李文鋼

近代以來,中國社會中流行的社會科學概念基本上來自于西方國家,這些產(chǎn)生于西方社會、經(jīng)濟、文化背景中的社會科學概念在進入中國之后面臨著本土化問題,在本土化的過程中概念的意義和內(nèi)涵往往會被重新解釋而發(fā)生變化。金觀濤和劉青峰指出:“我們研究過的若干中國當代重要政治觀念的形成,幾乎都經(jīng)歷了‘選擇性吸收'‘學習'‘創(chuàng)造性重構(gòu)'三個階段”[1]11。因此,通過對概念的產(chǎn)生背景、進入中國的歷史過程、意義轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造性重構(gòu)過程的考察,可以看到現(xiàn)代中國主要的話語形態(tài)的建構(gòu)過程。本文的研究就屬于觀念史研究的范疇,試圖討論的主要問題是貧困文化論作為一種解釋致貧原因的流行理論,它在西方國家產(chǎn)生的背景、傳入中國的原因、中國的一些學者與政策制定者對貧困文化概念的理解,以及使用這個概念指導民族地區(qū)減貧實踐的過程。

本文的研究具體可分為三個方面:一是對貧困文化論在中國的傳播、意義變遷過程進行考察,目的是要反思在現(xiàn)代國家發(fā)展主義已經(jīng)成為一種主流意識形態(tài)的情況下,國家如何使用發(fā)展和進步的話語將與國家主導的經(jīng)濟發(fā)展路徑不相契合的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化,以此說明貧困文化論在中國存在誤用和濫用的情況;二是檢討處于發(fā)展主義時代的國家在推動經(jīng)濟發(fā)展過程中,一方面將少數(shù)民族所處的貧困狀態(tài)解釋為貧困文化的存在,另一方面又在積極利用少數(shù)民族的民族文化多樣性推動經(jīng)濟發(fā)展,國家將關于少數(shù)民族文化的貧困話語和民族文化多樣性話語并置的做法使得兩者之間常常存在矛盾和沖突;三是基于人類學的整體主義文化觀,批評在國家視野中少數(shù)民族文化成了可以任意拆裝的“文化散件”,通過國家力量改造那些阻礙現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的少數(shù)民族文化要素,同時又通過國家力量保留和傳承那些能夠促進或者實現(xiàn)現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的少數(shù)民族文化要素,最終少數(shù)民族文化被客體化。

一、貧困文化論的產(chǎn)生背景

貧困是一個古老的社會經(jīng)濟現(xiàn)象,不同時代和具有不同知識背景的學者都對貧困現(xiàn)象的產(chǎn)生原因進行了探索。在致貧原因的解釋方面,迄今為止學術界形成了兩種研究路徑:一種是從社會結(jié)構(gòu)的角度解釋貧困的形成,另一種是從社會文化的角度解釋貧困的發(fā)生機理[2]。從社會結(jié)構(gòu)的角度解釋致貧原因,只是注意到引起貧困的某些方面的原因,而忽視了結(jié)構(gòu)作為整體有著互相聯(lián)系的方方面面。為什么處于同一社會結(jié)構(gòu)下具有不同文化的群體,其經(jīng)濟狀況會完全不同。于是,人們開始反思貧困本身并不單單是經(jīng)濟現(xiàn)象,還是一個重要的文化現(xiàn)象。這種反思的依據(jù)在理論上或許出自這樣的邏輯推理或假設:一方面,當結(jié)構(gòu)變遷時,往往文化的變遷滯后于結(jié)構(gòu)。換句話說,觀念的轉(zhuǎn)變落后于物質(zhì)和技術的變化,這種文化上的滯后,形成一種阻力,阻礙著結(jié)構(gòu)的變遷[2]。

社會學家奧格本在《社會變遷》一書中就指出:當物質(zhì)條件變遷時,適應文化也要發(fā)生相應的變化,但適應文化與物質(zhì)文化的變遷不是同步的,存在著滯后[3]108。由相互依賴的各個部分組成的文化迅速變遷,且各個部分的變遷速度不一致時,就要出現(xiàn)問題。人的觀念的變化速度總是落后于物質(zhì)文化的變化速度,這種文化上的滯后就形成了一種無形的阻力,阻礙著社會結(jié)構(gòu)的變遷。貧困作為社會經(jīng)濟發(fā)展過程中的一種伴生現(xiàn)象,同樣屬于制約社會經(jīng)濟發(fā)展的阻力。那么,作為阻礙社會經(jīng)濟發(fā)展的一種力量的貧困現(xiàn)象,也應當會反映在原有的文化對社會結(jié)構(gòu)的快速變遷造成的制約方面。因此,社會科學家認為,貧困作為與經(jīng)濟發(fā)展而伴生的一種社會現(xiàn)象,對貧困現(xiàn)象形成原因的解釋不能僅局限于社會結(jié)構(gòu)方面,還應該從文化方面入手。

人類學家奧斯卡·劉易斯在對墨西哥城市移民家庭的研究后首先提出了貧困文化的概念,將貧困視為一種有其自身結(jié)構(gòu)和理論基礎的亞文化。劉易斯在1959年出版的《貧窮文化:墨西哥五個家庭一日生活的實錄》一書,通過民族志的個案研究指出了從農(nóng)村遷入城市的移民家庭由于長期在社會權力體系中處于弱勢地位,飽受貧困壓力的這些弱勢群體中的部分人為了應對無處不在的貧困狀況而選擇被動和消極的生活態(tài)度,這種生活態(tài)度也隨之形成了一種貧困亞文化。貧困文化表達著在既定的歷史和社會脈絡中,窮人所共享的有別于主流文化的一種生活方式,也表達著在階層化、高度個人化的社會里,窮人對其邊緣地位的適應或反應[4]19-25。劉易斯認為,這種貧困文化對處于社會底層的成員產(chǎn)生了獨有的、特殊的社會影響和心理影響。劉易斯在1961年出版的《桑切斯的孩子們:一個墨西哥家庭的自傳》中,進一步闡釋重申了什么是貧困文化:

對那些認為貧窮就沒有文化的人來說，“貧窮文化”這個概念仿佛是個自相矛盾的詞語。這似乎也會給窮人某種自豪和顯要。但我的初衷并非如此。在人類學中，“文化”實際上是一種生活結(jié)構(gòu)，可以代代傳承。在用“文化”這個概念來理解貧窮的時候，我希望引起大家注意的是，現(xiàn)代國家的貧窮不僅是經(jīng)濟上一貧如洗、無組織狀態(tài)，或者是一無所有的狀態(tài)。它也意味著某些積極的成分，它存在著某種結(jié)構(gòu)和理據(jù)，甚至是使窮人得以生存下去的某些防衛(wèi)機制。簡而言之，那就是一種生活方式，相當穩(wěn)固恒久，在家族內(nèi)部世代傳承。對家族成員來說，貧窮文化具有自身的模式，以及明顯的社會和心理后果。它是影響其融入更高層次的全國性文化的重要動因，是自成一體的亞文化。

此處定義的貧窮文化并不包括因為隔離于世、技術落后、未有社會分層而形成的落后狀態(tài)。這樣的人們有著相對和諧、自給和自足的文化形式。它也不等同于工人階級、無產(chǎn)階級或者農(nóng)民，這三者在世界范圍內(nèi)的經(jīng)濟狀況相差懸殊。例如，相對于欠發(fā)達國家中下層人士而言，美國的工人階級生活得如同精英階層?！柏毟F文化”這個概念僅用于指稱社會經(jīng)濟尺度上最底層的那些人、最貧困的工人、最貧困的農(nóng)民、種植園勞工，以及通常被稱作破落無產(chǎn)者的邊緣小手工業(yè)者和小生意人。[5]14

我們從劉易斯對什么是貧困文化的重申中可以看出,劉易斯所定義的貧困文化只是在有著復雜社會分層的現(xiàn)代社會中,社會、經(jīng)濟狀況處于社會底層的那些群體為了生存下去而產(chǎn)生的一種心理防衛(wèi)機制,這種防衛(wèi)機制的實質(zhì)就是底層群體在面對窘迫的生活狀況時需要不斷說服自己,讓自己相信當前的生活狀況并非全無意義,給自己尋找到一個繼續(xù)生存下去的理由,類似于我們中國人所說的“阿Q精神”。貧困文化的諸多特征可以視為人們在解決現(xiàn)存制度或機構(gòu)未曾遇到過的問題時的應對之道,因為具有貧困文化的群體對于現(xiàn)存制度或機構(gòu)要么感覺不到稱心如意,要么享受不起,或者對其充滿種種疑慮和敵視。

從貧困文化論的產(chǎn)生背景和劉易斯的多處論述來看,與其說貧困文化的存在產(chǎn)生了貧困現(xiàn)象,不如說處于社會底層的群體長久以來難以改變自身的生活狀況而形成了貧困文化,作為一種生活方式的貧困文化再生產(chǎn)了貧困。貧困文化一旦形成便會趨于永恒,通過代際傳遞的方式使得他們的后代也難以擺脫貧困狀況。劉易斯認為,一旦窮人具有了階級意識,或者積極組織起來,或者能夠以國際化的觀點看世界的時候,他們就不再有貧困文化了,盡管他們可能還是屬于從經(jīng)濟指標上來評價的窮人[4]19-25。在貧困文化的討論中,要想擺脫貧困文化的束縛,只有依靠底層群體自身的文化自覺和社會覺醒。貧困文化論提出后,受到了美國社會的廣泛關注,并影響了20世紀60年代美國解決貧困問題的具體政策措施。

一些學者認為貧困文化事實上并不足以被稱作文化,充其量只能被當成某些行為特征,其形成原因是窮人適應外在社會情境的結(jié)果,并非窮人自身的錯誤。劉易斯的文化觀受到了人類學人格學派的影響,在特定的田野語境里,劉易斯力圖解析“窮人之所以受窮”以及貧窮如何塑造窮人人格的問題。他沒能注意到個體的生活是如何受制于歷史、文化和政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。盡管他對造成“貧困文化”的政治背景(如種族歧視和隔離政策)有所揭露,其主要的研究目的則在于通過建構(gòu)和運用“貧困文化”概念,來闡釋窮人的人格行為以及持續(xù)性貧困的原因?！皠⒁姿沟挠^點難以擺脫20世紀西方資本主義發(fā)展特有語境的影響,在某種程度上迎合了現(xiàn)代化理論追捧者的說法。在自由市場條件下,所謂成功人士多有積極進取的精神和沖勁,充分利用一切可以利用資源以及將工作效益最大化的價值觀。與此相左的行為準則和價值觀,通常被看作是窮人特有的消極特征以及窮困之源”①參見潘天舒.“貧困文化”之辯.復旦人類學之友微信公眾號,2016年5月7日。。貧困文化論也讓人們清楚地看到將文化等同于人格和日常行為模式的錯誤研究導向,不但會使人類學家在學術上陷入自設的陷阱,而且還會使自己的學說成為別有用心的政客推脫政府責任的理論依據(jù)[6]62-63。

二、貧困文化論在我國的傳播和應用

1978年是中國經(jīng)濟社會發(fā)展的一個重要轉(zhuǎn)折點,隨著農(nóng)村生產(chǎn)體制的改革和農(nóng)村經(jīng)濟的發(fā)展,中國農(nóng)村的貧困狀況得到了很大程度的緩解,并伴隨著經(jīng)濟發(fā)展后的兩極分化現(xiàn)象出現(xiàn)。1986年以后,農(nóng)村經(jīng)濟增長對減緩貧困的影響日趨減弱,繼續(xù)依靠以往經(jīng)濟增長的涓滴效應很難再有效地起到減貧的作用?；谶@種情形的出現(xiàn),中國政府從1986年起開始啟動了有計劃、有組織、大規(guī)模的開發(fā)式扶貧[7]86。開發(fā)式扶貧作為一種新的扶貧方式取代原來的救濟式扶貧方式,國家希望通過走資源開發(fā)和人力資本提升的“技術—現(xiàn)代化”道路,培養(yǎng)貧困地區(qū)和貧困人口的內(nèi)生發(fā)展能力,改輸血式扶貧為造血式扶貧。然而,長期以來西部民族地區(qū)豐富的自然資源、國家的工業(yè)建設投入、社會組織的扶貧投入,與多個民族群體仍然沒有擺脫普遍性貧困的狀況存在著巨大反差,一些研究者和政策制定者開始注意到西部民族地區(qū)民族傳統(tǒng)文化和經(jīng)濟發(fā)展之間的關系。他們希望從民族傳統(tǒng)文化的角度理解少數(shù)民族群體長期處于貧困狀況的原因,也試圖通過對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的改造來破解“扶貧—脫貧—返貧”這樣的循環(huán)。

最先將文化的視角引入中國,研究中國西部農(nóng)村貧困問題的是王小強和白南風兩位學者。他們在20世紀80年代中期《富饒的貧困》一書中認為,西部地區(qū)的貧困問題“不是資源的匱乏,不是產(chǎn)值的高低,也不是發(fā)展速度的快慢。人的素質(zhì)差,才是所謂‘落后'概念的本質(zhì)規(guī)定”[8]56。王小強、白南風視野中的人的素質(zhì)差導致了貧困,這里的素質(zhì)特指的是人從事商品生產(chǎn)和經(jīng)營的素質(zhì)。兩位學者的這項研究超越了中國過去僅僅在資源約束的經(jīng)濟分析框架內(nèi)討論貧困問題的局限,將貧困者所擁有的文化習俗、生活方式、價值觀念等非經(jīng)濟的因素帶入了貧困分析的視野。事實上,關于人的現(xiàn)代性與不發(fā)達國家處于貧困狀況之間的關系,美國學者英格爾斯早已論述過:“如果一個國家的人民缺乏一種能賦予這些制度以真實生命力的廣泛的現(xiàn)代心理基礎,如果執(zhí)行和運用著這些現(xiàn)代制度的人,自身還沒有從心理、思想、態(tài)度和行為方式上都經(jīng)歷一個向現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)變,失敗和畸形發(fā)展的悲劇結(jié)局是不可避免的”[9]4。

《富饒的貧困》一書中的“素質(zhì)致貧論”開啟了中國學界從文化的角度解釋貧困和制定減貧政策的先河。在此之后,越來越多的研究者將農(nóng)村貧困現(xiàn)象的存在與解釋致貧原因的貧困文化論建立聯(lián)系。在一些學者和政策制定者將貧困文化論付諸實踐的過程中,一個值得警惕的現(xiàn)象是將貧困文化簡單地等同于傳統(tǒng)文化,或者認為貧困文化是傳統(tǒng)小農(nóng)文化的一種表現(xiàn)形式。著名的人口學家穆光宗就指出,傳統(tǒng)文化中聽天由命的人生觀,得過且過的生活觀,重農(nóng)抑商的生產(chǎn)觀,好逸惡勞的勞動觀,溫飽第一的消費觀,有飯同吃的分配觀,崇拜鬼神的文化觀,重義輕利的倫理觀,終守故土的鄉(xiāng)土觀,多子多福的生育觀導致了物質(zhì)貧困[10]。趙秋成則直接認為,貧困文化植耕于小農(nóng)經(jīng)濟的土壤,是長期與外界隔離的產(chǎn)物[11]。在妥進榮主編的《保安族經(jīng)濟社會發(fā)展研究》一書中有如下一段關于保安族貧困原因的描述:

保安族人口較少，且長期聚居，客觀上形成了相對封閉的社會環(huán)境，除青壯年搞勞務、做生意出門外，保安人相對固定于特定的生活環(huán)境中，容易滿足于現(xiàn)狀，因而形成了以小農(nóng)經(jīng)濟為特征的自然經(jīng)濟的狀況，決定了人們的思想觀念和生活方式相對落后，加上文化素質(zhì)較低，從而制約了保安族經(jīng)濟社會的發(fā)展。[12]59

還有研究者從大涼山彝族的喪葬方式、婚嫁聘禮、人情消費、家支活動與畢摩儀式消費等幾個方面強調(diào)這些活動對彝族經(jīng)濟發(fā)展和財富積累產(chǎn)生的消極作用[13]。從這些學者對貧困文化內(nèi)涵的理解來看,貧困文化的論述對象恰好是劉易斯所強調(diào)過的不能將因為居住在封閉環(huán)境中導致貧困落后的人群的生活方式稱之為貧困文化,貧困文化論在中國存在著誤用與濫用的情況①還有研究者更為直接和自信地指出:用“貧困文化”來詮釋我國少數(shù)民族地區(qū)貧困狀況,能夠恰當?shù)卣f明貧困長期存在的深刻根源。在我國少數(shù)民族貧困地區(qū),很多人生活在貧困的山區(qū)、農(nóng)區(qū)、牧區(qū),那里生態(tài)環(huán)境惡劣,地勢崎嶇,交通不便,信息閉塞,居住比較分散,地理位置上的隔斷加上小農(nóng)習性、民族習性、血緣性、地緣性使人們處于自我封閉和孤立的境地。他們遠離國家政治生活、經(jīng)濟生活和文化生活的中心,雖然人們勤勞、純樸、厚道,但他們長期的努力與拼搏卻依然無法改變現(xiàn)狀,這就容易形成一種隨遇而安、惟命是從、與世無爭的貧困文化。貧困文化通過無所不在的各種各樣的途徑潛移默化地作用于生活于其中的人,從更深層次上決定著人們是否貧困的命運,使其思維、心理、行為、價值觀等受其影響,而生活于其中的人所深受其影響卻感覺不到。參見高香芝、徐貴恒:貧困文化對民族地區(qū)反貧困的多層次影響,載《理論研究》2008年第2期。。中國的一些研究者和政策制定者在解釋西部民族地區(qū)“扶貧-脫貧-返貧”現(xiàn)象時,產(chǎn)生于西方國家的貧困文化論至少從字面意義上就很明確地指出了貧困問題與文化之間所具有的關聯(lián)性,西方國家研究城市貧困問題而提出的貧困文化論不加反思地便被應用于分析中國西部民族地區(qū)少數(shù)民族面臨的貧困問題。

國內(nèi)的一些學者和政策制定者不加反思地將貧困文化論作為立論依據(jù),絲毫沒有意識到這一概念產(chǎn)生的政治經(jīng)濟背景及其被用于政府決策后產(chǎn)生的不良后果。正如潘天舒教授指出的,對于當今的人類學者和社會學者來說,劉易斯貧困文化論研究留下的最大教訓是:用民族志來講窮人的故事,必須格外慎重小心,必須看到比“文化”更強大的結(jié)構(gòu)性力量,必須讓自己的人類學想象力屈從于“社會學的想象力”①參見潘天舒.“貧困文化”之辯,復旦人類學之友微信公眾號,2016年5月7日。。在中國社會中,如何理解貧困的成因,關聯(lián)到貧困何以成為一個問題,一方面“扶貧開發(fā)”這一提法更傾向于結(jié)構(gòu)解釋,但“扶貧先扶志”、“治窮先治愚”等口號又明顯是文化取向。于是,在中國產(chǎn)生了轟轟烈烈的“文化扶貧”。

在中國語境中,很多時候貧困文化論的指稱對象從劉易斯論述中的城市移民底層群體變成了遭遇國家發(fā)展主義的少數(shù)民族群體。所謂發(fā)展主義是指“一種認為經(jīng)濟增長是社會進步的先決條件的信念。以經(jīng)濟增長作為主要目標,依據(jù)不同的手段,例如高科技、工業(yè)化、國家干預或市場機制,產(chǎn)生出不同版本的發(fā)展主義學說——自由市場、依附發(fā)展或以發(fā)展為主導的國家等等”[14]。因為少數(shù)民族群體自身所處的貧困狀態(tài)、自成一體的傳統(tǒng)文化與國家發(fā)展主義價值體系背離,少數(shù)民族群體的傳統(tǒng)文化成了阻礙現(xiàn)代國家經(jīng)濟發(fā)展的阻力,他們的傳統(tǒng)文化因而被認為是一種貧困文化。這些提醒我們注意到,貧困問題本身是如何嵌入在現(xiàn)代政治之中,研究者必須考察現(xiàn)代中國的政治理念才能理解作為問題的貧困及其長期存在的原因[15]301。

經(jīng)濟人類學對小規(guī)模社會的研究早已指出,如果把資本主義產(chǎn)生以來的工業(yè)經(jīng)濟以外的經(jīng)濟類型歸于“原始的”描述,則會透露出強烈的、以自我為中心的和排拒性的對比意蘊[16]384。貧困作為一個典型的現(xiàn)代性問題,現(xiàn)代性的語境本身就規(guī)定了貧困問題的存在必然與傳統(tǒng)、落后這樣的描述產(chǎn)生聯(lián)系。正如哈貝馬斯認為的:“現(xiàn)代精神必然就要貶低直接相關的前歷史,并與之保持一段距離,以便為自己提供規(guī)范性的基礎”[17]178。傳統(tǒng)社會相對現(xiàn)代社會來說物質(zhì)匱乏、生產(chǎn)效率低下,但物質(zhì)的匱乏造成的貧困現(xiàn)象與貧困文化是兩個完全不同的概念,貧困文化并不能簡單地與傳統(tǒng)文化劃等號。貧困文化是一種貧困群體所擁有的亞文化,至于它是更多地表現(xiàn)出傳統(tǒng)性還是現(xiàn)代性,要視具體的社會條件而定[18]。西部民族地區(qū)的諸多少數(shù)民族群體是在1949年之后才整合進入國家的現(xiàn)代化進程之中,相對隔絕與封閉的生活環(huán)境使得這些少數(shù)民族群體一直以來缺乏現(xiàn)代性。在國家發(fā)展主義時代,用產(chǎn)生于現(xiàn)代性語境下的貧困文化論來評價少數(shù)民族群體的傳統(tǒng)文化實在是望文生義。

作為符號的語詞“能指”在歷史進程中增添、轉(zhuǎn)換新的“所指”,并不是什么奇怪的事[19]1。如“經(jīng)濟”一詞在古漢語中指“經(jīng)國濟世”,就是現(xiàn)在的所謂搞政治,但今天沒有人會指責“經(jīng)濟學”應當理解為政治權術之學。實際上,最大的問題并不在于貧困文化論傳播進入中國之后的誤用與濫用,在貧困文化論的誤用與濫用這個現(xiàn)象背后隱藏著的一個更為根本性的問題是要檢討在中國社會中對外來概念進行重新解釋背后的本土認識論。這種認識論就是國家強調(diào)現(xiàn)代化和技術進步的國家發(fā)展主義話語,在此話語中少數(shù)民族處于劣勢地位,少數(shù)民族文化需要不斷改造以適應國家新的經(jīng)濟發(fā)展方式,貧困文化論在中國的傳播和應用在字面意義上契合了國家發(fā)展主義話語。

從整個人類社會的發(fā)展進程來看,工業(yè)文明的快速興起以及對漫長農(nóng)業(yè)文明的取代是無法扭轉(zhuǎn)的趨勢,也改變了社會生活的方方面面,人們生活在與過去完全不同的政治、社會、經(jīng)濟環(huán)境之中。在社會科學研究者對人類社會新出現(xiàn)的社會現(xiàn)象的解釋中,“現(xiàn)代化理論”的影響力十分廣泛和深遠。隨著1980年代中期以后西方現(xiàn)代化理論被引進中國,越來越多的學者將現(xiàn)代化概念和分析框架運用到各自的領域,尤其是有關中國問題的社會學、經(jīng)濟學、政治學以及法律、哲學、文化和文學研究。中國的決策者相信現(xiàn)代化在中國是切實可行的,像中國這樣的后發(fā)趕超型國家有可能按照西方國家的模式,從落后的農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉(zhuǎn)變,至少是在技術、經(jīng)濟和社會發(fā)展層面來說應該如此[20]216。由于中國的決策者對中國現(xiàn)代化的基本設想與西方的現(xiàn)代化理論有著很多相似點,官方歡迎將現(xiàn)代化理論引進中國,當時從現(xiàn)代化理論出發(fā)分析中國的社會經(jīng)濟現(xiàn)象已經(jīng)成為一種時髦的研究范式。

社會學者丁學良就指出:“現(xiàn)代化理論從一開始就明確了兩個目標:第一,重點是經(jīng)濟發(fā)展的非經(jīng)濟環(huán)境;第二,考慮的不是現(xiàn)代化的獨一性而是普遍性問題,即不同文化背景下向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的共同特征”[21]。當現(xiàn)代化理論被應用于分析西部民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展問題,屬于經(jīng)濟發(fā)展的非經(jīng)濟環(huán)境的少數(shù)民族傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的制約,以及現(xiàn)代科學技術普及遭遇民族傳統(tǒng)文化的阻礙時,將民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化就是一種必然現(xiàn)象。在現(xiàn)代化理論者看來,處在前現(xiàn)代和前工業(yè)化時期社會的人們,受制于代代相傳的傳統(tǒng)世界觀,而處在現(xiàn)代工業(yè)資本主義社會中的人們,則崇尚理性和客觀的生活方式[6]40。另外,從西部民族地區(qū)具體的扶貧開發(fā)方式來看,20世紀90年代是中國政府正式確立走市場經(jīng)濟道路和大力推進開發(fā)式扶貧的時代,一些研究者及其政策制定者將西部民族地區(qū)的貧困和落后建構(gòu)為是貧困文化的存在造成的,反映了國家迫不及待地想根除阻礙市場經(jīng)濟有效建立和開發(fā)式扶貧取得成效的思想觀念因素。因此,20世紀90年代前后,關于貧困文化的理論探討在中國學術界是屬于熱點問題。

三、貧困文化論與民族文化多樣性話語并置時代

隨著全球很多國家現(xiàn)代化進程的持續(xù)推進,現(xiàn)代化過程所產(chǎn)生的一系列現(xiàn)代性問題使得人們又重新回到傳統(tǒng)文化中尋找后現(xiàn)代的反思價值。全球化導致現(xiàn)在很多方面容易趨同,當整個人類社會按照一個模式生存的時候,會給社會各種各樣的資源造成短缺和枯竭,只有文化多樣性才有人類的長治久安[22]。2001年時,聯(lián)合國教科文組織通過了《文化多樣性宣言》,宣言中表達了多民族文化是世界上文化多樣性的重要載體,鼓勵和保護民族文化的多樣性。

在中國國家關于少數(shù)民族文化的復雜話語表述中,與國家強調(diào)現(xiàn)代化和技術進步時將少數(shù)民族文化建構(gòu)為貧困文化相并置的另一種話語是民族文化多樣性話語。對于中國而言,民族文化多樣性話語至少在20世紀50年代民族識別時期就已經(jīng)確立。這么說的原因在于,在中國的民族識別過程中,并沒有照搬斯大林關于民族的四個定義,而是結(jié)合中國的實際情況從民族的歷史淵源、風俗習慣、心理認同、生產(chǎn)方式、宗教信仰等文化層面來識別少數(shù)民族群體[23]。以文化的差異和不同作為區(qū)分和識別不同民族群體的主要標準,表明了中國官方對民族文化多樣性的承認和重視。如果說,在中國改革開放以前民族文化多樣性話語的存在是為了完成民族識別、促進多民族國家中的各民族平等、民族團結(jié)這樣的政治任務,那么當前民族文化多樣性話語的存在則更多的是如何利用民族文化的多樣性實現(xiàn)民族經(jīng)濟發(fā)展。

每個歷史時代的觀念通常都與一個占據(jù)主導地位的觀念相關,而這一觀念也為所有其他人確立了基調(diào)[24]1。從20世紀80年代開始已經(jīng)上升為一種意識形態(tài)而存在的國家發(fā)展主義無疑是一種在中國社會中占據(jù)主導地位的思想觀念。在國家發(fā)展主義影響之下,從最早到當前的西部民族地區(qū)的扶貧開發(fā)涉及到的模式雖然差別很大,但政策實施的核心目標始終是如何促進國家的經(jīng)濟增長[25]。不管國家政府采用怎樣的扶貧開發(fā)方式,始終要與民族文化正面遭遇,政策制定者也必須對民族文化在經(jīng)濟發(fā)展中所發(fā)揮的作用做出判斷。少數(shù)民族文化阻礙了經(jīng)濟發(fā)展,還是能夠促進經(jīng)濟發(fā)展,抑或是少數(shù)民族的某些文化要素阻礙了經(jīng)濟發(fā)展,而某些文化要素又能促進經(jīng)濟發(fā)展?

20世紀80年代到20世紀末期,是在以工業(yè)化和技術現(xiàn)代化為核心理念的現(xiàn)代化理論指導下的扶貧開發(fā),以多樣性方式存在的民族文化阻礙了具有統(tǒng)一性的市場經(jīng)濟的發(fā)展和開發(fā)式扶貧模式扶貧成效的取得,因而民族傳統(tǒng)文化被輕率地建構(gòu)為與貧困有關的貧困文化。倘若這些地方的經(jīng)濟要得到發(fā)展,必須放棄傳統(tǒng)思維方式,同時建立現(xiàn)代經(jīng)濟體系,引入先進的技術和文化價值觀念。進入21世紀之后,隨著社會科學界對現(xiàn)代化過程的反思、批評和民族地區(qū)扶貧開發(fā)模式變得更加的多樣化,促進民族地區(qū)實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展的方式不僅僅是在民族地區(qū)建立工業(yè)產(chǎn)業(yè),將少數(shù)民族群體整合進入國家乃至全球市場經(jīng)濟體系之中成為合格的勞動力,還可以依靠民族文化的資本化建立文化產(chǎn)業(yè)來實現(xiàn)民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展[26]14,或者是依靠民族文化多樣性的展演推動民族地區(qū)旅游發(fā)展來促進民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展[27]。

因此,在當前時代我們看到了國家對少數(shù)民族文化的復雜表述:一方面在涉及到民族地區(qū)產(chǎn)業(yè)發(fā)展和將少數(shù)民族群體整合進入市場經(jīng)濟體系時,國家仍然沒有放棄將民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化的做法,只不過是變成了民族傳統(tǒng)文化中的某些文化要素而不是整個民族傳統(tǒng)文化在阻礙著民族地區(qū)的產(chǎn)業(yè)發(fā)展和市場經(jīng)濟體系發(fā)揮作用[28]。另一方面,國家也在大力依靠民族文化多樣性的展演來推動民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展和提升扶貧績效。民族文化多樣性得到國家的重視,并催生了由國家所主導的民族地區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承與保護運動。于是,當前國家在有關少數(shù)民族文化的表述時,并沒有簡單的將少數(shù)民族文化在國家經(jīng)濟發(fā)展中的作用表述為消極還是積極,對于那些阻礙民族經(jīng)濟發(fā)展的民族文化要素要加以改造和摒棄,而對于那些能夠促進和實現(xiàn)民族經(jīng)濟發(fā)展的民族文化要素又要加以利用和傳承。

正如小約翰對美國文化狀況做出的評價:“由于生態(tài)運動和女權主義,由于我們和東南亞及東亞各種宗教與哲學的沖突,我們正逐漸地動搖了這樣一種信念。我們終于開始意識到晚近現(xiàn)代主義的不一致性。結(jié)果,在我們現(xiàn)今的文化中,一方面是虛無主義、技術統(tǒng)治和‘新時代'的精神性的混合物;另一方面則是對傳統(tǒng)價值和現(xiàn)代價值之保守的重新肯定。我們需要一種建設性的選擇,但我們又充滿了現(xiàn)代主義的情感和習慣,以至并不清楚我們能夠基于任何其他基礎而共同行動”[29]1-2。從中國社會的情況來看,這種文化上的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的矛盾態(tài)度也有所體現(xiàn),在涉及具體的某個少數(shù)民族的民族文化時,國家既經(jīng)常根據(jù)情況和場合的不同單獨使用貧困文化論和民族文化多樣性兩者中的其中一種話語,也常常將兩種話語并置在一起評價某個少數(shù)民族的民族文化。

例如,筆者2013—2015年在云南昭通與貴州威寧交界地區(qū)的寧邊村大花苗村寨的田野調(diào)查中就遭遇了這種情況。寧邊村的大花苗村民抱怨地方政府在扶貧過程中將他們族群文化中的喜愛喝酒、不善于市場交易和不愿意種植經(jīng)濟作物等文化要素看成是造成他們長期處于貧困的根本原因,但他們最終也承認了要想脫貧致富只能放棄這些傳統(tǒng)的民族文化要素。另一方面,寧邊村的大花苗村民又對地方政府試圖將他們的族群傳統(tǒng)文化節(jié)日“花山節(jié)”打造為一個吸引游客的旅游項目而感到自豪。從這里我們可以看出,多年以來中國少數(shù)民族地區(qū)的發(fā)展實踐已經(jīng)導致人們的身份認同融合了草根社區(qū)的自主發(fā)展愿望和國家發(fā)展主義話語的相互交錯[30]。

當前國家發(fā)展主義話語將民族傳統(tǒng)文化建構(gòu)為貧困文化和對民族文化多樣性的贊美、傳承保護運動導致了一種矛盾和沖突現(xiàn)象的產(chǎn)生。如王明珂先生指出的,近代以來出現(xiàn)了一種彼此矛盾的邊疆話語:一為美好自然環(huán)境、獨特民族傳統(tǒng)、多元文化、原生態(tài)生活、綠色食品、樸實民風;一為教育、開發(fā)、團結(jié)、維穩(wěn)與現(xiàn)代化[31]。這些對“邊疆”的觀看與描述,以及過去與現(xiàn)在之間的差距與矛盾,呈現(xiàn)的是人們對于“邊疆”不足、錯誤且有偏見的理解。人類學家懷特也把意識形態(tài)對中國民族政策的深層影響精辟地歸納為兩種話語的交織作用,一種是強調(diào)現(xiàn)代化和技術進步的“民族等級話語”,在該話語中少數(shù)民族居于劣勢地位,另一種是“文化真實性話語”,少數(shù)民族在其中卻被賦予傳統(tǒng)價值和“族性”維護者的重要地位,這兩種話語的錯位造成少數(shù)民族認同和日常生活中的張力和沖突[32]9-27。國家對少數(shù)民族文化的矛盾看法引發(fā)了少數(shù)民族群體認知上的混亂,少數(shù)民族群體不知道自己的民族文化在國家看來到底是落后無用的還是先進有用的,或者民族文化中的哪部分是好的,哪部分又是不好的,民族文化的整體性被作為一種“意識形態(tài)”[30]而存在的國家發(fā)展主義所割裂。

四、從人類學的整體主義文化觀看兩種話語的并置

“文化”一詞在不同的學科和不同的社會文化背景下,有著不同的含義。實際上,同樣的文化屬性,在不同的社會中,甚至是在同一個社會的不同時期中,對于經(jīng)濟進步而言,可能具有很不相同的意義。以節(jié)儉這樣一個文化屬性為例來看,在經(jīng)濟發(fā)展的起步階段可能對于財富積累起了很大的作用,但在國家遭遇經(jīng)濟衰退,政府試圖通過擴大內(nèi)需復蘇經(jīng)濟時期卻對經(jīng)濟發(fā)展起了一種阻礙作用。在經(jīng)濟學家所列舉的諸多促進經(jīng)濟發(fā)展的文化屬性來看,沒有哪一項是明確無誤地與經(jīng)濟繁榮相關,文化與經(jīng)濟發(fā)展之間的關系錯綜而微妙,兩者并不是一種簡單的關系[33]45。同樣,貧困可能會與窮人的某些價值觀念有關,但無論如何文化是不會導致貧困產(chǎn)生的,即使在現(xiàn)今全球化浪潮的沖擊下,一些民族仍然會利用自己的文化優(yōu)勢,找到自己發(fā)展的起點[34]。

一般而言,以研究文化為己任的人類學家對文化的看法較少像經(jīng)濟學家一樣基于功利主義判斷,而是堅持從一種整體主義的文化觀來看待和理解文化。美國人類學家格爾茨的整體主義文化觀堅持認為:對社會文化現(xiàn)象的闡釋和說明,它們到底是什么、有什么意義、來自哪里、會導致哪些推論,都只能將它們放入背景的、抽象的、整體的過程中獲得[35]21-26。這種文化觀的優(yōu)點是,人類學家能夠期望同時探尋文化的復雜性,并使其秩序化。眾所周知,社會文化現(xiàn)象“整體大于部分之和”,個體的行動者和行動、個體的生活會導致社會文化的整體現(xiàn)象。要解釋個體的某種社會行動,就要將他們放到一般的、集體的和非個人的背景中去。事實上,在人類學中有一個古老的傳統(tǒng),不僅將“方法論的整體主義”或集體主義當作社會科學分析的優(yōu)點,而且當作達致真理的必要條件[36]215。涂爾干以社會事實的整體性、普遍性和獨立于個人性確立了整體主義方法論傳統(tǒng),受到涂爾干很大影響的人類學家拉德克利夫·布朗更為細致和直白地論述了人類學的整體主義文化觀:

我曾說過，任何文化元素的意義都是通過發(fā)現(xiàn)它與其他元素及整個文化的關系而得到的。由此可以得出結(jié)論，即田野工作者一般說來都必須或任何時候都能從事對整個文化的全面研究。例如，不參考神話和宗教系統(tǒng)之類的事物，就不可能認識土著居民的經(jīng)濟生活，當然，逆命題亦成立?！@里要注意的是，文化整體性的觀點是新人類學最重要的特點之一，也是明顯不同于以前和現(xiàn)在的一些人類學與民族學的一個方面。某些文化論的作者采用的是那種也許可以稱之為文化原子的觀點。他們認為，任何文化都是由若干相互孤立的元素或特點組成的，它們彼此之間沒有功能關系，僅僅是作為一系列歷史偶發(fā)事件的堆集而匯合到一起的。一個新文化元素總是起源于某個地方，然后通過“傳播”過程而擴散開，這種觀點常常是用一種幾乎是機械的方式表達出來的，它主要產(chǎn)生于博物館式的文化研究。[37]66-67

人類學的整體主義文化觀強調(diào)從社會整體看待事物,不僅要看到事物的表面現(xiàn)象,還要看到事物與事物之間的內(nèi)在聯(lián)系。在許多小規(guī)模的社會里,政治、經(jīng)濟、親屬制度以及社會生活的其他方面都是密切相互聯(lián)系的。然而,即使是身處一個反思現(xiàn)代性的時代,一些研究者和政策的制定者在理解和對待少數(shù)民族文化時,并沒有堅持從人類學的整體主義文化觀出發(fā),而是將少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化看成是由“一些分散的文化特質(zhì)及其機械組合”而成的“文化混雜體”[38]48,這種文化觀類似于人類學早期德奧傳播論學派對文化的理解。因此,在國家發(fā)展主義的視野中,少數(shù)民族傳統(tǒng)文化是可以任意拆裝的“文化散件”,那些阻礙國家現(xiàn)代化經(jīng)濟發(fā)展的民族文化特質(zhì)被認為是需要改造和拋棄的,而那些能夠促進國家現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的民族文化特質(zhì)又是需要保護和傳承的。這種來自國家層面的功利主義文化觀恰好是人類學家拉德克利夫·布朗在很早的時期就已經(jīng)嚴厲批評過的文化觀。

在中國國家發(fā)展和少數(shù)民族發(fā)展過程中,一些研究者和政策的制定者不管是將少數(shù)民族傳統(tǒng)文化等同于貧困文化,還是將少數(shù)民族扶貧發(fā)展與少數(shù)民族文化資源的利用聯(lián)系起來,在對少數(shù)民族文化的認識中都是將少數(shù)民族文化客體化,抽離了文化持有者所處的社會背景和生活意義來談論民族文化。馬歇爾·薩林斯指出,任何民族都具有“文化自覺”的能力,要求在世界文化秩序中得到自己的空間,國家發(fā)展主義下的功利主義文化觀只不過是“以熟悉的邏輯把外國的東西包容進來,使其發(fā)生同化,這使外來的形式或力量發(fā)生背景性的變遷,從而改變了它們的價值——文化之間關系的本質(zhì)決定了文化顛覆的本質(zhì)”[39]133。對于生活在民族文化中的少數(shù)民族而言,民族文化其實就是他們的生活方式,就是他們的生活價值與意義之源泉,不應該隨意當作促進或阻礙國家經(jīng)濟發(fā)展的工具來使用或摒棄[40]。

五、結(jié)論

本文從發(fā)生學角度探討了貧困文化論在西方國家的產(chǎn)生背景,這個概念傳入中國的原因、歷程,以及這個概念被一些中國學者、政策制定者誤用與濫用的情況。相對于討論怎樣理解中國少數(shù)民族群體的“原初豐?！钡葐栴},當前更有價值的問題應當是理順國家經(jīng)濟發(fā)展與民族文化多樣性之間的關系。國家發(fā)展主義將少數(shù)民族文化“原子化”,可以根據(jù)國家經(jīng)濟發(fā)展的需要對少數(shù)民族文化進行隨意改造、任意拆裝。在這種國家發(fā)展主義下,貧困文化論和民族文化多樣性話語的當代并置,造成了少數(shù)民族群體在對本民族的文化認知上存在混亂。只有研究者和政策制定者改變原來的認識論,尊重少數(shù)民族作為文化持有者的主體性的地位,才能理順國家經(jīng)濟發(fā)展與民族文化之間的關系,才有助于少數(shù)民族群體形成內(nèi)生發(fā)展能力,實現(xiàn)民族與國家的發(fā)展。