[加拿大] 梁燕城

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尋索後“後現(xiàn)代”的儒家哲學(xué)方向

[加拿大] 梁燕城

“後現(xiàn)代”這理念，一是具爾（Bell）從社會科學(xué)角度提出的所謂“後工業(yè)社會”（Post-industrial Society），一指現(xiàn)代以後的“後現(xiàn)代性”（Postmodernity），是哲學(xué)、藝術(shù)與文化角度所謂的“後現(xiàn)代主義”（Postmodernism），指對現(xiàn)代文化加以批判和“解構(gòu)”的文化運(yùn)動。從中國哲學(xué)回應(yīng)後現(xiàn)代主義，出路當(dāng)是建立一“感通宇宙”，強(qiáng)調(diào)多元並存的一切文化和思想之間，仍有感通，感通是一切和諧並存的條件，這使儒學(xué)為一切和諧溝立下基本條件。古今儒學(xué)的資源中一是朱熹思想，他説“心之所以為用，感而遂通者也”。心體寂然至善，其發(fā)用則開放感通，可在後現(xiàn)代尋索感通其他並行文化與思想之道，而為溝通立基礎(chǔ)。二是唐君毅，提出多元感通的本體論，而建立了一個感通的宇宙，這在唐先生則稱為“性情的形而上學(xué)”。三是成中英提出“本體—詮釋學(xué)”，“存在”與“方法”互動，及“知”與“行”的互動，構(gòu)成了不斷開放和豐富化的過程，加上對先見的批判反省，及整體與部分兼重的理解，使任何不同思想和文化均有各自獨(dú)立性和多元性，但同時(shí)亦不同思想與文化立下溝通的基礎(chǔ)，以開放方式，攝入其他存有本體的思想，而建立“我—你”模式的相互理解，形成我與你的互相開放。

關(guān)鍵詞 後現(xiàn)代 後工業(yè)社會 並行學(xué) 解構(gòu) 詮釋 感通 感通本體論 本體詮釋學(xué)

中圖分類號 B2

一、 何謂“後現(xiàn)代”

20世紀(jì)末開始，歐洲思潮環(huán)繞著一個重要的名詞討論，就是所謂“後現(xiàn)代”的討論。卡平靈（Kaplan）在其書《後現(xiàn)代主義的“非內(nèi)容”、理論及實(shí)踐》中指出，後現(xiàn)代的觀念是從現(xiàn)代發(fā)展出來而對現(xiàn)代文明的“文化突破”（cultural break，或譯作對現(xiàn)代文明的“文化中斷”）*參考Postmodernism and its Discontents： Theories， Practices， ed. E. Ann Kaplan （London; New York： Verso， 1988）， 1。，也可以説是對啓蒙運(yùn)動塑造的科學(xué)和理性文明加以全面反叛。

“後現(xiàn)代”這個理念有兩方面的應(yīng)用，一是社會科學(xué)角度所謂“後工業(yè)社會”，指現(xiàn)代以後的“後現(xiàn)代性”（Postmodernity），是哲學(xué)、藝術(shù)與文化角度所謂的“後現(xiàn)代主義”（Postmodernism），指對現(xiàn)代文化加以批判和“解構(gòu)”的文化運(yùn)動。

最早提出“後現(xiàn)代”一辭的人物是湯因比（Toynbee），於1939年的“歷史研究”第五冊中，他提到第一次大戰(zhàn)後的新社會為後現(xiàn)代的，到第二次大戰(zhàn)後出版的第八冊，指出“現(xiàn)代”是指西方的中産階級文化，當(dāng)布爾喬亞階級的人數(shù)足以操縱社會時(shí)，即“現(xiàn)代”開始，但是從城市勞工階層及世界各民族和宗教興起後，就是後現(xiàn)代時(shí)代的來臨*參考Arnold J. Toynbee， A Study of History （Oxford： Oxford University Press， 1957）。。

湯因比能洞見新時(shí)代的來臨，確具歷史家的眼光，但其對新時(shí)代的認(rèn)識仍十分膚淺，倒是在他之前的彭迪（Penty）在1922年出版一書名“後工業(yè)主義”（Post-industrialism）*參考Arthur J. Penty， Post-Industrialism （London： G. Allen &Unwin Ltd， 1922）。，更能指出了“後現(xiàn)代”是工業(yè)時(shí)代的終結(jié)，其後麥洛肯（McLuhan）在50至60年代指出這時(shí)代是以電子傳媒系統(tǒng)為本的新世界*參考Marshall McLuhan， Understanding Media： The Extensions of Man （New York： Signet， 1964）。，圖拉寧（Touraine）於1967年認(rèn)為後工業(yè)時(shí)代將産生一全新的、以科學(xué)政治為本的程式化社會（Programmed society）。統(tǒng)治階層則是技術(shù)官僚*參考Alain Toraine， The Post-Industrial Society： Tomorrow’s Social History： Classes， Conflicts and Culture in the Programmed Society， trans. Leonard F.X. Mayhew （London： Wildwood House， 1974）。。

具爾（Bell）在1976年發(fā)表其名著“後工業(yè)社會的來臨”，認(rèn)為控制新時(shí)代的不是科技，而是理論知識，及頭腦與信息的人才。在這社會的經(jīng)濟(jì)重點(diǎn)將由貨品生産轉(zhuǎn)向服務(wù)行業(yè)，職業(yè)分配著重高層的專業(yè)及科技人士，社會的主軸原則是以理論知識去定政策，未來方向是要控制科技及科技評估，決策過程將會創(chuàng)造一種智慧科技去運(yùn)作*Daniel Bell， The Coming of Post-Industrial Society： A Venture in Social Forecasting （Harmandsworth： Penguin， 1974）， 188.。

種種研究皆指向一結(jié)論，後現(xiàn)代性的特質(zhì)，將是一信息社會的來臨，這新時(shí)代將以擁有信息和傳媒者最有權(quán)力。

至於文化方面，所謂“後現(xiàn)代主義”則是一多層次多面向的反省，集中在懷疑、批判和摧毀現(xiàn)代文明那專斷的科學(xué)和理性標(biāo)準(zhǔn)，否認(rèn)科學(xué)的權(quán)威性，強(qiáng)調(diào)所有文化和思想平等而自由地並存發(fā)展，因而開出燦爛的新文化領(lǐng)域。

二、 後現(xiàn)代主義評科學(xué)的霸權(quán)

後現(xiàn)代主義一理念非常難以界定，有人用之以形容藝術(shù)上對現(xiàn)代主義加以反叛的運(yùn)動，如後現(xiàn)代建築，反對現(xiàn)代的裝飾形態(tài)，求更不傳統(tǒng)和不和諧的表現(xiàn)（如香港的匯豐銀行和中國銀行）。也有人以之形容當(dāng)前的社會特質(zhì)，如詹明信（Jameson）即指出後現(xiàn)代是“操控地全面消費(fèi)的科層社會”*參考Fredric Jameson，“Postmodernism and Consumer Society，”in Postmodernism and its Discontents， 13-29。，布特里拉（Baudrillard）卻認(rèn)為這是一虛擬（Simulation）的年代，一切都只重外表的形象，由不定性所控制*Jean Baudrillard，“The Ecstasy of Communication，” ed. Hal Foster， Postmodern Culture （London： Pluto Press， 1985）， 126-134.。或許我們可以總結(jié)説，後現(xiàn)代主義是一文化運(yùn)動，源於20世紀(jì)以來那種文化解體的經(jīng)驗(yàn)，嘗試對這文化解體帶來的不定性、虛無性及社會的控制性加以反省和理解，進(jìn)而加以描述其特質(zhì)，以自別於現(xiàn)代文明的種種現(xiàn)狀，求開出一種無定之開放性體系。

後現(xiàn)代主義影響最大的人物，當(dāng)是李奧泰（Lyotard），其《後現(xiàn)代處境》*參考Jean-Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. Geoff Bennington and Brian Massumi （Minneapolis： University of Minnesota， 1989）。一書，於當(dāng)前科學(xué)和文化處境作一整全的哲學(xué)反省，李氏認(rèn)為後現(xiàn)代是對所講“後設(shè)傳述”（Meta-narrative）的全盤懷疑，不再接受科學(xué)或任何權(quán)威的真理標(biāo)準(zhǔn)，亦不接受所謂“共識”的理論，卻讓一切不同文化並存發(fā)展。

他認(rèn)為知識不等於科學(xué)，知識不單是一套描述性的語句，卻是要學(xué)習(xí)到如何的實(shí)踐行動，這種實(shí)踐的知識往往要通過傳統(tǒng)的傳述（Narrative）方法來傳遞，如古人以唱戲或講故事來帶出道理，用各種語言遊戲的規(guī)則，以不同方式叫人聆聽，並在此樹立了傳述的權(quán)威。

但近世科學(xué)興起，建立一種新知識，以為必須通過邏輯和提供證據(jù)去檢證或否證一些語句，就可以確定某論述與真相印證（Conformity），這種知識祇承認(rèn)一套語言遊戲，慢慢發(fā)展成一種專業(yè)和機(jī)構(gòu)，對所有其他的傳述知識加以審判，認(rèn)為都是缺乏證據(jù)的，原始而落伍的思想，科學(xué)逐漸成為一種“文化帝國主義”，並且認(rèn)為自己的霸權(quán)是合法化的（Legitimate）*Jean-Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. Geoff Bennington and Brian Massumi （Minneapolis： University of Minnesota， 1989），27.。

李氏指出，所講“現(xiàn)代”，就是相信有一套合法化的知識，成為一種“後設(shè)傳述”，並可審閲一切其他傳述。但這時(shí)代已過去，科學(xué)並無特別的合法性，它只是多種語言遊戲中的一種，其合法性只靠那些承認(rèn)這套遊戲的團(tuán)體去同意，是靠權(quán)力去建立，卻不能客觀地證明自己，科學(xué)和任何傳統(tǒng)的神話和傳説一樣，只是一套傳述而已。

李氏認(rèn)為，後現(xiàn)代就是這種具霸權(quán)性的“後設(shè)傳述”崩潰之時(shí)代，最前衛(wèi)的後現(xiàn)代思想將要承認(rèn)一切“並行不?！保兑环N新學(xué)問：“並行不悖學(xué)”（Paralogy）。

三、 後現(xiàn)代的“並行學(xué)”

李奧泰認(rèn)為自二次大戰(zhàn)以後，各種龐大的傳述系統(tǒng)均已失去其可信基礎(chǔ)，因?yàn)榭萍家鸦D(zhuǎn)了重點(diǎn)，只講工具性的運(yùn)作，而資本主義則重視個人享受商品和服務(wù)。

現(xiàn)代化的玄思系統(tǒng)往往想建立龐大系統(tǒng)去使一切知識得到聯(lián)繫與定位同時(shí)保住了科學(xué)的合法性，但這些系統(tǒng)往往不能自己證明自己，19世紀(jì)末以來，各大傳述系統(tǒng)已被視為一些思想遊戲，科學(xué)和知識的合法性基礎(chǔ)正一步步地潰落?？茖W(xué)的“非合法化”（Delegitimation）過程就形成後現(xiàn)代的觀點(diǎn)：“科學(xué)只能玩自己的遊戲，無能去判別其他遊戲合法性?！?Jean-Francois Lyotard， The Postmodern Condition： A Report on Knowledge， trans. Geoff Bennington and Brian Massumi （Minneapolis： University of Minnesota， 1989），40.

有時(shí)我們見到一些修讀過大一思想方法導(dǎo)論的學(xué)生，到處用其所謂理性的原則，去檢查和判定他人説話的語句，對於所謂不清楚或無證據(jù)的語言認(rèn)為無認(rèn)知意義，加以嘲笑藐視，這就是典型的現(xiàn)代思想，視科學(xué)為檢證一切其他語言的一套“後設(shè)傳述”（Meta-narrative）。但這在當(dāng)代歐洲前衛(wèi)思潮看，卻是落後和狂妄，當(dāng)科學(xué)的語言未能證明自己的合法性時(shí)，就不外是各語言遊戲之一，而無權(quán)去判其他語言遊戲。李奧泰指出，維特根斯坦的“語言遊戲”觀點(diǎn)，正是後現(xiàn)代世界要去發(fā)揮的。

後現(xiàn)代時(shí)期的科學(xué)，已改變了從前決定論形態(tài)的思想，一切都隨著處境的改變而發(fā)展，知識正在失去其典範(fàn)性與預(yù)測性，各種信息均不完整，甚至産生矛盾，任何控制均不全面。故李奧泰認(rèn)為必須用遊戲理論去看後現(xiàn)代的科學(xué)。由此而指出其“並行不悖學(xué)”的觀點(diǎn)。

“並行學(xué)”（Paralogy），就是指出在任何自稱評斷一切的後設(shè)傳述崩潰後，各種理論或語言遊戲均可以並行不悖，再沒有一套知識的霸權(quán)。任何理論都未發(fā)展完成，故可各自發(fā)揮。新的科學(xué)模式將反對一套穩(wěn)定系統(tǒng)，卻是一開放系統(tǒng)的模式，其中的語句之所以被認(rèn)為合宜，在其能引發(fā)新觀念，即引發(fā)其他語句與遊戲規(guī)律*Ibid., 64.。當(dāng)前科學(xué)實(shí)用運(yùn)作的並行不悖學(xué)活動，是要指陳科學(xué)遊戲的後設(shè)規(guī)定，及要求各遊戲玩家去接受不同觀點(diǎn)。

李奧泰指哈貝馬斯（Habermas）的共識理論，稱所謂共識理論即認(rèn)為人可通過對話去建立雙方的同意，及可改造一系統(tǒng)的表現(xiàn)。李奧泰認(rèn)為共識是不可能達(dá)至，因?yàn)楦髋删跔幷撝校夜沧R常常是一種工具，去成就權(quán)力，並使一些系統(tǒng)得到合法化基礎(chǔ)。

與其用共識去建立權(quán)力，不如讓所有理論或語言遊戲各自發(fā)展，並行不悖，後現(xiàn)代世界將是容讓一切多元並行的年代。

四、 德里達(dá)對人文主義的解構(gòu)

當(dāng)沙特大講存在主對即人文主義的時(shí)候，海德格爾卻反對將自己歸入人文主義的範(fàn)疇中，他在“人文主義書簡”中批判人文主義是一種既定的形而上學(xué)思想，視人的主義為宇宙的中心，認(rèn)為人有普遍本質(zhì)，海氏以人只是一時(shí)間性的“在此存有”，否定人文主義的主體哲學(xué)。

法國的一位當(dāng)代思想大師德里達(dá)（Derrida）寫“人的本質(zhì)”一文，批判海德格爾仍在尋索一種人的共同尊嚴(yán)，基本上仍未擺脫人文主義那種人的本質(zhì)觀，要求追尋“事物本身現(xiàn)有的本質(zhì)”*Jacques Derrida， Margins of Philosophy， trans. Alan Bass （Chicago： University of Chicago Press， 1982）， 131.，仍是本質(zhì)的形而上學(xué)，或主體的形而上學(xué)那種傳統(tǒng)格局，德里達(dá)遂要對之加以“解構(gòu)”破斥。

德里達(dá)有句名言，就是“一切事物沒有那麼簡單”，人文主義的人觀往往給人一些簡單答案： 如人是道德主體，人性有尊嚴(yán)，人有本質(zhì)價(jià)值，或謂人是欲望的存有者等，用一兩個簡單清楚原則，高舉一兩套主義，評斷天下一切，為時(shí)代提供簡易的答案。德里達(dá)指出所有這些大哲學(xué)，均可在其邊緣發(fā)現(xiàn)其矛盾，而加以破斥解構(gòu)。他研究各派哲學(xué)，不是要讓人去理解其理論，卻是要叫人發(fā)覺這理論原是不可理解，矛盾重重，根本就沒有意義。故他不是去重構(gòu)（Reconstruct）一哲學(xué)，卻是去“解構(gòu)”（Deconstruct）之，説明任一理論都不行，都是自我解消，哲學(xué)應(yīng)是不實(shí)踐，揭示“無有”，而打破“現(xiàn)有哲學(xué)”（Philosophy of presence）的框框，哲學(xué)若陷於“現(xiàn)有”事物，就永遠(yuǎn)陷於由界定而來的界限與迷執(zhí)，只有即時(shí)破斥，才可釋放。

人文主義對的“主體”、“意識”，“自主性”的界定，都把人放入框框中看，故德里達(dá)否定人的主體性和自主性，認(rèn)為康德及啓蒙運(yùn)動以來的形而上學(xué)人觀，哲學(xué)人類學(xué)，均是科學(xué)、理性及人文主義的崩潰。

啓蒙時(shí)代的基本思考和溝通模式是，默認(rèn)了一種“主—客”對立的架構(gòu)，視物質(zhì)規(guī)律和科學(xué)方法是客觀，而藝術(shù)美感、道德價(jià)值和宗教真理是主觀，其高峰的思想是將宗教的真理性和普遍性相對化，以科學(xué)才代表客觀真理，但是後現(xiàn)代思潮推倒了這種“主—客”對立模式，使一切重新開放，找尋新的定位。

“主—客”定位的架構(gòu)瓦解，使後現(xiàn)代成為一溝通困難的年代，各派有各派的傳述系統(tǒng)，並行不悖，沒有共識，沒有客觀的對話條件，以致很難有溝通。而現(xiàn)實(shí)上信息的革命，使人與人之間可用各種新機(jī)器通消息，溝通似乎多了，但機(jī)器傳訊卻又減弱了人與人的情志和人間溝通關(guān)係，且信息很易被誤解和扭曲，加上政治和經(jīng)濟(jì)的操縱，更形成有權(quán)力者控制信息，對溝通作有系統(tǒng)的扭曲，故後現(xiàn)代世界亦缺乏溝通的“社會條件”。

後現(xiàn)在主義的“並行學(xué)”和“解構(gòu)”思想，是拆毀性的思潮，成功地摧毀了科學(xué)和理性的霸權(quán)，但卻基於虛無主義的設(shè)定，從先存的信念上否定了一切。但這種虛無主義信念卻有一內(nèi)在矛盾，即一方面認(rèn)為各學(xué)用一套理性理論去套住具體的人，最後就是非人化。不論是存在主義、馬克思主義或結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)，均逃不了這種“非人化”的框框，當(dāng)然中國新儒家強(qiáng)調(diào)的道德主體和道德意識，亦當(dāng)被判為非人化了。

德里達(dá)更發(fā)表其巨著“寫作學(xué)”（Grammatology）*參考Jacques Derrida， Of Grammatology， trans. Gayatri Chakravorty Spivak （Baltimore： The Johns Hopkins University Press， 1974）。，指出沒有任何語言系統(tǒng)真能反映外物，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的認(rèn)識論總想找個定點(diǎn)去保證知識的真實(shí)性，其實(shí)這只製造各種理論的狂妄和偏見，德里達(dá)批判傳統(tǒng)太重視語言和言談，他認(rèn)為文字更重要，因?yàn)槲淖挚梢詫懲昙右詨T掉（Erase），隨寫隨破，才能揭示無有，才能突破人文主義與形而上學(xué)的框架。故由德里達(dá)的“解構(gòu)”思想去看，現(xiàn)代學(xué)人常自我認(rèn)定為人文主義者，其實(shí)都是一種虛妄迷執(zhí)，自設(shè)新框框去拘限自己。

總結(jié)言之，面臨21世紀(jì)，所謂後現(xiàn)代時(shí)代的來臨，人類回首一看，才知啓蒙時(shí)代以來的現(xiàn)代文明，神化所謂個體、理性、科學(xué)和進(jìn)步，及其所牽連的主體哲學(xué)、人文主義、唯物主義與實(shí)證主義，原來都是一些獨(dú)斷膚淺教條式肯定，並不是宇宙的真相，人類常常根據(jù)某一年代所流行的知識去架構(gòu)世界觀，建立意識形態(tài)，以為代表真理，使知識變成權(quán)力，但時(shí)代過後，才知這原來是一種迷執(zhí)，一種虛妄，現(xiàn)代人嘲笑中世紀(jì)的“日心論”，相信後現(xiàn)代人亦嘲笑現(xiàn)代的唯物論和進(jìn)化論?；蛟S多人反省歷史的演變，就多瞭解自己所執(zhí)著的往往是基於狂妄和愚昧。

五、 後現(xiàn)代文化的核心課題——溝通的重建

綜觀後現(xiàn)代文化，從社會學(xué)角度看，是後工業(yè)社會的來臨，社會的結(jié)構(gòu)將由工業(yè)為主軸轉(zhuǎn)向信息為主軸。從哲學(xué)角度看，是啓蒙時(shí)代的結(jié)束，派的傳述無法建立共識，無法對話溝通，另一方面又不斷寫作批判各派思想，到處傳揚(yáng)自己一套，似乎又肯定了人與人之間有共通語言，有思想共識，可以溝通，那麼當(dāng)其傳揚(yáng)並行不悖學(xué)和解構(gòu)思想時(shí)，是否已推翻了自己那否定一切的信念呢？

當(dāng)虛無主義者在努力溝通自己那認(rèn)為“人無法溝通”的觀點(diǎn)時(shí)，已是解消了虛無主義的信念，肯定了人不論觀點(diǎn)如何不同，仍是可以互相溝通的，這肯定即打開了後現(xiàn)代世界的哲學(xué)反思方向，去探討人類溝通之所以可能的根基，並依此去重建溝通，批判信息社會的溝通扭曲，這將是後現(xiàn)代文化的核心課題。

溝通的根基在人永遠(yuǎn)處於情際關(guān)係（Interpersonal relationship）的脈絡(luò)（Context）中。我們不須像人文主義者般界定人是一主體，用簡單概念將人判定，卻正面描述人與人的相關(guān)性現(xiàn)象，溝通是一不可推翻的事實(shí)，而溝通之所以可能在人與人處於相關(guān)的狀態(tài)中，人在相關(guān)時(shí)，建立全面的，包括情態(tài)和人格的關(guān)係，發(fā)而為語言和行動去表達(dá)情態(tài)人格，並在情際關(guān)係中發(fā)展了理解和詮釋的作用，而達(dá)到溝通。

六、 “我—你相關(guān)”的思考模式

後現(xiàn)代文化和哲學(xué)解構(gòu)了人文主義的主體觀，摒棄了“主—客”對立的思考模式，若不想陷入虛無主義的自我矛盾中，就必須轉(zhuǎn)移向“我—你相關(guān)”（I-Thou Relationship）的模式，而以人與人的情際關(guān)係為核心，在關(guān)係中看溝通的全面事件，而不須界定主體和客體。

在溝通的事件中，溝通者通過語言和行動去發(fā)出一些訊息，每一訊息不單是一套命題，而被限在語言中，同時(shí)也是用行動和各種語氣表達(dá)出溝通者的感受、情懷傾向、以人格狀態(tài)、意志動機(jī)等。我們總稱這一切為“情格性”（Personality），在任何人與人的溝通事件中，人都表現(xiàn)為具情格者（A Person），而溝通所建立的關(guān)係是為“情際關(guān)係”。

“情際關(guān)係”中的理解，不能建基於主體認(rèn)知客體的靜態(tài)方式，卻是在溝通的過程中逐步開顯出互相的理解。正如一男一女相愛時(shí)的溝通，雙方的理解不能以“主—客”對立的認(rèn)知方式來決定，卻是在過程中建立理解。溝通是一有機(jī)地相關(guān)而又不斷轉(zhuǎn)變的過程，理解在這過程中一步步建立。從這意義下看的理解，只能是一詮釋學(xué)（Hermeneutics）的過程，而不是傳統(tǒng)的認(rèn)知過程。

詮釋學(xué)意義的理解，是視溝通者雙方均各有其先存成見去理解事物，這成見有其意義系統(tǒng)，伽達(dá)默爾（Gadamer）稱之為一種“眼界”（Horizon），這眼界是各自人生歷史中形成的觀點(diǎn)和偏見。然後在溝通的過程中，人與人傳達(dá)的訊息遇見，雙方均須以自己原有的眼界，嘗試融入對方的眼中，造成“眼界的融合”（Fusion of Horizon）*參考Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， trans. and ed. Garrett Barden and John Cumming （New York： Continuum， 1979）。，因而産生理解。

從溝通至理解，是一眼界融合的詮釋過程，每一“眼界”都牽涉了一個人的人生歷史、先存成見，以及全面的情格狀況，其中産生的詮釋理解，不能是一客觀抽離情格關(guān)係的認(rèn)知，卻是活生生地投入對方歷史中，重新經(jīng)歷對方的經(jīng)驗(yàn)，而形成對他人情格和人生歷史的感應(yīng)溝通，是為一種感通關(guān)係（Interpenetrative relationship）。

理想的溝通，是達(dá)致感通，而感通關(guān)係的基本模式，就是馬丁布伯（Martin Buber）“我—你相關(guān)”（I-Thou Relationship）的模式*參考Martin Buber， I and Thou， trans. Ronald Gregor Smith， 2nd ed. （New York： Charles Scribner’s Sons， 1985）。，即溝通者必須付出誠意，視對方不是一外在的“死物”（it）或客體（Object），卻是一可以交流情意的“你”（Thou），當(dāng)雙方都視對方是一“你”時(shí)，即可融入對方的情格和歷史中，而有所感通，相互間有理解。

只有在這“我—你相關(guān)”的格局下，信息機(jī)器才不再障礙溝通，使溝通成為可能。所謂“溝通的扭曲”，就是社會權(quán)力和經(jīng)濟(jì)力量全面難阻了這基本格局，而我們亦可基於這模式的標(biāo)準(zhǔn)，去批判社會體制，重建溝通的社會條件。另一方面也可用這模式去説明，真理不能孤立地被界定，卻須在情際關(guān)係中顯出來，故真理亦必為一有情格的真理。

依這感通關(guān)係為本的思考模式，我們便能很快發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的概念如“仁”，基督教神學(xué)的概念如“自我溝通的上帝”（Self-Communicative God）等，均有後現(xiàn)代意義，前者建立人的溝通本體，後者建立溝通的終極真理。而以溝通為本，去開出一感通宇宙，使一切可並行不悖，而又同時(shí)交感互應(yīng)，不是孤離隔絶。並且中國哲學(xué)和基督教神學(xué)，也可因這共同課題而互相有“溝通”（用中國名詞是“感通”），走向迎戰(zhàn)21世紀(jì)的風(fēng)浪。

七、 發(fā)展“後新儒學(xué)”思想

中國儒學(xué)如何回應(yīng)後現(xiàn)代發(fā)展呢？當(dāng)代新儒學(xué)已回應(yīng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)，牟宗三消化康德哲學(xué)，以康德視人有限，不能見物自身，而提出中國哲學(xué)設(shè)定人是“有限而可無限”的，佛道儒從修養(yǎng)可使無限心呈現(xiàn)，現(xiàn)智的直覺而得見物自身。唐君毅消化黑格爾思想，從“道德自我”去反省人生與文化，建立心靈九境，融會古今中外於各層次境界中。唐、牟消化西方哲學(xué)而重建儒家思想，使中國哲學(xué)得到理性的安立，而溶入現(xiàn)代哲學(xué)的架構(gòu)中，唐君毅和牟宗三先生的歷史使命已完成，其哲學(xué)史中的地位永不能抹殺。

但在世界文化迅速演變，走向後現(xiàn)代文化，儒學(xué)亦必須有相應(yīng)的發(fā)展，後現(xiàn)代文化解構(gòu)西方傳統(tǒng)哲學(xué)體系，儒家亦須發(fā)展“後唐牟”或“後新儒學(xué)”時(shí)期的研究，以回應(yīng)所謂後工業(yè)社會和後現(xiàn)代文化。

就儒學(xué)的自己發(fā)展看，後新儒學(xué)必須為“語言”定位，如伽達(dá)默爾（Gadamer）曾提出的“語言性”（linguisticality德語是Sprachlichkeit），指存在須通過語言被理解，這語言性如何在儒家的本體論中找到立足點(diǎn)呢？又維特根斯坦（Wittgenstein）的語言遊戲觀念，對當(dāng)代哲學(xué)影響很大，儒學(xué)又如何應(yīng)付呢？儒家若不開出對語言的觀點(diǎn)，根本就不能和當(dāng)代哲學(xué)對話，而只能閉門造車了。

其次，儒學(xué)必須發(fā)展一套實(shí)踐方案，對後現(xiàn)代世界的科學(xué)宇宙覌，社會政治演變，提出批判及行動方向，而不是純在理論上講民主科學(xué)如何由儒家“開出”，若中國科學(xué)界請儒家提些科學(xué)理論提意見，從儒學(xué)如何回應(yīng)當(dāng)代科學(xué)理論如量子力學(xué)、大爆炸論、超弦線理論等宇宙覌呢？又中國社會管治如有一天交給儒家提方案，他們能提出什麼與衆(zhòng)不同的具體社會管理，去開展未來的政治文化理想呢？又對政治社會的不公平處，依甚麼方法去批判和分析呢？這是儒家適切面對時(shí)代的課題。

為語言定位和發(fā)展實(shí)踐方案，是新儒學(xué)本分應(yīng)走的方向，但這方面工作縱使完成，仍未足夠回應(yīng)當(dāng)前西方的思潮，面對福柯、德里達(dá)和李奧泰等後結(jié)構(gòu)主義和後現(xiàn)代主義，後儒學(xué)必須擺脫啓蒙時(shí)代人文主義和主體哲學(xué)的框框，這須經(jīng)過一全盤自省和“解構(gòu)”的過程，從起點(diǎn)上摧毀主客分離對峙的假設(shè)，不是只由終點(diǎn)上講智的直覺和超越主客的境界，轉(zhuǎn)而由宇宙或天道的全體角度講人的定位，不再溶入主體為中心的唯心論困局。

後現(xiàn)代主義的“並行學(xué)”（paralogy）與新儒學(xué)的判教觀及圓教觀根本對立，前者容許多元並存，各自發(fā)展的思想，後者對各不同思想文化進(jìn)行大包容，自命為一切哲學(xué)的最圓滿完成，依自己的標(biāo)準(zhǔn)，判定各教派的等級和定位，好處是能欣賞和進(jìn)入不同思想，壞處是對他人分層判定，沒有平等並行的多元並進(jìn)觀念，結(jié)果是引發(fā)中國文化高人一等的妄識，而不被其他學(xué)統(tǒng)所接受。西方李奧泰的“並行學(xué)”或許有許多漏洞，以及虛無主義太重，但其開放性機(jī)制卻是後現(xiàn)代文化所必具的條件，後新儒學(xué)須發(fā)展平等親人的開放思想，承認(rèn)及容忍多元並有，解除圓教形態(tài)的包容主義思維，才可重整自身價(jià)值在世界的定位，而以中國哲學(xué)作為一人類精神資源的方式，貢獻(xiàn)後現(xiàn)代世界。

八、 朱熹與儒學(xué)的後現(xiàn)代出路

在後現(xiàn)代思潮的衝擊下，當(dāng)代新儒家人文主義、道德主體、圓教系統(tǒng)及道德形而上學(xué)，都免不了被“解構(gòu)”的命運(yùn)。那麼中國的精神文化還有什麼出路呢？從現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向後現(xiàn)代化的過程中，中國當(dāng)代千辛萬苦建立的新儒學(xué)，始終逃不了被摧毀的前景，更可怕的是當(dāng)今中國文化遺留下來者，並不是偉大的精神文化或人生智慧，卻是輕薄謾駡的猥瑣文風(fēng)和狂妄自欺的文化自大狂。那麼中國人在未來世界還有什麼剩下來的價(jià)值，可以堂堂正正地站在人類歷史中呢？

從中國哲學(xué)古今傳統(tǒng)裏，能回應(yīng)後現(xiàn)代主義那“並行學(xué)”的，有三位大師，就是朱熹、唐君毅和成中英，因?yàn)樗麄冊瓌t上均不以主體哲學(xué)為核心，卻建立了一開放的思想體系。

從朱熹早年的發(fā)展看，他也曾體驗(yàn)過道德主體的美善呈現(xiàn)，故有“為有源頭活水來”及“萬紫千紅總是春”的悟道詩句。這是和陸象山、王陽明的境界一致的，但朱熹並未停留在這境界上，特別是離開老師李延平之後，發(fā)覺其教導(dǎo)的“默坐澄心，觀喜怒哀樂未發(fā)以前氣象”，總停留在不能落實(shí)的光景上，只是所謂“中”的境界，未能透入“發(fā)而皆中節(jié)”的所謂“和”，換言之，即是偉大的“天理”不能在實(shí)然的人生中徹底自由流露，故其詩有“未勝物欲昏”之歎。

於是朱子乃苦參“中和”的問題，其反省的核心在崇高美善的心體，如何能貫通在日常生活中呢？人的原初善性： 為何總不能在生活中實(shí)現(xiàn)呢？這一切善若不與現(xiàn)實(shí)生活通起來，又如何能成為聖人呢？這些問題迫使朱子提出“持敬”的理論，以“敬”去持守本體自然的現(xiàn)象，使之常存不失，因而其發(fā)動時(shí)即可“中節(jié)”。

朱子的哲學(xué)遂依此作了幾個重要的區(qū)分，把“性”（心中的天理）與“情”（心靈的氣質(zhì)）分開，解釋了人為何常常不能自然流露善的問題，主因在人的情不必依天理而行，常有偏離。亦正因此而不能建立以道德主體為本的獨(dú)斷縱貫系統(tǒng)，卻須強(qiáng)調(diào)心靈的開放感通，時(shí)常接物致知，即物而窮其理，不斷地開放心靈，不斷地詮釋萬物，不斷地在格致的過程中豐富化自己。

面對後現(xiàn)代“並行學(xué)”的挑戰(zhàn)，中國儒學(xué)自不能一己獨(dú)大地自命圓教，但又不能一下打敗後現(xiàn)代的虛無主義，其出路當(dāng)是建立一“感通宇宙”，強(qiáng)調(diào)多元並存的一切文化和思想之間，仍有感通，感通是一切和諧並存的條件，這使儒學(xué)為一切和諧溝的條件。

而朱熹哲學(xué)正可為此立根，他説：“心之所以為用，感而遂通者也?！毙捏w寂然至善，其發(fā)用則開放感通，可在後現(xiàn)代尋索感通其他並行文化與思想之道，而為溝通立基礎(chǔ)。

九、 唐君毅與後現(xiàn)代文化

後現(xiàn)代的核心問題，是一切多元思想並存，並行不悖，又不能溝通，沒有共識時(shí)，人類文明一切價(jià)值將面臨解體，不論是啓蒙時(shí)代建立的科學(xué)理性權(quán)威，或新儒學(xué)所講的道德主體，均被踢出權(quán)威（或所謂“後設(shè)轉(zhuǎn)述”）的領(lǐng)域，一切散歸平列浪蕩的散立世界，全體價(jià)值消散在虛無主義的黑洞中。

人類文化若想走脫虛無主義的黑洞，就必須在多元散立的世界中，重建溝通的根據(jù)，溝通不單是哈貝馬斯所講的建立共識，卻須肯定不同信念中的共通理解條件，並由人類的感通現(xiàn)象中重建一感通的宇宙。前者是歐洲詮釋學(xué)思潮所走之路，後者就中國當(dāng)代哲人唐君毅所發(fā)展的方向。

唐君毅先生已逝世數(shù)十年，當(dāng)年牟宗三判定其一生是一位“文化意識的巨人”，於是唐先生就被歸入“文化意識”的框框中，有了歷史定位，其哲學(xué)的成就即被一筆帶過，很少人去發(fā)展後唐君毅的哲學(xué)了，而多年來，後學(xué)們也相當(dāng)滿意於唐先生的定位，認(rèn)為他繼承和闡揚(yáng)了中國文化，對他的哲學(xué)則輕描淡寫地忽略了，近期儒家哲學(xué)的主流，則落在對牟宗三“道德形而上學(xué)”的多方研究和發(fā)展上。

然而我反省人類文明轉(zhuǎn)向後現(xiàn)代的發(fā)展，及後現(xiàn)代主義帶來的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，已可預(yù)見道德形而上學(xué)的命運(yùn)，在社會轉(zhuǎn)型及文化核心價(jià)值改變?yōu)槎嘣娜兆?，一定會失去根基而崩潰，文化和哲學(xué)必須適切回應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，否則維繫不了多久，最多只能留在學(xué)院中被研究。

在這種發(fā)展和轉(zhuǎn)化的形勢下，那久被擱置的唐君毅哲學(xué)，正可回應(yīng)後現(xiàn)代的文化挑戰(zhàn)，主要原因在唐先生提出了一個多元感通的本體論，而建立了一個感通的宇宙，這在唐先生則稱為“性情的形而上學(xué)”。

唐君毅這感通本體論，在其寫《中國哲學(xué)原論·原道篇》時(shí)，其導(dǎo)論即有清楚簡要的描寫，他指出中國哲學(xué)言“道”的含義，“可唯就一存有之通於其他存有而言。就通言道，則道非即一存者，亦不必是一積極性的活動或變化，而只是消極性的虛通之境”*唐君毅《中國哲學(xué)原論·原道篇》，臺北學(xué)生書局1973年版，第29頁。。就人感覺之方式範(fàn)疇言，道是感覺思想活動所“通過”以知物中的路，通過之後即可超越之。故道的含義是“次第貫通一一法與方式範(fàn)疇，而更超過之”*同上書，第30頁。。

唐先生依此義而講孔子的“仁道”，是人自己之內(nèi)在感通，對他人之感通，及對天命鬼神的感通三方面，此中“通情成感，以感應(yīng)成通”，這是人生命存在的精神活動。他總結(jié)説：“一己之生命之內(nèi)在的感通，見一內(nèi)在之深度；己與人之生命之通達(dá)，則見一橫面的感通之廣度，而己之生命之上達(dá)於天，則見一縱面的感通之高度。”*同上書，第108頁。在多元並立，互相隔絶的後現(xiàn)代文化中，這感通本體論無疑可以重構(gòu)人類溝通的根源。

感通觀念可見諸《易經(jīng)》的咸卦，卦象由艮卦在下，兌卦在上構(gòu)成，彖傳曰：“感也，柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！保ā兑捉?jīng)·咸卦·彖傳》）艮卦代表山，兌卦代表澤。這是作易者在生活世界中，觀察到山和澤兩種事物，若水在上面，山在下面，如雨露潤澤山巒，是大自然正常順暢的現(xiàn)象。如今將這具體處境普遍化，用剛與柔作為山與澤的普遍性質(zhì)，若柔在上面，剛在下面，則是描述正常順暢的普遍性質(zhì)，這性質(zhì)稱為“感”。

鄭玄注云：“二氣通而相應(yīng)，以生萬物，故曰感也?！?引自陳鼓應(yīng)、趙建偉《周易注譯與研究》，臺北商務(wù)印書館2003年版。這感應(yīng)使二氣“通”，因二氣原是一體之兩面，自然可以相通?！案小钡母拍?，連著“通”。由於一體之氣在變化活動，兩極之間能感通，於是一體可以産生多種不同的表現(xiàn)，而有多元的萬物衍生。

在易經(jīng)哲學(xué)，一體的存在，具有兩極，整體在變化活動，又感應(yīng)相通，而使多元的諸存在可以在一體中衍生。這構(gòu)成一體多元的本體論，亦由於其一體及變化，一切存在都可感應(yīng)相通，這是“感通”的本體論基礎(chǔ)。多元並在一切存有，是可彼此感通的。

十、 唐君毅的人生現(xiàn)象學(xué)

唐君毅的哲學(xué)，始於對人生的深刻反省，然後驚覺於此心之能有靈覺反思，進(jìn)而深入探索此心靈在人生中的自我實(shí)現(xiàn)和發(fā)展，這就是先生早年寫《人生之體驗(yàn)》《道德自我的建立》和《心物與人生》這三本書時(shí)的思考，這種對人生命反省的哲學(xué)，可以説是儒學(xué)的基本性格。

唐君毅的早期思想，可以歸結(jié)為一種人生現(xiàn)象學(xué)，基本上受了黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)影響，視人生是一偉大的精神性生命心靈之彰顯過程，這精神生命能自覺自發(fā)地追求和實(shí)現(xiàn)善，故亦是一道德自我主動地流現(xiàn)善性，其中通過各種苦難和罪惡的煎磨，渡過種種曲折，終得最後完成，而這是傳統(tǒng)的所謂成聖，於是中國儒家心性之學(xué)即可以在這架構(gòu)下得到新的營養(yǎng)滋潤。

唐先生這早年思想，是順著這人生現(xiàn)象學(xué)格局及傳統(tǒng)中國哲學(xué)的人生修養(yǎng)和自省而發(fā)展的一種哲學(xué)智慧，這哲學(xué)智慧的特點(diǎn)，是擺脫了知識論的封閉格式，維持思想的開放性，使人生可以永遠(yuǎn)開放地冒險(xiǎn)探索，而不陷入獨(dú)斷系統(tǒng)中，以為自己的系統(tǒng)已終極完成，代表了真理。

這種哲學(xué)具有清新可喜的性格，而沒有傳統(tǒng)的老人文化那僵死和狂妄，若評説唐君毅只是一位“文化意識巨人”，那是缺乏深入和正確的瞭解，唐先生的思想是一開放的哲學(xué)結(jié)構(gòu)，以生命心靈的開展去呈現(xiàn)各不同世界，文化意識只是其中之一。他在中年經(jīng)歷中國的巨變，痛思中西文化問題，乃用他這生命心靈的哲學(xué)貫穿入文化反思中，其間最關(guān)鍵的著作即是《文化意識與道德理性》，描述生命心靈在廣大文化領(lǐng)域史的展現(xiàn)，而對中西文化作一全面的評價(jià)。

唐先生此期哲學(xué)的致命弱點(diǎn)，即是有太強(qiáng)烈的“人為中心”思想，把宇宙和文化都吞入人的心靈中，這將逃不了後現(xiàn)代文化的批判，但唐先生並非閉門造車之輩，他不斷與當(dāng)代思潮對話，故在後期思想即轉(zhuǎn)出“感通宇宙”的思想，主要在其寫六冊《中國哲學(xué)原論》時(shí)，不斷要找尋中國各門各派哲學(xué)間的通道，視之為生命心靈的不同彰顯，而視所有哲學(xué)派別均可在一基礎(chǔ)上互相感通，互通轉(zhuǎn)化，這時(shí)即轉(zhuǎn)出各派多元並存互通的博大胸襟，而突破早年那種人為中心的格局。

此期間唐先生完成其巨著《生命存在與心靈境界》，而提出其“性情之形上學(xué)”，以一切哲學(xué)均可攝在人心的性情流行中瞭解，在思想流行歷程次序中，各哲學(xué)均可相通。可惜唐先生寫到此即飄然長逝，留下無數(shù)哲學(xué)洞見，不為人所瞭解，但我相信，這裏隱含一後現(xiàn)代的開放性圓教思想，而使中國哲學(xué)能立於未來文化中。

十一、 儒學(xué)的詮釋轉(zhuǎn)向

當(dāng)代新儒家的最大困境，在其與啓蒙運(yùn)動所發(fā)展的知識論有太緊密的結(jié)合，在“主/客”對分的格局下樹立起傳統(tǒng)的道德心，而解之為一道德主體。儒家的仁心一被主體化，就逃不了“主/客”對立的現(xiàn)代框框，由此講智的直覺超越主客，及良知坎陷開出知識，明顯的啓蒙時(shí)代思想格局，結(jié)果亦逃不了後現(xiàn)代主義對這框框的否定和結(jié)構(gòu)。

西方哲學(xué)有一支重要支流，避過了這解構(gòu)之鋒，即是“哲學(xué)詮釋學(xué)”（Philosophical Hermeneutic）的路向。傳統(tǒng)知識論總有一基本設(shè)定，即知識和語言是有一定對應(yīng)的客觀真實(shí)。以為客觀真實(shí)本存在那裏，只要我們有可靠而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R或語言系統(tǒng)，即可確立真和假，及何謂有認(rèn)知意義的語句。這種設(shè)定很易引發(fā)獨(dú)斷和封閉性思想，哲學(xué)家可以自立一套檢證真理的標(biāo)準(zhǔn)，自稱是檢查一切認(rèn)識意義的判準(zhǔn)，成立學(xué)派去相互吹捧，也可稱雄一段時(shí)間。

但這種自封為“後設(shè)傳述”（meta-narrative）的封閉系統(tǒng)很快受到後現(xiàn)代主義的摧毀，因?yàn)檫@宣稱本身也是一傳述，是一語言遊戲，根本不能自己證明自己的權(quán)威，其權(quán)威只是自啓蒙運(yùn)動對理性的迷執(zhí)和夢想而已。對於後現(xiàn)代文化來説，整個啓蒙時(shí)代的知識論和哲學(xué)假設(shè)均無真理性。

在這背景下，從海德格爾到伽達(dá)默爾（Gadamer）的思想就避過了對知識論解構(gòu)之鋒芒。海德格爾將“理解”視為人生存在的方式，而不是主體所擁有的能力，任何理解都牽涉人先存的歷史文化，先存的語言觀念，先存的前提和假設(shè)，故任何理解均有先存的偏見，稱之為“前理解”（pre-understanding），在主體與客體的自覺區(qū)分之前，是人存在的方式。

這種前理解的存有狀態(tài)，有點(diǎn)像莊子在《齊物論》中所言的“成心”，這成心決定了人的是非判斷，在哲學(xué)上基本是否定了主體可以毫無偏見地掌握客觀真相，或各種“文本”（text）的原意，任何認(rèn)識和理解離不開前理解的偏見，人是受人生的時(shí)間性和歷史性所限制，而不能傲慢地以為自己的一套具有檢證知識確當(dāng)性的真理標(biāo)準(zhǔn)。

伽達(dá)默爾則稱這前理解狀態(tài)為“先存成見”（prejudge），這先見由人的傳統(tǒng)和歷史所構(gòu)成，是人理解時(shí)的基本眼界（Horizon），也是理解的基礎(chǔ)，故他認(rèn)為理解根本不是一方法論的問題，也沒有任何不帶偏見的中立方法論，理解是根是根於人生的存有，人生的歷史，人生的先見。

也正是由於明白這理解的先存偏見性；哲學(xué)才可打破知識論或各種主義的狂傲，而建立開放的思考，我相信中國哲學(xué)要在後現(xiàn)代有出路，必須走詮釋學(xué)的路線。

伽達(dá)默爾指出，人理解事物的必有其“先存成見”，這一詞的德文為vorurteil，指“未有根據(jù)的判斷”，在英文則譯作“偏見”（prejudice），但德文意思較少有負(fù)面意義，故譯為“先存成見”較適合。

啓蒙運(yùn)動以來，由於假設(shè)了理性的純中立客觀性，因而對“先存成見”有否定，但伽達(dá)默爾則指出人生存在本就在歷史中，早已形成其對事物之眼界，這眼界是人所站之處，是其理解一切的起點(diǎn)，因而沒有人能超越其眼界中而有純中立的理解，這是理解的先決條件，也是其基本限制。

依這哲學(xué)路向思考，所謂理解，本身就是人生存在的方式，從來沒有理解活動可以超越人生存在及人的先見，任何宣稱客觀中立或科學(xué)的觀點(diǎn)或方法，都由先存偏見産生，並不具有真理性與權(quán)威性。當(dāng)任何理論反省到自身理解的偏見時(shí)，都要謙卑下來，不能目空一切地判這判那。

哲學(xué)詮釋學(xué)打破了各種迷執(zhí)的真理觀後，必然要成為一開放系統(tǒng)，任何哲學(xué)理解均須永遠(yuǎn)開放自己，發(fā)展自己的先存偏見。這種觀點(diǎn)可不拆解中國哲學(xué)自命包容天下的傲慢。

十二、 本體—詮釋學(xué)的方向

當(dāng)代中國哲學(xué)家成中英曾努力從哲學(xué)詮釋學(xué)角度去重建中國哲學(xué)，在其英文論文集《儒學(xué)新境界與新儒哲學(xué)》（NewDimensionsofConfucianismandNeo-ConfucianPhilosophy）的序中*Introduction： Chinese Philosophy and Confucian /Neo-Confucian Thinking： Origination， Orientation， and Originality， Chung-ying Cheng， New Dimensions of Confucianism and Neo-Confucian Philosophy （New York： State University of New York Press， 1991）.，提出兩個原則，一是“理解的自發(fā)原則”（principle of the autonomy of understanding），認(rèn)為理解不同於知識和信息，卻是心靈的狀態(tài)、活動和意向，故是人生中的一個不斷重整人格的過程。二是“理解的整全原則”（principle of the totality of understanding），認(rèn)為人自發(fā)地理解包括一整全的理解領(lǐng)域，同時(shí)去理解物的全體與部分，這整全眼界可通過莊子的“道”來掌握，道是一整全而包容一切，和轉(zhuǎn)化一切的真實(shí)，亦構(gòu)成理的整全領(lǐng)域。

這種從詮釋學(xué)來論中國哲學(xué)的方向，可解除新儒學(xué)那“認(rèn)知主體”的啓蒙時(shí)代框框，而以一開放系統(tǒng)來講講中國哲學(xué)。成氏指出，理解“是人生存在的體驗(yàn)，通過自發(fā)性和體全性來界定，不單通過世界事物的轉(zhuǎn)化和互相依賴，及其與人生存在的關(guān)係來解釋，卻也由人生存在的創(chuàng)發(fā)性潛能，及人生是在開放世界中的一部分來看”*Ibid.。由於人與世界的循環(huán)互動，而形成一“本體—詮釋學(xué)的整體”，使人的理解不再陷入“主/客”對立的架構(gòu)中，卻是不斷開放和探索的過程。

成中英主編《本體與詮釋》一書，對本體詮釋學(xué)有清楚描述，指出本體是“包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程中……道是本體概念，但道也可以是方法概念。就事物與宇宙整體言，道是本體，但就個別事物與目標(biāo)言道卻可以是方法、途徑與工夫”*成中英《從真理與方法到本體與詮譯》，成中英主編《本體與詮澤》，北京三聯(lián)書店2000年版，第5頁。。至於詮釋，成中英説：“詮釋自身即可被看為宇宙不息創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)?！忈尶梢允菍Ρ倔w之道的詮釋，也可以是自本體的理解中進(jìn)行詮釋。無論‘對本體’或‘自本體’的詮釋都可説是‘在本體’之中。對本體與自本體基於在本體形成了一個‘本體詮釋圓環(huán)’。詮釋是語言的道的活動，因而‘本體詮釋學(xué)’也可以看成是‘道的語言學(xué)’或‘道的道説學(xué)’*同上書，第6頁。?！?/p>

本體—詮釋學(xué)的基本原則，是存在與方法的互動，一般現(xiàn)代性思想，是把方法分裂於人的存有，以方法是外在觀而掌握真理的過程，人的存在則是主觀而運(yùn)用方法的主體，認(rèn)知事物的方法及理解的過程均與人的存在分離，但“本體—詮釋學(xué)”以理解的方法正基於人存在本體的歷史性而來，為存在本體所衍生，而對存有本體自身及其眼界所及之世界加以理解。

存有衍生方法理解自身，因著這理解，存在對自身有新的理解，引發(fā)新的體驗(yàn)，而得以豐富自身，這豐富了的存有，又衍生新的方法去理解，於是方法亦得以豐富化，而對存有作新的理解。因此，存在是永在一自我開放的進(jìn)程，存有與方法則永在互為豐富化的互動中。

這是開放的本體論，不再是一靜態(tài)的知識論，在本體—詮釋學(xué)的進(jìn)程中，人可不斷反省“先見”，而批判理解的先存偏見，形成詮釋學(xué)之開放性。並且依“理解的體全原則”，存有依體全的理解領(lǐng)域，對處境的全體與部分同時(shí)理解，而有格物致知的過程，再由這理解來豐富化存有自身，使存有對處境有適切的回應(yīng)與行動。這亦形成“知”與“行”的互動，由理解處境之“知”，引發(fā)存有之“行”，用“行”感通處境，而引發(fā)新之“知”?！爸必S富化“行”，“行”豐富化“知”，成為不斷互動的過程，使人的存有本體開放向處境，處境亦開放向人存有本質(zhì)。

“本體—詮釋學(xué)”的“存在”與“方法”互動，及“知”與“行”的互動，構(gòu)成了不斷開放和豐富化的過程，加上對先見的批判反省，及整體與部分兼重的理解，使任何不同思想和文化均得到“並行不?！钡母髯元?dú)立性和多元性，但同時(shí)亦不同思想與文化立下溝通的基礎(chǔ)，因?yàn)椤氨倔w——詮釋學(xué)”的理解過程，再不落入“主—客”對峙當(dāng)中，卻由每一存有本體開始，以開放方式，攝入其他存有本體的思想，而有“我—你”模式的相互理解，形成我與你的互相開放。

中國哲學(xué)本身具有“本體—詮釋學(xué)”，如易學(xué)之本體和卦象（方法）間的衍生與互動關(guān)係，孔子哲學(xué)中仁之同時(shí)為本體與方法，朱熹哲學(xué)的格物致知，是由理到理的理解過程，即由心中之理以達(dá)萬物之理，及“知行相須”的互動，均是具有“主體—詮釋學(xué)”的模式，這亦是中國哲學(xué)能突破現(xiàn)代哲學(xué)和新儒家“主/客”框框的出路，而可全面重建，依新方式重整、克服後現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，回應(yīng)後現(xiàn)代文化的需要。

[作者簡介] 梁燕城（1951— ），男，出生於香港，現(xiàn)定居加拿大。中國哲學(xué)學(xué)者，全球著名文化學(xué)術(shù)演講者，資深國際時(shí)事評論家，中國廣西與雲(yún)南山區(qū)扶貧資教團(tuán)隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)，曾任香港浸會大學(xué)高級講師。於1994年創(chuàng)立“文化更新研究中心”，並創(chuàng)立中文學(xué)術(shù)文化季刊《文化中國》。發(fā)表八十多篇研究中西哲學(xué)的論文，也與中國思想家作過八十多次對話。曾在太平洋兩岸的衆(zhòng)多大學(xué)中擔(dān)任教職，計(jì)有： 加拿大西三一大學(xué)、卑詩大學(xué)維真學(xué)院、香港浸會大學(xué)、香港中文大學(xué)研究員。四川大學(xué)、中山大學(xué)、華南師範(fàn)大學(xué)、蘭州大學(xué)和山東大學(xué)客座教授或博士生導(dǎo)師，2006年被四川大學(xué)“985”工程特聘為客座講席教授。在公職上，於2012年被中國委任全國政協(xié)海外列席代表、2010年被委任為中華海外聯(lián)誼會理事，又2013年得加拿大英女皇鉆石禧年勳章。著作有《儒、道、易與基督信仰》《中國哲學(xué)的重構(gòu)》等30餘種。