而上力量。沒有比時(shí)間更偉大的事情，但時(shí)間本身卻無意義，所以時(shí)間必須通過歷史而獲得意義。同樣，永恒和絕對(duì)的存在是偉大的，但也是無意義的，毫無變化就無跡可尋，無變易即無生生（生生謂之易），因此無意義。如果把純粹時(shí)間或絕對(duì)存在當(dāng)成形而上學(xué)問題，就會(huì)產(chǎn)生一種理論幻覺的形而上學(xué)。我們無法確定關(guān)于純粹存在（being）的形而上學(xué)在談?wù)撌裁矗兇獯嬖跊]有任何事跡和變化，所以僅僅顯示為“無物”（nothing），而談?wù)摗盁o物”之“無”（nothingness）實(shí)際上等于無所談?wù)?。所以說，純粹存在無論多么偉大，也是無意義的，只有變化和事跡能夠形成意義。但是，有意義的事情必定是有限的，因此歷史的意義也是有限的，歷史的有限意義在無窮時(shí)間中也終將變成無意義的，試圖永遠(yuǎn)守住一種意義是不可能的，任何意義都會(huì)在時(shí)間中煙消云散。這里意味著一個(gè)“意義悖論”：一切必將消失在時(shí)間中，因此任何事情都不可能自證并且自保其意義，只能由歷史以留住時(shí)間的方式去建構(gòu)和保護(hù)意義，可是歷史所建構(gòu)意義最終也必定消失在時(shí)間中。簡(jiǎn)單地說，歷史的意義必須由時(shí)間來證明，可是時(shí)間將證明歷史無意義。我不能肯定漁樵是否思考過此類形而上的悖論，但重要的是，漁樵史學(xué)在實(shí)際上面對(duì)了這個(gè)悖論，而且給出了一種實(shí)踐的出路。

悖論沒有理論出路，只有實(shí)踐出路。對(duì)于意義悖論，沒有人能夠保證意義絕對(duì)不朽，因?yàn)闆]有一種力量能夠匹敵時(shí)間。唯一的出路不是去證明意義不會(huì)死，而是去證明意義一直還沒有死，或者說，以實(shí)踐方式去證明意義還活著。這個(gè)做法正顯示了漁樵的勞動(dòng)者智慧：把高于歷史的山水封為不朽而在場(chǎng)的超越存在，使之成為永久性的隱喻，同時(shí)借得山水的永久尺度去理解流水般的歷史變遷，再以無窮話語(yǔ)去談?wù)摻詾樗查g的無常世事，從而使無法駐守的世事在語(yǔ)言的無窮性中變成沒有答案的問題而獲得永久意義，就是說，只要問題永無答案，就是一個(gè)不死的問題，就有資格永遠(yuǎn)討論下去，既然永遠(yuǎn)有話可說，意義就永存。于是，青史與青山同輝。這雖然不是對(duì)意義悖論的邏輯解決，卻是實(shí)踐的解決。當(dāng)然，嚴(yán)格地說，沒有任何事情能夠抗得過時(shí)間——但在時(shí)間中不斷說話卻是一種文明唯一能夠生生不息的方式。問題在，意義就在，一直言說，文明就一直存在。把事情變成問題而永遠(yuǎn)談?wù)撓氯?，這就是漁樵的史學(xué)方法論。

三、永無定論的歷史哲學(xué)

語(yǔ)言能留住的事情就變成可以不斷征引的精神世界。既然漁樵是山水的代言人，以山水為思想的尺度，山水就是漁樵的主體性，或者說，山水決定了漁樵的言說方式，那么，漁樵史學(xué)有三個(gè)基本性質(zhì)：（1）反思的對(duì)象是歷史之道，而不是歷史之事；（2）以問題意識(shí)為主導(dǎo)的歷史分析，不以任何政治、宗教或意識(shí)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)；（3）不給定論而始終保持問題化，通過不休的談?wù)撊ケＷC歷史問題常新在場(chǎng)。所以說，漁樵史學(xué)實(shí)質(zhì)上是歷史哲學(xué)。

任何一種史學(xué)都蘊(yùn)含某種歷史哲學(xué)，盡管通常并不明示，而是隱含其中。為了更清楚地說明漁樵史學(xué)的思維角度，在此可以與相關(guān)的史學(xué)類型略加比較。這里的分類是主觀的，也沒有包括所有史學(xué)類型，更未包括細(xì)致的分門別類，因此必定有不少省略?？傮w而言，中國(guó)史學(xué)的共同基本精神是經(jīng)史一體，這是數(shù)千年的傳統(tǒng)（直到現(xiàn)代受到西方史學(xué)的影響才有了經(jīng)史分離的史學(xué)類型），因此一直強(qiáng)調(diào)事實(shí)與觀念的一致性，所謂道不離事。不過，通過事實(shí)表達(dá)了何種觀念卻有著不同路徑。

“春秋史學(xué)”的基本型是《春秋》，最有古風(fēng)，其初始方法論是史官的編年記事寫法，如實(shí)直書，不加文學(xué)描述，只記載事實(shí)“本身”，相當(dāng)于客觀數(shù)據(jù)，這可能是最接近史實(shí)的寫法。其后的春秋演化類型增加了超出事實(shí)本身的內(nèi)容，主要有兩種演化類型：《左傳春秋》為事實(shí)增加了故事性，即細(xì)節(jié)描述；《公羊春秋》則為事實(shí)開發(fā)出觀念性，即政治義理的解釋。春秋史學(xué)的兩個(gè)分化類型意義重大，奠定了后世史學(xué)路徑。雖然《左傳春秋》的故事化寫法并不脫離事實(shí)本身，而且《左傳春秋》里的故事簡(jiǎn)練到不能再簡(jiǎn)練，但已經(jīng)具備了敘事的要素，因此開啟了故事化寫法的史學(xué)傳統(tǒng)，可稱為“敘事史學(xué)”，它使歷史超出了單純技術(shù)性的記事。也許現(xiàn)代一些看重?cái)?shù)據(jù)的史學(xué)家會(huì)看輕故事性，然而，有故事性的歷史更有力量去塑造人所共享的精神世界。歷史數(shù)據(jù)只屬于專家，有故事的歷史才是活在人們心中的歷史世界。《公羊春秋》對(duì)觀念性“義理”的開發(fā)和解釋則引導(dǎo)出另一個(gè)史學(xué)傳統(tǒng)，或可稱之為“正統(tǒng)觀史學(xué)”，其核心觀念為“大一統(tǒng)”“正統(tǒng)”和“通三統(tǒng)”，又引入了基于五行的五德說，用于解釋興衰的循環(huán)更替模式，導(dǎo)致后世在誰為正統(tǒng)的問題上多有爭(zhēng)論，有“正史”和“霸史”之分，或有“正閏統(tǒng)”之別，或有尊王攘夷之論。關(guān)于正統(tǒng)史學(xué)問題，饒宗頤所論最詳，參見饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書局，2015年。關(guān)于公羊春秋的研究，以曾亦、郭曉東所論最詳，可參見曾亦、郭曉東：《春秋公羊?qū)W史》，華東師范大學(xué)出版社，2017年。另有陳壁生關(guān)于經(jīng)學(xué)的多種研究，可謂深入。這種以義理為重的史學(xué)應(yīng)該屬于政治史學(xué)，但與通常以政治事件為對(duì)象的政治史有所不同，公羊史學(xué)的方法論在于把所有事情都加以政治地理解，不僅政治事件而且是生活所有問題都能夠被理解為政治。這一點(diǎn)與當(dāng)代史學(xué)略有相通之處，不知公羊史學(xué)是先見之明還是先見之誤。

據(jù)說春秋史學(xué)以微言顯大義。可什么是春秋的“大義”卻是個(gè)問題。有一種倫理解釋以為大義是道德，所謂一字褒貶，便見忠奸。這種理解比較可疑，因?yàn)椤耙蛔职H”其實(shí)是顯義，并非隱義?！洞呵铩返恼Z(yǔ)言褒貶直截了當(dāng)，沒有暗藏機(jī)鋒，隱語(yǔ)晦義是后人想象的，似乎在佛教進(jìn)入中原之前，并沒有隱晦機(jī)鋒的傳統(tǒng)。關(guān)于春秋的大義，按照《公羊春秋》的理解，“大義”主要是政治標(biāo)準(zhǔn)，與生活中的道德沒有太多關(guān)系。在道德尚未產(chǎn)生根本分歧的古代社會(huì)里（道德分歧是現(xiàn)代事物），通行的道德是明顯的天經(jīng)地義，無人反對(duì)。作為共識(shí)的道德無需隱，也無可隱，因此，歷史書寫中的道德判斷都是顯義，如有什么隱義的話，只能是政治觀點(diǎn)?！豆虼呵铩匪斫獾拇罅x，比如說“大一統(tǒng)”和“正統(tǒng)”，都是形成長(zhǎng)期爭(zhēng)論的問題。政治大義也在歷史變遷之中，并非常數(shù)。唯一能夠貫穿整個(gè)文明歷史的大義恐怕只屬于天下興亡問題，或者說，文明的生死問題。

對(duì)中國(guó)史學(xué)影響最大者莫過于“太史公史學(xué)”，即以司馬遷的《史記》為代表的史學(xué)傳統(tǒng)，其方法論是“網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理”，基本意圖是“究天人之際”和“通古今之變”（司馬遷：“報(bào)任安書”。見班固：《漢書·卷六十二·司馬遷傳》）。就此宏大意圖而言，幾乎是在尋求對(duì)人類生活的通盤理解，相當(dāng)于總體的人文知識(shí)。在這個(gè)意義上，史學(xué)包括了人文所有學(xué)問，歷史也就等于整個(gè)精神世界。可以說，太史公史學(xué)最為全面地解釋了歷史作為精神世界的理由。太史公史學(xué)具有最為開闊的視野和最大化的容量，兼收并蓄了中國(guó)史學(xué)的所有路徑和線索，任何一種史學(xué)都能夠在太史公史學(xué)中找到共鳴之處。

司馬遷的兩個(gè)基本問題幾乎涵蓋了一種文明于空間和時(shí)間之中可能提出的一切人文問題?！疤烊酥H”意味著天道與人道、天命與民心、天數(shù)與人謀的關(guān)系；“古今之變”意味著社會(huì)一切變化、革命和創(chuàng)制的秘密。司馬遷的方法論意味著在收集盡量多史料的基礎(chǔ)上去分析人們的行為模式，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)興衰成敗的條件、形勢(shì)和博弈策略，從而理解貫穿社會(huì)變遷的歷史之道。即使在今天看來，也仍然是很成熟的方法論。司馬遷的史學(xué)方法論不僅兼收了史學(xué)古法，而且是史學(xué)的一次革命，以歷史之事去理解歷史之道，使歷史與哲學(xué)無縫合一。歷史之道為剛，歷史之事為柔，剛?cè)嵯酀?jì)正合易道，其分寸火候至今無人超越。

這里的問題是，在春秋史學(xué)和太史公史學(xué)的背景下，漁樵史學(xué)的意義又在何處？我們已經(jīng)確認(rèn)，無論漁樵是否識(shí)字，漁樵都不是文本作者，因?yàn)闈O樵史學(xué)沒有留下任何文本。漁樵只說話，所說的話已經(jīng)消于無形。因此，這里關(guān)于漁樵史學(xué)的所有論斷都只是“偵探式”的分析和推想。首先可以說，漁樵史學(xué)的貢獻(xiàn)絕不在話題上。太史公史學(xué)的視野已經(jīng)幾乎覆蓋了古代所有可能的歷史話題，甚至為所有可能的話題提供了一般歷史框架。漁樵沒有開拓新的歷史話題，只是對(duì)現(xiàn)成的歷史話題無限制，不挑話題，無論真實(shí)的歷史事件，還是真假不定的民間傳說，或是夸張?zhí)摌?gòu)的故事，都可能入選漁樵的話題。這種不分真假不辨雅俗的選題方式算不上是貢獻(xiàn)。漁樵史學(xué)的特殊意義只在言說歷史的方法論，不僅為春秋史學(xué)所無，也是太史公史學(xué)之所無。

漁樵的歷史哲學(xué)屬于“周易”的形而上學(xué)傳統(tǒng)。于是，漁樵在歷史觀上與太史公史學(xué)相近而與公羊春秋史學(xué)相遠(yuǎn)。究其根源，史源于巫，史官原掌占卜之事，后來由總結(jié)占卜經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)闅v史經(jīng)驗(yàn)比占卜經(jīng)驗(yàn)更為靈驗(yàn)，就其精神根源而言，史官必以《易經(jīng)》為第一經(jīng)典?！兑捉?jīng)》既是解釋一切變化的形而上學(xué)，也是注解一切變化的占卜原理，由此雙重性可見《易經(jīng)》正是巫史轉(zhuǎn)換的活遺產(chǎn)。既然太史公史學(xué)在根源上與“易經(jīng)傳統(tǒng)”有著最為密切的關(guān)系，因此與漁樵史學(xué)在歷史之道的理解上沒有分歧，在思想尺度上也與漁樵史學(xué)相類，都以天下為視野，只在史學(xué)方法論上各有所取。但漁樵史學(xué)與公羊春秋史學(xué)就恐怕有些話不投機(jī)了。

就《春秋》原本的編年史性質(zhì)而言，要求記事如實(shí)準(zhǔn)確，以便后人查用，而對(duì)歷史的義理闡發(fā)則超出了早期史官的職責(zé)。因此，就《春秋》本身而言，雖與漁樵史學(xué)有著不同程度的知識(shí)要求（漁樵的歷史知識(shí)很不準(zhǔn)確），卻沒有價(jià)值觀分歧。但《公羊春秋》改變了春秋史學(xué)的初始路數(shù)，轉(zhuǎn)向闡發(fā)政治義理，其中的正統(tǒng)論和華夷論都暗含著政治斗爭(zhēng)或政治歧視理論，而且假定了承載禮樂的文人集團(tuán)是道德精英。也許禮樂至善至美，但文人集團(tuán)的道德水平是否高于勞動(dòng)人民卻有爭(zhēng)議。作為勞動(dòng)者的漁樵恐怕不會(huì)同情《公羊春秋》的階級(jí)情感，所謂“興，百姓苦；亡，百姓苦”（張養(yǎng)浩：《山坡羊·潼關(guān)懷古》）。漁樵之心或比較接近詩(shī)經(jīng)，以情理為準(zhǔn)，卻未必認(rèn)同義理，除非義理正好符合情理。情理屬于人同此心的自然秩序，義理屬于特定政治制度的人定秩序，漁樵必定順應(yīng)自然。不過，漁樵未必反對(duì)包括正統(tǒng)觀、華夷觀或通三統(tǒng)論在內(nèi)的政治義理，只是此類意識(shí)形態(tài)觀念在尺度上小于漁樵以天下為尺度的空間感，也小于漁樵以山水為尺度的時(shí)間感，因此漁樵不以為重。

盡管漁樵未必研究過《易經(jīng)》，但就其精神性而言，漁樵的時(shí)間觀和歷史觀很接近《易經(jīng)》，傾向于以形而上之道去理解形而下的歷史變遷，以陰陽(yáng)、變化、變通、動(dòng)靜、剛?cè)?、吉兇、伸屈、時(shí)機(jī)、時(shí)運(yùn)、形勢(shì)、功利、和諧、順逆為思想形式去分析歷史演化，視滄桑變化為“一治一亂”的循環(huán)結(jié)構(gòu)，展開為生生不息的無窮性。以形而上之道去理解形而下的歷史意味著“解密”，但這種解密卻沒有最后答案，只有永遠(yuǎn)的解密過程。與儒家觀點(diǎn)有所不同，歷史之道不是道德倫理，也不是政治信念，而是存在如何變而永在的理由。如果說道德和政治解釋的是“善惡?jiǎn)栴}”，那么歷史解釋的是“生死問題”。因此，歷史之道在于顯示文明生死存亡、興衰成敗之秘密。歷史之道不可能收斂于某種價(jià)值，而是展開為生生的無窮過程。這是“易道史觀”試圖破解的秘密，那就是，歷史沒有通向終結(jié)的最后目的，只有永遠(yuǎn)的未來性，除非文明死亡。因此，歷史永遠(yuǎn)有當(dāng)事人看不破的“天機(jī)”，也就是旁觀者漁樵能夠看破卻不說破的歷史秘密。漁樵并非故弄玄虛不予說破，而是說破了也沒有定論或答案。關(guān)于未來的無限性，人不可能有答案。

漁樵不是理論家，那么，漁樵會(huì)以何種歷史分析模型去解釋得失成敗興衰榮辱的條件和形勢(shì)？雖然原型漁樵是文明的偉大作者，但后世的山水漁樵恐怕不太可能獨(dú)創(chuàng)一種歷史分析模型，應(yīng)該是常用分析模型的使用者?？梢怨烙?jì)，漁樵通常使用的也是傳統(tǒng)史學(xué)里普遍使用的“天時(shí)、地利、人和”分析模型。那么，“天時(shí)、地利、人和”的分析模型究竟是否可信？是否具有普遍有效的解釋力？

“天時(shí)、地利、人和”三維度可以還原為六因素，即“天、地、人” 和“時(shí)、利、和”。天地人是三種給定條件，性質(zhì)穩(wěn)定，是一切博弈游戲的前提條件，相當(dāng)于解題的已知條件。人在博弈游戲中能夠發(fā)揮主動(dòng)性的事情在于時(shí)、利、和。這三個(gè)因素屬于可能性，事非必然，就有主動(dòng)作為的余地。“天時(shí)”，時(shí)機(jī)也，即能夠做成某事的正確時(shí)間。如果做某事正當(dāng)其時(shí)，其成功概率就比較大，但天時(shí)只是成事的一個(gè)必要條件，不是充分條件?！暗乩?，即地理資源條件，是做某事的正確空間，不僅包括地理環(huán)境的優(yōu)勢(shì)，也包括地理資源的優(yōu)勢(shì)，總之是有助于做成某種事情的物質(zhì)資源。同樣，地利也只是成事的一個(gè)必要條件，并非充分條件?！叭撕汀?，即人力資源，主要包括兩個(gè)方面：擁有優(yōu)秀人才；所做之事與民心所向一致。人和的最優(yōu)狀態(tài)就是達(dá)到孔子所說的“近者悅，遠(yuǎn)者來”（《論語(yǔ)·子路》）。人和被認(rèn)為在三者中最為重要，但仍然只是成事的必要條件而非充分條件。古人經(jīng)常以為，人和來自君主具有仁德之類的高尚品質(zhì)，其實(shí)這只是次要因素，真正形成人和的是另外兩種決定性的因素：足以吸引人的制度和共享精神，即人人能夠獲利的制度和人人能夠共享的精神，兩種缺一不可?，F(xiàn)代流行的制度決定論也是一種偏見。如果不能創(chuàng)造一個(gè)歷久常新而取之不盡用之不竭的共享精神世界，好制度也不足以成就大業(yè)。

天時(shí)可待，地利可用，人和可致，卻無一事易得。天時(shí)、地利、人和三者的組合形成了不確定的博弈形勢(shì)，天時(shí)十分難測(cè)，地理十分難得，人和十分難成。古人在解釋王霸大業(yè)時(shí)往往認(rèn)為，如果幸而兼有天時(shí)地利人和，大業(yè)就指日可待，但是習(xí)慣于莫測(cè)風(fēng)云雨雪的漁樵卻未必這樣想。只要是人與人的博弈，結(jié)果就永如風(fēng)云雨雪一樣難測(cè)。假如博弈各方都兼有三者的優(yōu)勢(shì)，或者各有各不可比的優(yōu)勢(shì)，就會(huì)形成博弈僵局，例如歷史上的三國(guó)、南北朝、宋遼對(duì)峙等等，于是就需要高人一籌的人謀了，即能夠創(chuàng)造出在特定情景里的博弈優(yōu)勢(shì)策略。成功的詭計(jì)無非是利用動(dòng)態(tài)變化，在特定情景中去破壞“共同知識(shí)”（common knowledge）而取得局部信息不對(duì)稱優(yōu)勢(shì)或者局部實(shí)力的不對(duì)稱優(yōu)勢(shì)。動(dòng)態(tài)千變?nèi)f化，因此不存在普遍有效的詭計(jì)，沒有一個(gè)詭計(jì)能夠超越“此一時(shí)彼一時(shí)”的局限性?？傊?，不存在普遍必然的成功之道，所以未來永不可測(cè)，歷史永不重復(fù)。

漁樵可能聽說的博弈策略應(yīng)該不出流傳的諸種兵法，無非是知己知彼、以柔克剛以及相當(dāng)于三十六計(jì)的諸般詭計(jì)（三十六計(jì)是很晚近才總結(jié)的，似乎晚至清朝）。但這些博弈策略大概只是談資，漁樵不會(huì)多加用心，因?yàn)樾乃荚诘啦辉谟?jì)，尤其是，成敗終究“轉(zhuǎn)頭空”。其實(shí)那些傳說的詭計(jì)多半并沒有那么高明，只是偶然得逞而成為范例的陰謀。嚴(yán)格說來，只有少數(shù)的兵法策略稱得上是普遍定理，例如“知己知彼”，這是歷史上最早的博弈論定理，相當(dāng)于現(xiàn)代博弈論的“共同知識(shí)”概念的最早表述。其他大多數(shù)兵法策略并不具有普遍性，其成功率完全取決于靈活妙用，所以歷史總有種種功敗垂成的悲壯故事，烏江項(xiàng)羽，祁山孔明，人們百說不厭。應(yīng)該說，博弈策略只能決定一時(shí)成敗，卻與歷史演化的大勢(shì)無關(guān)，歷史大勢(shì)還是取決于“天時(shí)地利人和”這些結(jié)構(gòu)性的條件。

如果通過天時(shí)、地利、人和的分析，再加上博弈策略分析，還是難以理解歷史之無常，漁樵會(huì)樂意托付給“人謀不及天算”的天命解釋，但漁樵史學(xué)不是野史，雖不拒絕怪力亂神的故事性，但對(duì)此類說法不會(huì)當(dāng)真。漁樵心中的天機(jī)屬于人力不及的歷史之道，所謂天機(jī)不可測(cè)，并非托詞。天數(shù)之說，相當(dāng)于現(xiàn)代科學(xué)所遇到的無法預(yù)測(cè)的“復(fù)雜性”問題。從宇宙天體運(yùn)行、氣候變化、地震發(fā)生到經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)、股市變化、金融博弈、政治變局，都屬于無法預(yù)測(cè)的天數(shù)。所有無法預(yù)料的復(fù)雜問題的實(shí)質(zhì)在于，一切存在都具有由不確定的可能性所構(gòu)成的未來性。假定漁樵能夠看破歷史之道，就像我們知道無理數(shù)是無窮展開的，漁樵也仍然難以看破歷史的下一步，正如我們無法肯定無理數(shù)的下一位數(shù)。只要人有自由意志和創(chuàng)造性，歷史就不可能有規(guī)律。歷史有道而無理，恰似無理數(shù)有道而無理。

于是有個(gè)嚴(yán)重問題：既然歷史之道寓于無窮流變之中，人不可能總結(jié)無窮性，那么，歷史之道就不可能化歸為歷史規(guī)律，可是如果沒有規(guī)律可言，又如何能夠討論歷史之道？漁樵的獨(dú)特智慧就在這里：漁樵言說歷史說個(gè)不休，年年講，月月講，日日講，以話語(yǔ)的無窮性去映射歷史的無窮性，這樣談?wù)摎v史并不是為了完全理解歷史，而是要使歷史成為一個(gè)永存的精神世界。難道人們真正需要的不正是歷史的精神世界嗎？難道人們真的想要徹底理解歷史和未來嗎？假如人真的完全知道了過去和未來，就再也無話可說，一旦無話可說，思想就死了。知道一切其實(shí)是一個(gè)悲?。杭偃缤耆肋^去，我們將失去神話和文學(xué)；假如完全知道未來，我們將失去生活的意義。

話不休正是漁樵史學(xué)的精要所在，這不是一種理論，而是一種實(shí)踐。對(duì)于以歷史為本的精神世界，使歷史活在無窮言說中，就是保持歷史永遠(yuǎn)存在的方法論。只有當(dāng)一種歷史能夠話不休，才能夠建立起無窮的意義鏈和問題鏈，才能使歷史的精神世界生生不息。任何一種精神要想存在下去，就不可能活在紀(jì)念碑上，而必須活在語(yǔ)言中。要做到話不休，就必須讓歷史的任何事情都可以“問題化”。如果不能形成問題化，談?wù)摎v史就無非是講故事，故事總有講完的一天，或者講到無聊的一天。把一切歷史判斷問題化正是漁樵歷史方法論的意義所在。以“問題化”帶動(dòng)“話不休”，于是史學(xué)得以超越“循環(huán)故事”模式對(duì)歷史意義的消解。

循環(huán)故事有兩種常見模式：一種是內(nèi)容自相關(guān)，典型版本是“山中老和尚講故事”；民謠：“從前有座山，山里有座廟，廟里有個(gè)老和尚講故事，講的是從前有座山，山里有座廟，廟里有個(gè)老和尚講故事……”。另一種是始終往返重復(fù)，典型版本是“西西弗斯”。希臘神話：西西弗斯用詭計(jì)，扣押了死神，于是人間再無死亡。眾神怒而罰西西弗斯往山上推巨石，推到山頂就又滾下來，于是西西弗斯永遠(yuǎn)重復(fù)這項(xiàng)毫無結(jié)果的工作。這兩個(gè)故事共享一個(gè)隱喻：循環(huán)重復(fù)的故事也可以話不休，卻不能增加新意義，甚至無法解釋自身的意義。與此不同，把歷史問題化卻是通過無窮“應(yīng)答模式”達(dá)到話不休：假設(shè)任何時(shí)間點(diǎn)上的一個(gè)事件都可以理解為一個(gè)問題，以這個(gè)時(shí)間點(diǎn)作為出發(fā)點(diǎn)，以“萬向拋物線”的方式向前或向后鏈接到歷史中某個(gè)時(shí)間點(diǎn)的事件，從而形成提問-應(yīng)答關(guān)系，以此賦予任何一個(gè)歷史事件某種新意義，同時(shí)也形成了新問題。這種應(yīng)答關(guān)系是無窮可能的，足以話不休。

但是，把歷史問題化卻不同于為歷史翻案，而是承認(rèn)一個(gè)歷史事件允許有多種互相矛盾的理由和解釋，才能夠讓歷史問題無窮說下去。從天道的角度去觀察命運(yùn)和滄桑，就已經(jīng)注定與道德審判或蓋棺論定拉開了距離。盡管漁樵對(duì)英雄悲劇也一樣有淚如傾，但仍然拒絕最終答案，實(shí)際上是拒絕了歷史的終結(jié)。歷史的終結(jié)性目的正是對(duì)歷史意義的否定，所以，歷史終結(jié)論是一種反歷史的歷史理論。要捍衛(wèi)歷史就必須拒絕歷史定論。往事雖然消失在時(shí)間中，但歷史永無閉幕之時(shí)，因此漁樵史學(xué)的話語(yǔ)與歷史同樣沒有終結(jié)。拒絕定論正是漁樵史學(xué)的基本原則。

命運(yùn)不僅是一個(gè)說不完的話題，也是人們想知道又不可能知道的秘密。歷史意義鏈和問題鏈的延續(xù)就是歷史的命運(yùn)。不同的意義鏈和問題鏈決定不同事物的存活時(shí)間，或萬世長(zhǎng)存，或一世而終，或曇花一現(xiàn)。邵雍有一段談?wù)撁\(yùn)的有趣言論：“自古當(dāng)世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰攝命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；攝命者，革而革者也。因而因者，長(zhǎng)而長(zhǎng)者也；因而革者，長(zhǎng)而消者也；革而因者，消而長(zhǎng)者也；革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事業(yè)也；革而因者，十世之事業(yè)也；因而革者，百世之事業(yè)也；因而因者，千世之事業(yè)也；可以因則因，可以革則革者，萬世之事業(yè)也。一世之事業(yè)者，非五伯之道而何？十世之事業(yè)者，非三王之道而何？百世之事業(yè)者，非五帝之道而何？千世之事業(yè)者，非三皇之道而何？萬世之事業(yè)者，非仲尼之道而何？”邵雍：《邵雍全集·第三冊(cè)》，上海古籍出版社，2015年，第1156頁(yè)。在邵雍看來，承襲傳統(tǒng)，能夠比較長(zhǎng)期地存在；革新傳統(tǒng)，變化也快；如要達(dá)到永在，則必須能夠做到，需要因循就因循，需要革命就革命，這才完全符合易道的精神：萬變而不變。因此邵雍說，圣王們的事業(yè)雖然偉大，卻做不到永存，唯有孔子之道萬世長(zhǎng)存。也許可以這樣理解：對(duì)于一種文明，唯有思想精神能夠永在長(zhǎng)存。

作者單位：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所

責(zé)任編輯：魏策策