徐儒宗

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儒家人倫觀論析

徐儒宗

儒家的人倫觀係以號(hào)稱“五倫”的夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五項(xiàng)典型的人際關(guān)係為具體內(nèi)容，而以中庸之道為協(xié)調(diào)方法，旨在達(dá)到人類社會(huì)的高度和諧之境。本文首先論述“五倫”的具體內(nèi)容及其演變歷程，並指出其與源自法家之“三綱”的本質(zhì)區(qū)別，以期對(duì)儒家的人倫觀具有全面而系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)；其次以“中正”為準(zhǔn)則論證“五倫”的正常關(guān)係，並以“中和”為法則探討如何正確處理其間的關(guān)係和矛盾，以期達(dá)到合乎情理之宜；再次則以“執(zhí)中達(dá)權(quán)”為法則來(lái)探討如何善處“人倫之變”，主張應(yīng)以從“道”為準(zhǔn)，以期保全人生的公義和大節(jié)；最後再以“時(shí)中”為法則，探討人倫觀念應(yīng)與時(shí)俱進(jìn)，乃是儒家人倫思想現(xiàn)代化與普世化的可行之路。

關(guān)鍵詞 儒家 五倫 中庸之道 人際和諧關(guān)係

中圖分類號(hào) B2

儒家的“仁”的學(xué)説，是以“愛(ài)人”之心為出發(fā)點(diǎn)，以適得事理之宜的“中庸”為方法論，以謙讓恭敬之“禮”為行為規(guī)範(fàn)，而將具體內(nèi)容落實(shí)在“人倫”教化的實(shí)踐之中。孟子曰：“舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）又曰：“（舜）使契為司徒，教以人倫。”（《孟子·滕文公上》）又曰：“設(shè)有庠序?qū)W校以教之……夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下，有王者起，必來(lái)取法?！保ㄍ希┛梢?jiàn)唐虞三代的聖王皆以人倫教化為施政之先務(wù)，故歷代儒者亦以提倡人倫教化作為推行聖道以平治天下之綱領(lǐng)。通過(guò)人倫教化，從個(gè)體的“各正性命”以達(dá)到全體的“保合太和”，使人類社會(huì)達(dá)到協(xié)調(diào)有序的和諧之境，全人類亦以“協(xié)和萬(wàn)邦”的宏大氣勢(shì)進(jìn)入“萬(wàn)國(guó)咸寧”的大同社會(huì)。於是，人類的發(fā)展纔得以更好地展開(kāi)。所以，在儒家的人倫思想中，藴含有豐富的協(xié)調(diào)人際關(guān)係、調(diào)節(jié)社會(huì)秩序、維護(hù)世界和平以推動(dòng)人類發(fā)展的精華，確實(shí)有待我們加以全面而深入的探討並加以吸取和利用。

一、 “五倫”的定型

儒家的人倫思想是一套自成體系的倫理思想。“人倫”一詞，大致有三層含義： 一是特指人的秩序，即指尊卑長(zhǎng)幼之間的等級(jí)關(guān)係；二是泛指人與人之間的社會(huì)關(guān)係，及其所應(yīng)遵守的行為準(zhǔn)則；三是指“人倫”所規(guī)定之準(zhǔn)則中所包含的義理。總而言之，所謂“人倫”，就是人際秩序與人際所應(yīng)遵守的行為準(zhǔn)則及其所包含的義理。

人類自遠(yuǎn)古歷經(jīng)唐虞三代的進(jìn)化發(fā)展，人倫作為每個(gè)人立身處世的行為準(zhǔn)則，儘管在實(shí)踐上早已被人們所普遍重視，然而從理論上講，還缺乏系統(tǒng)的總結(jié)。首先對(duì)人倫從理論上進(jìn)行全面而系統(tǒng)的總結(jié)並賦予適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的新內(nèi)容的，乃是春秋末期的儒家創(chuàng)始人——孔子。

孔子在充分研究和繼承前人關(guān)於人倫觀念方面的優(yōu)良傳統(tǒng)的同時(shí)，又對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的人際關(guān)係進(jìn)行了深入的考察。孔子認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人與人之間的關(guān)係是非常複雜的。他以“仁”的思想作為指導(dǎo)，縝密地分析了各種各樣的社會(huì)關(guān)係，終於在普遍的關(guān)係中發(fā)現(xiàn)了具有典型性的特殊關(guān)係。孔子把現(xiàn)實(shí)社會(huì)中具有典型性的人際關(guān)係提綱挈領(lǐng)地歸納為五大類：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達(dá)道也?！保ā抖Y記·中庸》）孔子之所以把君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五類人際關(guān)係並稱為“達(dá)道”，乃是因?yàn)榫痛宋逭弑旧淼男再|(zhì)而言，都分別有其相對(duì)的特殊性；而對(duì)於整個(gè)人類社會(huì)而言，每類人際關(guān)係又各有其廣泛的普遍性。稱之為“達(dá)道”，正是體現(xiàn)了五者的既特殊而又普遍的典型性。

孔子認(rèn)為，五達(dá)道是從“夫婦”開(kāi)始的。正如《中庸》所謂“君子之道，造端乎夫婦”，故而孔子非常重視夫婦關(guān)係。在中國(guó)婚姻史上，孔子第一個(gè)對(duì)夫婦關(guān)係作了全面而系統(tǒng)的論述。首先，他贊成當(dāng)時(shí)還流行於民間的男女之間比較開(kāi)放的自由戀愛(ài)。其次，他主張“夫婦和”（《禮記·禮運(yùn)》）；還提出“夫婦之道，不可以不久也”（《易傳·序卦》）。再次，他還進(jìn)而提出丈夫應(yīng)該尊敬妻子：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道?！保ā抖Y記·哀公問(wèn)》）孔子這種以相愛(ài)和相敬並應(yīng)保持長(zhǎng)久穩(wěn)定的理論來(lái)看待夫妻關(guān)係的觀點(diǎn)，為後世進(jìn)步的婚姻觀奠定了基礎(chǔ)。

在家庭關(guān)係中，隨著夫婦而來(lái)的，就是父母和子女之間的血緣關(guān)係。孔子特別重視“父子”關(guān)係，他把雙方相互的義務(wù)規(guī)定為“父慈而子孝”。然而，孔子又看到，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，父母對(duì)子女一般都能盡到“慈”的責(zé)任，而子女對(duì)父母則比較難以盡到“孝”的義務(wù)。孔子針對(duì)這種偏向，平時(shí)談“孝”的言論就比較多。再則，孔子對(duì)年輕的學(xué)生設(shè)教，自然應(yīng)多談孝道。孔子還認(rèn)為：“當(dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)於父。”“從父之令，又焉得為孝乎？”（《孝經(jīng)》）可見(jiàn)後世那種宣揚(yáng)絶對(duì)服從父命的説法，與孔子的思想是背道而馳的。

父子關(guān)係，其實(shí)只是以血緣為紐帶的家族中一種縱向的典型的特殊關(guān)係。與之相類似的，還有祖孫關(guān)係、叔侄關(guān)係、姑侄關(guān)係、舅甥關(guān)係等等，都可依據(jù)父子關(guān)係而由近及遠(yuǎn)依次類推。

在家庭關(guān)係中，隨著父子而來(lái)的，是兄弟之間的血緣關(guān)係?！靶值堋狈A同氣而生，故其間的關(guān)係主要是以互相團(tuán)結(jié)友愛(ài)為原則。不過(guò)兄弟有長(zhǎng)幼之分，所以兄對(duì)弟應(yīng)該友愛(ài)，弟對(duì)兄應(yīng)該恭敬，即所謂“兄愛(ài)，弟敬”（《左傳》隱公三年）或“兄友，弟恭”（《左傳》文公十八年）。弟恭敬兄的道德，孔子稱之為“悌”?！靶ⅰ焙汀般倍际峭ㄏ颉叭省钡钠瘘c(diǎn)，所以説“孝悌為仁之本”。

兄弟關(guān)係，乃是家族中一種以血緣為紐帶的橫向的典型的特殊關(guān)係。與之相類似的還有姐妹關(guān)係、姐弟關(guān)係、兄妹關(guān)係，以及堂兄弟、表姐妹等關(guān)係，皆可由近而遠(yuǎn)類推。最後超出家族範(fàn)圍，乃至“四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語(yǔ)·顔淵》）。

在古代的統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，還存在著政治上的上下級(jí)之間的特殊關(guān)係。這種特殊關(guān)係的典型性，突出表現(xiàn)在“君臣”關(guān)係上。孔子説：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）後來(lái)孟子還把君臣之間的關(guān)係描述為：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！保ā睹献印るx婁下》）孟子還認(rèn)為貴戚之卿應(yīng)該“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”；異姓之卿則應(yīng)該“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”（《孟子·萬(wàn)章下》）。荀子亦言為臣應(yīng)該“從道不從君”（《荀子·臣道》）。而且，孟、荀都極力讚頌湯、武“弔民伐罪”以推翻桀、紂為正義之舉。據(jù)此，孔、孟、荀所提倡的君臣關(guān)係，乃是互相尊重敬愛(ài)的對(duì)等關(guān)係，也是頗含有民主成分的較為開(kāi)明的上下級(jí)關(guān)係，絶無(wú)後世之所謂“君令臣死，不得不死”、“臣罪當(dāng)誅，天王聖明”那種絶對(duì)服從的愚忠思想。

在政治上與君臣關(guān)係相類似的，還有君民關(guān)係、官民關(guān)係以及官僚之間的上下級(jí)關(guān)係和同僚關(guān)係等。關(guān)於君民關(guān)係，孔子説：“民以君為心，君以民為體?！薄熬悦翊妫嘁悦裢??！保ā抖Y記·緇衣》）孟子説：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）荀子説：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┻@些都充分體現(xiàn)了儒家進(jìn)步的君民觀。

在社會(huì)關(guān)係中，更普遍的是與大衆(zhòng)之間的關(guān)係。對(duì)此，孔子主張“泛愛(ài)衆(zhòng)，而親仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；“尊賢而容衆(zhòng)，嘉善而矜不能”（《論語(yǔ)·子張》）。普通的衆(zhòng)人屬於“泛愛(ài)”的範(fàn)圍；其中仁者、賢者，則屬於“親”和“尊”的對(duì)象。然而在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，即使對(duì)於同樣的仁者或賢者，交情也不可能是等同的。因?yàn)槿伺c人之間，性格上會(huì)有差別，志趣和愛(ài)好上會(huì)有同異，接近的機(jī)會(huì)也有多有少。如果兩人之間的性格接近，志趣和愛(ài)好相投，接觸的機(jī)會(huì)也較多，那麼交情也必然會(huì)深一些。於是，就形成了“朋友”這一特殊的人際關(guān)係。“朋友”是一種既突破了血緣關(guān)係，又不受政治所限制，而又有別於“衆(zhòng)人”的具有典型性的特殊關(guān)係。這種關(guān)係，是完全建立於道義和交情的基礎(chǔ)之上的?？鬃影选芭笥选绷袨槲暹_(dá)道之一，對(duì)傳統(tǒng)的血緣加政治的宗法制度作了大膽的突破。這對(duì)建立和發(fā)展具有廣泛的社會(huì)意義的倫理道德，具有極其重要的作用。

此外，還有一種在名分上既如父子，在道義上又像朋友的“師弟”關(guān)係。顔回死時(shí)，孔子説：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）孔子常以多交良友為樂(lè)：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎！”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）這裏所謂“朋”，其實(shí)也包括他的衆(zhòng)多弟子在內(nèi)?？鬃拥茏尤?，賢人七十二。他與衆(zhòng)多弟子的關(guān)係既如父子，又像朋友，相處得非常融洽，堪為萬(wàn)世師弟關(guān)係之楷模。

孔子認(rèn)為，以上五類典型的社會(huì)關(guān)係有其各不相同的性質(zhì)。例如父子或兄弟之間的關(guān)係是與生俱來(lái)的；而如夫婦是合兩姓之好，君臣是服從政治的需要，朋友純係道義之交，都屬於後天的結(jié)合。所以，在處理各種關(guān)係的態(tài)度上，應(yīng)根據(jù)其不同性質(zhì)而有所區(qū)別。因而他給這五類典型的社會(huì)關(guān)係所規(guī)定的不同的權(quán)利和義務(wù)，都是從人之本性出發(fā)而深合人之正常心理的。

後來(lái)，孟子又把孔子所歸納的“五達(dá)道”明確稱之為“人倫”。他説：“人之有道也，飽食、煖衣、逸居而無(wú)教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫： 父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）所以，後儒又把此五者直接稱之為“五倫”。於是，儒家關(guān)於“五倫”的內(nèi)容及其名稱，也就從此定型了。

二、 “五倫”順序之演變

“五倫”的內(nèi)容和名稱儘管業(yè)已確定，然而五者之間的排列順序卻經(jīng)歷了多次演變。

孔子從自然發(fā)展觀和社會(huì)發(fā)展觀的角度對(duì)各類人際關(guān)係的發(fā)展進(jìn)程作了探索，並在《易傳·序卦》中作了系統(tǒng)的論述：“有天地，然後有萬(wàn)物；有萬(wàn)物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯(cuò)（措）。”這段話，如果結(jié)合《易傳》本身關(guān)於乾坤或陰陽(yáng)之間對(duì)立統(tǒng)一以推動(dòng)事物發(fā)展的理論進(jìn)行考察，分明是把男女兩性之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)係視為人類最原始、最普遍的基本關(guān)係，有了男女兩性之對(duì)立與統(tǒng)一，纔繁衍了人類；進(jìn)而又把夫婦關(guān)係視為人類由自然進(jìn)入社會(huì)之後的最原始、最普遍的社會(huì)關(guān)係，認(rèn)為從只有“男女”觀念發(fā)展到具有“夫婦”觀念，乃是人類從自然人進(jìn)化為社會(huì)人的重要標(biāo)誌；因?yàn)槿祟愒谏形创_定夫婦關(guān)係的遠(yuǎn)古時(shí)代，知母而不知父，是無(wú)所謂父子關(guān)係的；直至有了夫婦關(guān)係，纔有所謂父子、君臣以及上下諸關(guān)係的相繼産生，纔創(chuàng)造了人類社會(huì)的文明，故把“夫婦”置於“父子”和“君臣”之前而列為人倫之首?？鬃舆@種從夫婦到父子，再到君臣、上下的排列順序，是合乎人類社會(huì)的發(fā)展邏輯的。這是以社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)論證了“夫婦”為人倫之始。

又據(jù)《禮記·哀公問(wèn)》所載，魯哀公向孔子詢問(wèn)為政之道，孔子答道：“夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)。三者正，則庶物從之矣。”《大戴禮記·哀公問(wèn)於孔子》所載與此相同，唯“君臣嚴(yán)”作“君臣義”。這裏，他把夫婦別、父子親、君臣嚴(yán)（或“君臣義”）三者列為治國(guó)的首要問(wèn)題，並明確地作了排列。接著還認(rèn)為夫婦間的“愛(ài)與敬”是“政之本”，並作了詳細(xì)的論證?！洞蟠鞫Y記》和《孔子家語(yǔ)》都記載了基本相同的內(nèi)容，可見(jiàn)孔子的這種排列和論證是可信的。故《禮記·昏義》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的這一思想：“男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰： 昏禮者，禮之本也?！边@正是以政治的眼光論證了“正夫婦”乃為政之本。後來(lái)《詩(shī)大序》把“正夫婦”看作是“正始之道，王化之基”，就是繼承了孔子的思想。

又據(jù)《論語(yǔ)·學(xué)而》載有孔子的高足子夏説的一段話：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！眲氶墩撜Z(yǔ)正義》引《樸學(xué)齋札記》云：“賢賢易色，明夫婦之倫也。”據(jù)此，子夏給這幾項(xiàng)人倫所作的排列順序依次是： 夫婦，父子，君臣，朋友。這種排列，顯然是繼承了孔子的思想。

由是觀之，孔子對(duì)於“五倫”的排列順序是： 一夫婦，二父子，三兄弟，四君臣，五朋友。這一排列順序，既合乎社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，也有其科學(xué)的邏輯性。

然而，為什麼《禮記·中庸》在引用孔子回答魯哀公問(wèn)政的話時(shí)，又把“五達(dá)道”的順序更定為“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”呢？其實(shí)，這裏在把“夫婦”退居第三的同時(shí)，又把“君臣”提到了首位。這與同書(shū)《哀公問(wèn)》所記的同樣是孔子回答魯哀公問(wèn)政時(shí)所説的“夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)”的順序互相矛盾，顯然不合孔子的本意，而是《中庸》作者為了適應(yīng)君主專制制度逐漸確立的形勢(shì)所作的修正。不過(guò)《中庸》仍認(rèn)為“君子之道，造端乎夫婦”，則保存了孔子把“夫婦”視為人倫之始的思想。謹(jǐn)按： 《中庸》雖傳為子思所作，但也不排除雜有後儒修正的內(nèi)容。而這種對(duì)於五倫順序的有意更定，導(dǎo)致與本書(shū)“君子之道，造端乎夫婦”之説乃至《禮記·哀公問(wèn)》所記之間的矛盾，正透露了《中庸》曾經(jīng)後儒修正的痕跡。

孟子大力宣揚(yáng)王道，大概比較重視父子和君臣關(guān)係，故而把人倫順序更定為“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），將“夫婦”退居第三而將“父子”列為“五倫”之首，對(duì)孔子所定的人倫順序作了調(diào)整。

及至荀子時(shí)代，君主專制主義制度又有了進(jìn)一步發(fā)展，為了適應(yīng)這一趨勢(shì)，就把“君臣”定為人倫之首?！盾髯印ぬ煺摗吩疲骸叭舴蚓贾x，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也?！边@一順序，實(shí)與《中庸》所修正的“五倫”的前三項(xiàng)順序如出一轍，把孔子的“夫婦別、父子親、君臣義”三者的順序完全顛倒了。又其《王制》云：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本?！边@是與《中庸》同把“君臣”定為人倫之首的前提下，又把“五倫”的順序再次作了調(diào)整，更把“夫婦”退居“兄弟”之後而列為第四了！

秦漢以後，由於中央集權(quán)的專制制度的進(jìn)一步發(fā)展並長(zhǎng)期占據(jù)著政治舞臺(tái)，後世儒家就一直沿用了荀子所更定的順序，即： 一君臣，二父子，三兄弟，四夫婦，五朋友。這與孔子所定的“五倫”順序相比，竟是列為五倫之首的“夫婦”與列為第四的“君臣”互相對(duì)調(diào)了。顯然，這一排列順序，除了為適應(yīng)時(shí)代而明顯突出君權(quán)和父權(quán)之外，並無(wú)學(xué)術(shù)上的邏輯意義，而且是完全違背孔子之本意的。

縱觀“五倫”順序的演變過(guò)程，孔子是根據(jù)社會(huì)關(guān)係自身發(fā)展的歷程排列“五倫”之順序的；而《中庸》作者和孟子、荀子則分別是為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)趨向大一統(tǒng)局面的時(shí)代需要而加以調(diào)整的。所以，我們?cè)谟懻撊寮业摹拔鍌悺彼枷霑r(shí)，仍應(yīng)遵從孔子所定的順序進(jìn)行敘述。一則因?yàn)榭鬃邮侨寮业膭?chuàng)始人，理應(yīng)以他所定為準(zhǔn)；二則更因?yàn)榭鬃铀ǖ捻樞蜃罘仙鐣?huì)發(fā)展的規(guī)律。

三、 “五倫”與“三綱”辨析

長(zhǎng)期以來(lái)，人們往往把“五倫”與“三綱”相提並論，都將之當(dāng)作儒家思想加以論述，這實(shí)在是一種誤解。其實(shí)，“五倫”纔是屬於儒家的正宗的人倫思想，而“三綱”實(shí)源於法家思想而來(lái)，由漢儒吸收到儒學(xué)之內(nèi)，才冒充了儒家思想。兩者思想體系不同，涇渭分明，毫無(wú)共同之處。茲有必要加以辨析，故將“三綱”説的源流略加探討。

戰(zhàn)國(guó)中晚期，各大國(guó)的君主集權(quán)的專制統(tǒng)治日益發(fā)展。為了迎合這一形勢(shì)，法家的集大成者韓非綜合法、術(shù)、勢(shì)三派之長(zhǎng)，系統(tǒng)地建立了一整套極端專制主義的法家統(tǒng)治學(xué)説，並成為秦國(guó)統(tǒng)一天下所一貫奉行的指導(dǎo)思想。在立論的基礎(chǔ)上，儒家的思孟學(xué)派從性善論出發(fā)而推崇道德教化自不必説，即使荀子以性惡立論，但其目的仍在於“化性起僞”，即通過(guò)後天的禮義教化而修養(yǎng)為具有道德的人。而韓子受管子的人性“自利”和荀子的“性惡論”的影響，從“人性惡”的觀點(diǎn)出發(fā)，堅(jiān)持“人性利己”之説，把一切人際關(guān)係，都看作是交相利用、冷酷無(wú)情的爭(zhēng)奪關(guān)係，否認(rèn)其間的純真感情和道德性。韓子與荀子的根本分歧，在於他認(rèn)為人的利己性不可能通過(guò)禮義教育以“化性起僞”，而只有依靠“法”的手段來(lái)對(duì)付。他認(rèn)為“喜利畏罪，人莫不然”（《韓非子·難二》），因而把人與人之間的關(guān)係，無(wú)論是君臣、父子還是夫婦之間的關(guān)係，統(tǒng)統(tǒng)看成是互相利用的利害關(guān)係。

在君臣關(guān)係上，韓子主張“尊主卑臣”，集一切權(quán)力在君主一人之手，以實(shí)現(xiàn)君主專制的統(tǒng)治。他一概擯棄儒家的仁義教化，而唯以權(quán)勢(shì)法術(shù)是尚，主張用權(quán)術(shù)手段以馭臣，形成了以高壓為手段的專制獨(dú)裁統(tǒng)治體系。韓子認(rèn)為君臣關(guān)係完全是“官爵”與“死力”的買賣關(guān)係。其《難一》篇云：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計(jì)數(shù)之所出也。”韓子還把人的利欲看成動(dòng)物的本能。正如其《內(nèi)儲(chǔ)説上》所謂君視臣“猶獸鹿也，唯薦草而就”，這是何等露骨的獸欲論！他在《主道》篇提出了“明君無(wú)為於上，群臣竦懼乎下”，“有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪”的極端獨(dú)裁的權(quán)謀統(tǒng)治，這顯然是後世“天王聖明，臣罪當(dāng)誅”説法之所自出。

在人間最親近的家庭關(guān)係中，韓子徹底否定儒家所提倡的夫婦互相敬愛(ài)和父慈子孝等道德，也將之看成是純粹的利害關(guān)係。其《備內(nèi)》篇云：“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛(ài)則親，不愛(ài)則疏。……丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之?huà)D人事好色之丈夫，則身見(jiàn)疏賤，而子疑不為後，此后妃夫人之所以冀其君之死者也?！薄读础菲疲骸案改钢蹲右?，産男則相賀，産女則殺之。此俱出父母之懷袵，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之於子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”在韓子看來(lái)，即使是丈夫與妻妾、父母與子女之間，都是“用計(jì)算之心以相待”的關(guān)係。

基於以上的看法，韓子在人倫觀方面提出：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也?！保ā俄n非子·忠孝》）這完全是從專制主義立場(chǎng)出發(fā)，否定儒家關(guān)於夫婦、父子、君臣等雙方之間基本對(duì)等的關(guān)係，而從理論上斷定了君、父、夫?qū)冻肌⒆?、妻的絶對(duì)統(tǒng)治權(quán)利，顯然是漢儒“三綱”説之所自出。

漢繼秦制，大儒董仲舒為了適應(yīng)漢代大一統(tǒng)專制統(tǒng)治的需要而提出了“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”的口號(hào)，但是他對(duì)先秦儒學(xué)卻作了重大的改造。他吸取先秦百家中凡屬有利於專制統(tǒng)治的觀點(diǎn)，使之融合於儒學(xué)之中，而對(duì)先秦儒學(xué)中原本具有的民主精神則加以淡化。在人倫方面，他直接繼承法家韓非之説而提出了“三綱”的概念，認(rèn)為“王道之三綱，可求於天”。及班固《白虎通義·三綱六紀(jì)》又提出了“三綱”的具體內(nèi)容：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。……君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱?！边@就正式建立了“三綱”説。同書(shū)《五行》又説：“臣順君，子順父，妻順?lè)蚝畏?？法地順天也。”這顯然是直接從韓子“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”脫胎而來(lái)。所以在“三綱”中，片面強(qiáng)調(diào)下對(duì)上的義務(wù)，上對(duì)下具有絶對(duì)權(quán)威，而無(wú)所謂責(zé)任。這樣，漢儒對(duì)原始儒家的“五倫”從理論上進(jìn)行了重大的改造，把本來(lái)具有合理性的內(nèi)容改造成為服務(wù)於專制統(tǒng)治的工具。

若將“五倫”與“三綱”加以比較，就可以看出兩者之間的明顯區(qū)別。先秦儒家的“五倫”，是建立在仁學(xué)的人性論基礎(chǔ)之上的，因而每“倫”的雙方基本上是互相對(duì)應(yīng)的對(duì)等關(guān)係。其中夫婦關(guān)係是互相“愛(ài)與敬”，或“夫婦有義”；父子關(guān)係是“父慈子孝”或“父子有親”；兄弟關(guān)係是“兄愛(ài)弟敬”或“兄友弟恭”；君臣關(guān)係是“君使臣以禮，臣事君以忠”；朋友關(guān)係為“朋友有信”。儘管“五倫”的排列順序?yàn)榱诉m應(yīng)專制制度的強(qiáng)化而有所調(diào)整，但其間所應(yīng)遵守的道德準(zhǔn)則一直相沿未變。從中可以看出： 無(wú)論哪一倫，雙方都有應(yīng)盡的義務(wù)，從而也相應(yīng)地保證了對(duì)方所應(yīng)得的權(quán)利；而且，雙方都有獨(dú)立的人格，互相尊重，毫無(wú)一方對(duì)於另一方的絶對(duì)服從之意，基本上都是合乎中道和“忠恕”之旨的對(duì)等關(guān)係，在人格上基本上是平等的。然而漢儒吸取韓非之説所提出的“三綱”，是以法家的絶對(duì)專制統(tǒng)治思想作為理論指導(dǎo)的，因而每“綱”的雙方變成為上下從屬、下對(duì)上無(wú)條件服從的關(guān)係；其中君、父、夫?qū)冻肌⒆?、妻完全是違背中道的極端專制主義的絶對(duì)統(tǒng)治關(guān)係。

而且，先秦儒家的“五倫”説，還鼓勵(lì)為子要做“爭(zhēng)子”，為臣要做“爭(zhēng)臣”。孔子主張“事父母幾諫”；孟子則提出“君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎”；“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”；甚至還可以興“弔民伐罪”之師將其推翻；荀子亦言為臣應(yīng)該“從道不從君”，其中所藴含的民主精神是很明顯的。然而在“三綱”説的影響之下，就開(kāi)始竭力提倡那種片面要求臣、子、妻的所謂“君令臣死，臣不得不死；父令子亡，子不得不亡”、“餓死事小，失節(jié)事大”的愚忠、愚孝、愚節(jié)思想，誤導(dǎo)了整個(gè)專制時(shí)代，流毒非常深遠(yuǎn)。兩相對(duì)比，何啻天淵之別！

由此可見(jiàn)，“五倫”與“三綱”有其本質(zhì)的區(qū)別。故“三綱”的專制觀念必須清除，而“五倫”的平等觀念值得弘揚(yáng)。

四、 中正以序人倫

儒家的人倫思想，係以“仁”為本體，以“中庸”為方法和準(zhǔn)則所製定出來(lái)的，以“五倫”為主體內(nèi)容的一整套實(shí)用倫理體系，並以“禮”作為行為規(guī)範(fàn)而具體落實(shí)於實(shí)踐之中。中庸之道體現(xiàn)在“五倫”方面，主要在於能從社會(huì)人際關(guān)係的具體情況出發(fā)，製定了一整套既得客觀事理之宜，又合乎主觀心理感情的自成體系的人倫規(guī)範(fàn)，並恰當(dāng)?shù)匾?guī)定了其間的權(quán)利和義務(wù)，使之融入人們不可分離的日常生活之中，乃成為代表中華民族的主流的倫理思想。

儒家的“五倫”，首先是運(yùn)用中庸之道的“中正”法則加以規(guī)定的。孔子認(rèn)為，從“五倫”的全局而言，對(duì)於不同性質(zhì)的關(guān)係必須分別對(duì)待，因而他對(duì)這五類特殊的社會(huì)關(guān)係之間的權(quán)利和義務(wù)分別作了具體的規(guī)定；而從其中的每一倫而言，可以把“五倫”中的每一倫視為一個(gè)太極整體，而把其中所包含的雙方視為同一整體中相反相成關(guān)係之兩端。所以，“中正”法則體現(xiàn)為同一倫中的雙方都能遵守相應(yīng)的準(zhǔn)則，來(lái)維護(hù)雙方關(guān)係之有序與平衡。

關(guān)於“夫婦”的性質(zhì)及其意義，儒家認(rèn)為“夫婦”關(guān)係是由男女兩性關(guān)係發(fā)展而來(lái)的有別於一般男女關(guān)係的特殊關(guān)係。在夫婦這對(duì)矛盾中，既含有男女兩性矛盾的普遍性，又含有較之男女兩性矛盾更為深刻而複雜的特殊性。為了維護(hù)夫婦關(guān)係的永久穩(wěn)定並擺正其位置，儒家運(yùn)用中庸之道的“中正”法則對(duì)夫婦關(guān)係作了明確的定位。對(duì)此，孔子在《禮記·哀公問(wèn)》提出：“大昏（婚禮）既至……弗愛(ài)不親，弗敬不正。愛(ài)與敬，其政之本與！”明確提出了夫婦關(guān)係的“敬”和“愛(ài)”兩個(gè)要素。所謂“弗敬不正”，就是説夫婦之間如果沒(méi)有互相尊重，就擺不正互相平等的關(guān)係。而《禮記·昏義》中的一段話特別值得注意：“昏禮者，將合二姓之好……婦至，婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳，所以合體、同尊卑，以親之也。敬慎重正而後親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有正。故曰： 昏禮者，禮之本也。”在這裏，提出了兩個(gè)重要的觀點(diǎn)。其一是“同尊卑”，也就是夫婦之間應(yīng)該保持人格平等?！巴鸨啊钡木唧w表現(xiàn)就是互“敬”，也就是互相尊重。其二是“男女有別，而後夫婦有義”?！澳信袆e”係指一般男女之間應(yīng)有所區(qū)別，而“夫婦有義”即指夫婦之間正當(dāng)?shù)挠H愛(ài)關(guān)係，質(zhì)言之，就是夫妻關(guān)係是有別於一般男女關(guān)係的特殊關(guān)係。有一般男女之“別”，才能維護(hù)夫婦之“親”，“別”和“親”乃是婚姻這一問(wèn)題中不可或缺的兩個(gè)方面。孔子所謂“愛(ài)與敬”，“愛(ài)”係就感情上的互相融洽言，“敬”是就人格上的互相尊重言。而所謂“婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳”，正所以表示夫婦間的互相敬愛(ài)之情。夫婦只有在平等相待、互相尊重的基礎(chǔ)上才談得上真正的相親相愛(ài)（親之），而達(dá)到二位一體（合體）的高度和諧狀態(tài)。而且，《哀公問(wèn)》還記載孔子曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，親之主也，敢不敬歟？”在“敬”字上，孔子首先要求丈夫應(yīng)該尊敬妻子。今人動(dòng)輒指責(zé)儒家思想造成了夫婦關(guān)係的不平等，殊不知造成夫婦關(guān)係不平等的乃是漢儒吸取法家思想所建立的“三綱”，而非先秦儒家所提倡的“五倫”?！叭V”明確規(guī)定“夫?yàn)閶D綱”，而“五倫”明確規(guī)定夫婦之間應(yīng)“同尊卑”，就是明證。儒家所提出的這兩個(gè)觀點(diǎn)，其中“男女有別，夫婦有義”的意義在於明確劃清夫婦關(guān)係與一般男女關(guān)係之間的區(qū)別，維護(hù)了夫婦關(guān)係的永久穩(wěn)定；而“同尊卑”的意義在於強(qiáng)調(diào)夫婦人格平等，互相尊重，從而擺正了夫婦雙方的位置。夫婦關(guān)係的穩(wěn)定和地位的平等，纔合乎“中正”之道；而“夫?yàn)閶D綱”宣揚(yáng)婦對(duì)夫的絶對(duì)服從而造成夫婦關(guān)係的嚴(yán)重不平等，顯然是違背儒家的“中正”之道的。

儒家特別重視“父子”這一倫，並運(yùn)用“中正”法則把其間的關(guān)係規(guī)定為“父慈子孝”。其意義在於要求雙方都能遵守這項(xiàng)準(zhǔn)則而盡到自己應(yīng)盡的義務(wù)，使對(duì)方也能相應(yīng)地獲得所應(yīng)獲得的權(quán)利，於是雙方的關(guān)係也就保持了有序和平衡。假若其中有一方?jīng)]有盡到應(yīng)盡的義務(wù)，則無(wú)論是父慈而子不孝抑或是子孝而父不慈，其間的關(guān)係都會(huì)因失去平衡而産生矛盾。然而，現(xiàn)代學(xué)者一般都認(rèn)為以孔子為首的儒家都有“重孝輕慈”的傾向，這種觀點(diǎn)其實(shí)是有待商榷的。今人認(rèn)為儒家“重孝輕慈”大致有兩方面的原因： 其一是把“三綱”中“父為子綱”所宣揚(yáng)的子對(duì)父必須絶對(duì)服從的思想誤當(dāng)作先秦儒家的思想。其實(shí)，在先秦儒家的父子關(guān)係中雙方都有義務(wù)，而且倡導(dǎo)子女對(duì)父母的過(guò)錯(cuò)應(yīng)該諫諍，絶對(duì)沒(méi)有要求子女對(duì)父母必須絶對(duì)服從之意。其二是看到孔子談“孝”多而談“慈”少，故認(rèn)為他有“重孝輕慈”的傾向。鄙意竊謂，這僅僅是看到其表面現(xiàn)象而沒(méi)有探究其本質(zhì)。孔子之所以多談“孝”而少談“慈”，正可從中領(lǐng)會(huì)到他在實(shí)踐中追求合乎“中正”的糾偏之道。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中，父母對(duì)於子女，一般都能盡到“慈”的責(zé)任，只有過(guò)之，而無(wú)不及；而子女對(duì)於父母，則往往比較難於盡到“孝”的責(zé)任。針對(duì)這種偏向，根據(jù)中庸之道“戒過(guò)，勉不及”的原則，孔子只有多談“孝”，纔能達(dá)到糾偏除弊而使之合乎“中正”的目的。再則，在孔門(mén)就學(xué)的多為尚屬“子弟”身份的年輕人，他們家中大都還有年老的父母?？鬃訉?duì)年輕的學(xué)生設(shè)教，自然應(yīng)多談孝道。所以，從孔子談“孝”多而談“慈”少的現(xiàn)象中並不能得出他“重孝輕慈”的傾向。

而且，歷代儒家還看到，現(xiàn)實(shí)中的父母大都有過(guò)於溺愛(ài)而不善於教育的弊病，所以他們認(rèn)為，父母對(duì)於子女，不必?fù)?dān)憂其在物質(zhì)養(yǎng)育方面之“慈”不盡心，而在於擔(dān)憂其“慈”得是否正確、合理而適得其宜，以及能否教子女以為人之道。所以，孔子乃至歷代儒家都認(rèn)為，父母的“慈”的內(nèi)容，不僅包含物質(zhì)生活方面的養(yǎng)育之責(zé)，而且更重要的還包括道德和文化方面的教育之責(zé)。因而儒家著述中很少談父母對(duì)於子女的物質(zhì)養(yǎng)育之愛(ài)，而著重於品德修養(yǎng)和文化修養(yǎng)方面的教育。這尤其在歷代儒者所撰的各種家訓(xùn)、家誡中體現(xiàn)出來(lái)。儒家對(duì)“孝”特別重視“養(yǎng)志”，對(duì)“慈”特別重視教育，這正是根據(jù)具體情況所作出的糾偏除弊以期達(dá)到“中正”標(biāo)準(zhǔn)的體現(xiàn)。

然而，“三綱”中的“父為子綱”以及“君為臣綱”所宣揚(yáng)的子和臣對(duì)於父和君必須絶對(duì)服從的思想，不僅嚴(yán)重違背了儒家仁學(xué)的忠恕之道，而且也嚴(yán)重違背了儒家方法論的中庸之道。至於朋友關(guān)係，儒家在主張“朋友有信”的前提下又強(qiáng)調(diào)“久而敬之”，就是要求雙方都要守信和互相尊重，這樣纔能保持雙方關(guān)係的互相平衡而合乎“中正”之道。

五、 人倫以和為貴

在“五倫”中，根據(jù)“太極陰陽(yáng)”方式的普遍適用性原理，既可把每一倫視為一個(gè)太極整體，而把其中所包含的雙方視為相反相成關(guān)係之兩端；也可把其中每一方分別視為一個(gè)太極整體，而把雙方視為異質(zhì)互補(bǔ)關(guān)係的不同事物。前者在於兩端之間取“中”，在於維持量的相對(duì)平衡，已如前述；後者在於不同事物之間取“和”，在於達(dá)到質(zhì)的協(xié)調(diào)和諧。

若以夫婦關(guān)係而言，夫婦作為同一整體的兩端，其間的關(guān)係是互“敬”以合乎“中”；但若雙方分別作為獨(dú)立的整體，則其間可運(yùn)用“和而不同”的原則“異質(zhì)互補(bǔ)”以達(dá)到“和”。在夫婦之間，也不妨在大方向基本一致的條件下講求一點(diǎn)“異質(zhì)互補(bǔ)”的效應(yīng)。

同理，父母與子女的關(guān)係若作為同一事物之兩端，其關(guān)係是“父慈子孝”；君臣關(guān)係，若作為同一整體中之兩端，其間的關(guān)係是“君使臣以禮，臣事君以忠”；而若雙方分別作為獨(dú)立的整體，則無(wú)論父與子抑或君與臣之間都具有互相匡正過(guò)失的“互補(bǔ)”關(guān)係?？鬃釉唬骸爱?dāng)不義，則子不可以不爭(zhēng)於父，臣不可以不爭(zhēng)於君。故當(dāng)不義，則爭(zhēng)之。從父之令，又焉得為孝乎！”（《孝經(jīng)》）所謂“從父之令”，乃是“同”；只有“當(dāng)不義，則爭(zhēng)之”，纔是“和”。又如晏子所謂“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否”（《左傳》昭公二十年），雙方互補(bǔ)而達(dá)到了“和”。

至於兄弟、朋友兩倫，更具有較多的“異質(zhì)互補(bǔ)”的關(guān)係。如兄弟之間的互相照顧、互相幫助，朋友之間的互相學(xué)習(xí)、共同提高之類，都是屬於“異質(zhì)互補(bǔ)”以達(dá)到“和”的關(guān)係。在兄弟之間，如《詩(shī)·何人斯》所謂“伯氏吹壎，仲氏吹箎”般的和諧；在朋友之間，如孔子所謂“士有爭(zhēng)友，則身不離於令名”（《孝經(jīng)》），曾子所謂“君子以文會(huì)友，以友輔仁”（《論語(yǔ)·顔淵》）等等，都體現(xiàn)了互補(bǔ)以臻乎“和”的精神。儒家著作中對(duì)此多有記載與論述，此不贅。

然而，在倫理方面更為普遍的情況則是，應(yīng)將“五倫”看作五種不同事物之間的關(guān)係，並運(yùn)用“因中致和”的法則，分別以每倫之間的“中”，來(lái)實(shí)現(xiàn)“五倫”總體上的“和”。這是因?yàn)?，凡在現(xiàn)實(shí)中生活的人，並非只是某一倫中的角色，而是同時(shí)在多倫關(guān)係之中充當(dāng)著相應(yīng)的角色。舉例説，某位男士，在夫婦關(guān)係中充當(dāng)了“夫”的角色，在父子關(guān)係中充當(dāng)了“父”的角色，在兄弟關(guān)係中充當(dāng)了“兄”或“弟”的角色，在君臣關(guān)係中則充當(dāng)了“臣”的角色，而在朋友關(guān)係中則又是他人之“友”。這樣，只有分別在每一倫的關(guān)係中相處到適得其宜，亦即合乎“中”的標(biāo)準(zhǔn)，纔能實(shí)現(xiàn)人倫總體上的“和”；無(wú)論哪一倫的關(guān)係處理“失中”，都會(huì)導(dǎo)致人倫總體上的“不和”。這還是僅就某位公民的本身著眼而言；但若進(jìn)而從整個(gè)社會(huì)著眼，也只有每位公民在每一倫的關(guān)係上處理“得中”，纔能實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)人際關(guān)係總體的“和”；無(wú)論那位公民在那一倫的關(guān)係中處理失當(dāng)，就會(huì)或多或少地影響整個(gè)社會(huì)之“和”。儒家特重人倫的原因蓋亦在此。

對(duì)此，孟子提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。他對(duì)每一倫關(guān)係都作了規(guī)定，所謂“親”、“義”、“別”、“序”、“信”五者，分別為“五倫”之準(zhǔn)則，也就是“中”。他要求作為一個(gè)人在“五倫”的每一倫上都應(yīng)處得其“中”，那麼這個(gè)人在人倫的總體上就達(dá)到了“和”。只要人人都能在人倫上達(dá)到“和”，那麼全社會(huì)也就實(shí)現(xiàn)了“和”的最高目標(biāo)。此即所謂“人人親其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”（《孟子·離婁上》）。

儒家實(shí)現(xiàn)人倫之“和”的方案，在途徑上強(qiáng)調(diào)以“忠恕”為原則。只有以“忠”作為內(nèi)在的本質(zhì)，以“恕”作為“能近取譬”的原則，纔能與人建立起正常的關(guān)係。無(wú)論在夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友之間，都應(yīng)以“忠恕”為共同遵守的基本原則。

儒家實(shí)現(xiàn)人倫之“和”的方案，在施行的步驟上主張以家庭為起點(diǎn)。家庭是人藉以修持德行和處理人際關(guān)係的最原始的搖籃。家庭內(nèi)部的人際關(guān)係，無(wú)論是夫婦互敬互愛(ài)，父慈、子孝，兄友、弟恭，或是父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，都是個(gè)人在群體之中的最原始的忠恕之道的發(fā)揮。從家庭而家族，而氏族，而民族，而社會(huì)，而國(guó)家，而國(guó)際，人際關(guān)係越來(lái)越複雜，但是，原則上還是以家庭人員之間的互愛(ài)互助為基礎(chǔ)。像“四海之內(nèi)，皆兄弟也”的理想，像《禮記·禮運(yùn)》所描述的大同社會(huì)的理想，亦都是由家庭中的親情所擴(kuò)大而成。所謂大同社會(huì)，就是把家庭中的人際關(guān)係推展到了整個(gè)人類社會(huì)之中。

《周易》的“家人”卦是專門(mén)闡發(fā)治家之道的卦象。其《彖》曰：“父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、婦婦，而家道正?！边@就是説，只有每個(gè)家庭成員都能各盡其責(zé)，並能互相正確地處理好關(guān)係，家庭纔能管理好。又曰：“家人有嚴(yán)君焉，父母之謂也?！边@固然是説父母教育子女應(yīng)該嚴(yán)正，但也並非要求子女對(duì)父母必須絶對(duì)服從，而是説父母對(duì)子女應(yīng)恩威並施，更應(yīng)重視德化和身教的作用。其“九五”云：“王假有家?！保ā凹佟弊x如“格”，感格也）《象》曰：“王假有家，交相愛(ài)也?！币庵^作為家長(zhǎng)，宜用美德感格家庭成員，使之互相親愛(ài)和睦，纔能保有其家。其“上九”云：“有孚，威如，終吉?！薄断蟆吩唬骸巴缰瓷碇^也?！币庵^作為一家之長(zhǎng)，先要反身自省，嚴(yán)格要求自己，心存誠(chéng)信，然後纔能以威嚴(yán)治家，故可終獲吉祥。這二條爻義，對(duì)於現(xiàn)代家庭中居於長(zhǎng)輩之位的父母，很有指導(dǎo)意義。又據(jù)《説卦》“乾為父，坤為母”之意，關(guān)於父母的職責(zé)，也可結(jié)合乾、坤二卦進(jìn)行理解。乾《象》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！崩ぁ断蟆吩疲骸暗貏?shì)坤，君子以厚德載物?！睘楦刚呷裟芫哂小白詮?qiáng)不息”的奮發(fā)精神，為母者若能具備“厚德載物”的博大胸懷，這不僅有利於建設(shè)美好的家庭，而且也將使子女享受到良好的培養(yǎng)與教育。

《周易》不僅強(qiáng)調(diào)父母對(duì)子女應(yīng)盡教養(yǎng)之責(zé)，而且還提倡子女可以匡正父母的過(guò)失?！缎M》卦的初、三、五爻，皆以“幹父之蠱”（匡正父弊）為言，或“終吉”，或“無(wú)大咎”，或“用譽(yù)”（備受稱譽(yù)）；其“九二”則以“幹母之蠱”為言，其《象》謂“幹母之蠱，得中道也”，意謂匡正母弊應(yīng)當(dāng)掌握剛?cè)徇m中的方法。而其“六四”言“裕父之蠱，往見(jiàn)吝”，則謂若不及時(shí)匡正父弊，導(dǎo)致父之過(guò)失更為嚴(yán)重，必將遇到“吝”的不良後果?？梢?jiàn)《周易》所提倡的父子關(guān)係，乃是父母與子女之間相對(duì)平等，感情融洽，而且還可以互相匡正過(guò)失的比較開(kāi)明的關(guān)係。

“家人”卦還很重視治家對(duì)治國(guó)所起的作用?！跺琛分^“正家而天下定矣”，就表明了這一思想。其《象傳》則更從家庭對(duì)社會(huì)所起的影響作了進(jìn)一步闡述：“風(fēng)自火出，家人；君子以言有物而行有恒?！边@是説，家人卦上巽為風(fēng)，下離為火，即為內(nèi)火外風(fēng)之象，係象徵家事自內(nèi)影響到外。所謂“風(fēng)自火出”，實(shí)含“家事”與“社會(huì)風(fēng)化”的關(guān)係問(wèn)題，亦即“風(fēng)化之本，自家而出”之意。所以君子觀“家人”卦象，即領(lǐng)悟到日常居家小事亦關(guān)社會(huì)風(fēng)化之理，故能自修小節(jié)，做到言語(yǔ)不妄，行事守恒不變。這是從宏觀上來(lái)看家庭問(wèn)題，特別能使現(xiàn)代人受到啓發(fā)。唯有健全而幸福的家庭，纔能組成安定和諧的社會(huì)，從而保證民族和國(guó)家的正常發(fā)展。研究一下這種把修身、齊家、治國(guó)、平天下聯(lián)繫起來(lái)進(jìn)行綜合治理的傳統(tǒng)家庭理論，對(duì)於建立中國(guó)式的現(xiàn)代化家庭，確乎不乏其積極進(jìn)步的意義。

經(jīng)世致用的人生事業(yè)首先必須從自身的日常人倫開(kāi)始。從自身出發(fā)，以忠恕為原則推向家庭，再進(jìn)而推向社會(huì)這一規(guī)律，《大學(xué)》稱為“絜矩之道”?！洞髮W(xué)》曰：“所謂平天下在治其國(guó)者： 上老老而民興孝，上長(zhǎng)長(zhǎng)而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也?！彼^“絜矩之道”，亦即普遍適用的法度。故朱注云：“君子必當(dāng)因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願(yuàn)，則上下四旁均齊方正，而天下平矣?！?/p>

孟子曰：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣；信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣；悅親有道，反身不誠(chéng)，不悅於親矣；誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献印るx婁上》）皆生動(dòng)地闡發(fā)了推己及人的絜矩之道。故又曰：“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》）可見(jiàn)人性發(fā)乎“善”的中道，由互助合作的相得益彰，從而求得統(tǒng)一與和諧的境界。

總之，人際的互助合作纔是促使社會(huì)進(jìn)化的動(dòng)力?！敖e矩之道”的全部實(shí)行，就能使自身、家庭、社會(huì)乃至整個(gè)世界都成為廣大同情的領(lǐng)域，每個(gè)人都能設(shè)身處地以各種觀點(diǎn)體察各種人在不同環(huán)境中的問(wèn)題。若此，就能使天下之所有境界都達(dá)到縱之而通，橫之而通，貫穿起來(lái)成為一個(gè)和諧統(tǒng)一的系統(tǒng)，并發(fā)為整體功能之大效，以實(shí)現(xiàn)人倫關(guān)係的高度和諧，纔能共赴理想的大同社會(huì)。

六、 “五倫”之間的區(qū)別與聯(lián)繫

儒家的人倫思想具體體現(xiàn)為“五倫”，而在“五倫”的每一倫之間，並非孤立的，而是各倫之間既有其本質(zhì)的區(qū)別，也有其密切的聯(lián)繫。為了對(duì)其全局性有所理解，故在掌握各倫之間的區(qū)別的基礎(chǔ)上，有必要對(duì)其間的聯(lián)繫性有所探討。

儒家所創(chuàng)建的“五倫”，有其各不相同的性質(zhì)?！胺驄D”出於兩性之愛(ài)，“父子”、“兄弟”出於血緣之情，“君臣”出於政治所需，“朋友”出於道義之交?！拔鍌悺敝械那叭皞悺倍紝凫都彝リP(guān)係，這説明儒家對(duì)於家庭關(guān)係之重視，也體現(xiàn)了中華民族所固有的倫理特色。

從家庭發(fā)生學(xué)看，父子、兄弟關(guān)係是由夫婦關(guān)係衍生出來(lái)的，所以孔子將“夫婦”列於“五倫”之首。但從古代宗法制的立場(chǎng)看來(lái)，夫妻只是一種社會(huì)或法律關(guān)係，其間並無(wú)必然的血緣關(guān)係，而父子關(guān)係則是社會(huì)和血緣關(guān)係兼而有之。夫妻是可選擇的，而父子、兄弟卻是無(wú)可選擇的，並且唯有父子關(guān)係可以連續(xù)不斷地世代相傳。這種連續(xù)性和無(wú)選擇性，使得中國(guó)古代文化一直以父子關(guān)係為家庭核心，而兄弟關(guān)係次之，故有人稱其為“父子本位”。而近年出土的《郭店楚簡(jiǎn)·六德》則曰：“為父絶君，不為君絶父；為昆弟絶妻，不為妻絶昆弟?！边@不僅強(qiáng)調(diào)父子、兄弟關(guān)係在家庭中較之夫妻關(guān)係重要，而且還強(qiáng)調(diào)較之政治上的君臣關(guān)係更為重要。這正在於夫妻、君臣乃是後天分別以情或義相合的關(guān)係，相投則合，不投則離，不妨由人選擇所定。這一格局，正是以血緣優(yōu)先原則為根據(jù)的。當(dāng)然，這是就先秦儒家的觀念而言，秦漢以後君臣關(guān)係顯著提高，實(shí)非原儒之意。

正因?yàn)楦缸踊蛐值苤g的關(guān)係是與生俱來(lái)的，而如君臣或朋友之間的關(guān)係是屬於後天政治或道義上的結(jié)合，所以，在處理各種關(guān)係的態(tài)度上，應(yīng)根據(jù)其不同性質(zhì)而有所區(qū)別。孔子説：“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語(yǔ)·里仁》）侍奉父母，即使父母有過(guò)錯(cuò)，也必須耐心地婉言勸告，而不應(yīng)懷有怨恨之心。然而，事君和交友就不同了：“大臣者，以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》）子貢問(wèn)交友之道，孔子説：“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顔淵》）孔子的弟子子游也説：“事君數(shù)，斯辱矣；朋友數(shù)，斯疏矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）這就是説，君主和朋友如果不聽(tīng)勸告，只索罷休，不要自找侮辱和自討沒(méi)趣。對(duì)於朋友和兄弟的關(guān)係，孔子也是分別對(duì)待的。他説：“朋友，切切偲偲；兄弟，怡怡。”（《論語(yǔ)·子路》）這是説，朋友之間，應(yīng)以互相批評(píng)規(guī)過(guò)為原則；而兄弟之間，則主要應(yīng)以和睦共處為原則。即此可見(jiàn)，儒家給“五倫”這五類特殊社會(huì)關(guān)係所規(guī)定的不同的權(quán)利和義務(wù)，都是從人之本性出發(fā)，也深合人之正常心理，因而完全是合乎“中正”之原則的。

然而，“五倫”之間雖有區(qū)別，但更重要的還在於互相之間有其密切的聯(lián)繫。例如“孝”並未局限在家庭的範(fàn)圍之內(nèi)，而是擴(kuò)大、延伸到國(guó)家、社會(huì)之上，帶有鮮明的政治色彩。孔子説：“出則事公卿，入則事父兄?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）“君子之事親孝，故忠可移於君?！保ā缎⒔?jīng)·廣揚(yáng)名章》）他認(rèn)為“事公卿”與“事父兄”在基本原則和精神上有其一致性，凡事父能孝者，必定事君能忠，即“孝慈，則忠”（《論語(yǔ)·為政》）?！靶ⅰ钡纳鐣?huì)政治功能表達(dá)得十分清楚。

孔子提倡孝與忠相通的本意，是為了達(dá)到上下協(xié)調(diào)統(tǒng)一，君臣和睦相處，因之他不光要求臣下盡忠，更要求君主“為政以德”（《論語(yǔ)·為政》），做到“身正”（《論語(yǔ)·子路》）。應(yīng)當(dāng)説，這有一定的合理性?？墒牵醽?lái)的統(tǒng)治者為適應(yīng)“家天下”的專制統(tǒng)治的需要，將“孝”的思想中所包含的“忠”的因素片面誇大、吹脹，成為約束和壓迫人民的工具，這個(gè)責(zé)任不能由孔子來(lái)承擔(dān)。

在儒者看來(lái)，事父之“孝”與事君之“忠”之間，完全可以根據(jù)不同情況而以“義”亦即“中”為準(zhǔn)則，把兩者統(tǒng)一起來(lái)。這就是應(yīng)根據(jù)自己所處的環(huán)境或職分而定。舉例説，若是一個(gè)負(fù)有守土之責(zé)的官員處?kù)段＜贝嫱鲋H，那就不應(yīng)顧及身家，而應(yīng)與國(guó)土共存亡，只有這樣纔算盡職而合乎“義”，也為父母祖先贏得了榮譽(yù)，既實(shí)現(xiàn)了“忠”，也不失為“孝”，從而達(dá)到了兩全。但若是一個(gè)平民百姓或者是一個(gè)並無(wú)守土之責(zé)的閑官，如果捨棄父母身家而去殉節(jié)，那就過(guò)於輕生而失“中”了。《孟子·離婁下》載，曾子居武城，居賓師之位，寇至而避之；子思守衛(wèi)城，寇至而堅(jiān)守不避。孟子認(rèn)為：“曾子、子思同道。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地則皆然?！敝熳⒁显唬骸盎蜻h(yuǎn)害，或死難，其事不同者，所處之地不同也。君子之心，不繫於利害，唯其是而已，故易地則皆能為之。”又引孔氏曰：“古之聖賢，言行不同，事業(yè)亦異，而其道未始不同也。學(xué)者知此，則應(yīng)所遇而應(yīng)之；若權(quán)衡之稱物，低昂屢變，而不害其為同也?！奔创丝梢?jiàn)，只要根據(jù)具體情況而以合“義”求“是”為準(zhǔn)則，則“孝”與“忠”之間也並無(wú)矛盾，而是可以處得其宜而達(dá)到統(tǒng)一的。

誠(chéng)然，“孝”與“忠”之間也會(huì)發(fā)生矛盾，這種矛盾産生於它們是處理兩種不同的人際關(guān)係的準(zhǔn)則與規(guī)範(fàn)。在和平時(shí)期，遇到賢明的皇帝能夠辨別忠奸、正邪，又善於知人任事，在這種情況下，忠直之臣可能做到忠孝兩全。但是，在戰(zhàn)亂時(shí)期，或者遇上昏庸的皇帝，以順己意為忠，又易聽(tīng)讒言，不辨忠奸正邪，這樣，忠正剛直的良臣便容易因進(jìn)忠言而得罪，由此株連父母親屬受禍。不過(guò)，這種情況往往出現(xiàn)在秦漢以後深受“愚忠”之害的忠臣身上，如果遵照孔子“以道事君，不可則止”的原則，這種矛盾顯然是可以避免的。

孔、孟、荀都很重視“尊賢”，又都很重視“親親”?？鬃拥摹坝H親”側(cè)重在倫理道德方面，而在政治上，則更重視尊賢，把“舉賢才”作為治國(guó)的重要策略提出來(lái)。他曾引用周武王所説“雖有周親，不如仁人”的話來(lái)説明： 在建國(guó)創(chuàng)業(yè)的事業(yè)上，雖然有至親，卻不如有仁德的人！因而在《中庸》所提出的治天下之“九經(jīng)”中，“尊賢”列於“親親”之前。

孟子也認(rèn)為，“國(guó)君進(jìn)賢”是可以“卑逾尊，疏逾戚”的，不過(guò)處在這種情況時(shí)，國(guó)君必須慎重對(duì)待。這是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)那種貴族掌權(quán)的時(shí)代，國(guó)君一下子把位卑的賢人提拔上去並使之超過(guò)貴戚，會(huì)碰到很大的阻力。所以他主張要在“國(guó)人皆曰賢”的基礎(chǔ)上，“然後察之，見(jiàn)賢焉，然後用之”（《孟子·梁惠王下》）。這樣，既可使貴族們心悅誠(chéng)服，又能夠得到真正的賢才。

荀子也主張“親疏有分”，而又提倡“尊賢”。但他更進(jìn)而認(rèn)為，國(guó)君只有在“尊賢”的前提下，纔能更好地實(shí)現(xiàn)“親親”；如果不尊賢，則親親也會(huì)失去條件。他論證説，正因?yàn)槲耐跄茏鹳t而任用太公以取得天下，纔使自己的衆(zhòng)多子弟都獲得封爵。所以，“唯明主為能愛(ài)其所愛(ài)，暗主則必危其所愛(ài)”（《荀子·君道》）。荀子從這一觀點(diǎn)出發(fā)，主張?jiān)谧鹳t上應(yīng)該做到“內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人”（《荀子·君道》）。這較之孔、孟更強(qiáng)調(diào)了尊賢的作用，而在骨子裏則更埋藏了“家天下”的功利主義，因而也更迎合了當(dāng)時(shí)君主的心理。

七、 善處“人倫之變”

宇宙間一切事物的運(yùn)行都有常有變，人倫之道亦復(fù)如此，故有所謂“人倫之變”。而人之所以處之之道，既要遵守一定的原則，又要根據(jù)具體情況而有相當(dāng)?shù)撵`活性，也就是在“執(zhí)中”的同時(shí)還必須能“達(dá)權(quán)”，纔能適應(yīng)事物的變化發(fā)展。正由於中庸之道包含有“執(zhí)中達(dá)權(quán)”的內(nèi)容，乃使其本身具有可以根據(jù)具體情況而加以靈活變通的功能，因而決定了它所藴含的基本理論並非死的教條，而是活的靈魂。人們可以在變幻莫測(cè)的處境中藉以作為思想和行動(dòng)的指導(dǎo)，以期臨事應(yīng)變而處得其宜。

所謂“人倫之變”，主要有兩種情況： 一種情況是同一倫中某一方違背了常則，導(dǎo)致另一方不得不采取權(quán)變的行動(dòng)。例如虞舜出生於“父頑、母嚚”的惡劣家庭，可謂處?kù)丁案缸又儭?，因而采取了有違常禮的“不告而娶”的權(quán)變之舉，孟子認(rèn)為這仍然是合理的。又如湯、武處?kù)惰?、紂暴虐之世，可謂處?kù)丁熬贾儭?，因而不得不采取“以臣伐君”的?quán)變之舉等等。另一種情況則是兩倫之間發(fā)生了矛盾，使人無(wú)法兼顧，不得不放棄其中一倫以保全另一倫的權(quán)變之舉。關(guān)於前一種情況前文已有涉及，故此從略；這裏僅就後一種情況試予探討。

在“五倫”中，“夫婦”與“父子”都是很重要的人際關(guān)係。如前舉虞舜之例其實(shí)也可視之為“夫婦”與“父子”之間發(fā)生了矛盾。由於虞舜處在“告則不得娶”的兩難境地，為了不違背“男女居室，人之大倫也”之大義，不得不放棄娶妻“必告父母”之禮而采取了“不告而娶”的權(quán)宜之計(jì)。又如《左傳》載有兩件性質(zhì)類似而作出完全不同處理的事例。《左傳》桓公十五年載：

祭仲專，鄭伯患之，使其婿雍糾殺之。將享諸郊。雍姬知之，謂其母曰：“父與夫孰親？”其母曰：“人盡夫也，父一而已，胡可比也？”遂告祭仲曰：“雍氏舍其室而將享子於郊，吾惑之，以告?！奔乐贇⒂杭m，屍諸周氏之汪（汪，池也）。公載以出，曰：“謀及婦人，宜其死也！”

鄭厲公欲除去權(quán)臣祭仲，故與祭仲之婿雍糾設(shè)計(jì)，使雍糾在郊外宴請(qǐng)祭仲，乘機(jī)殺之。雍糾之妻雍姬（即祭仲之女）知其謀，陷於兩難之境： 從夫則殺父，保父則殺夫，莫知所從。於是回家請(qǐng)問(wèn)其母。其母回答得很幽默：“人盡夫也，父一而已，胡可比也？”意謂夫妻是可選擇的，而父女卻是無(wú)可選擇的。於是，雍姬向父告發(fā)了其夫之謀，以致其夫雍糾被父祭仲所殺。而《左傳》襄公二十八年又載：

盧蒲癸、王何卜攻慶氏……盧蒲姜謂癸曰：“有事而不告我，必不捷矣。”癸告之。姜曰：“夫子愎，莫之止，將不出，我請(qǐng)止之?！惫镌唬骸爸Z?！笔辉乱液?，嘗於大公之廟，慶舍蒞事。盧蒲姜告之，且止之。弗聽(tīng)，曰：“誰(shuí)敢者！”遂如公。……盧蒲癸、王何執(zhí)寢戈?！R蒲癸自後刺子之（慶舍字），王何以戈擊之，解其左肩。

盧蒲癸本係齊莊公的衛(wèi)士。莊公被權(quán)臣崔杼、慶封所弒。後慶封之子慶舍執(zhí)政專權(quán)，盧蒲癸即投靠慶舍門(mén)下，欲趁機(jī)殺慶舍以為莊公報(bào)仇。乃與同謀王何定計(jì)，將乘太公廟舉行祭典之機(jī)以殺慶舍。盧蒲癸之妻盧蒲姜（慶舍之女）疑而問(wèn)之。癸即以謀相告。盧蒲姜認(rèn)為其父剛愎自用，如果不用激將法，可能懶得參加祭典，並説自己願(yuàn)意幫這個(gè)忙。於是回家故意勸告其父不要去參加祭典，説是有人將不利於父。慶舍本來(lái)確實(shí)是不想去參加，但一聽(tīng)其女的話，不由得發(fā)火了：“誰(shuí)敢奈何我？”於是就去參加祭典，終於被盧蒲癸所殺。這兩例同為女子處?kù)丁胺驄D”與“父女”無(wú)法兼顧的兩難境地，雍姬選擇了保父殺夫，而盧蒲姜?jiǎng)t選擇了幫夫殺父。兩者的是非將作如何評(píng)價(jià)呢？一般都從“君”的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為雍姬破壞了其君欲殺權(quán)臣的計(jì)劃，而盧蒲姜?jiǎng)t幫助其夫?yàn)榫龍?bào)仇，故以盧蒲姜為是而以雍姬為非。這樣評(píng)價(jià)固然也不能説沒(méi)有道理，但根本問(wèn)題還在於“君”之行為是否合乎道義。據(jù)載，齊莊公本是因?yàn)榕c崔杼之妻通奸纔被崔杼所弒，其死本屬不義，所以，無(wú)論盧蒲癸之為君報(bào)仇抑或盧蒲姜之幫夫?yàn)榫龍?bào)仇，都不能説是為國(guó)為民的正義之舉。正如晏子當(dāng)時(shí)所説：“君民者，豈以陵民，社稷是主；臣君者，豈為其口實(shí)，社稷是養(yǎng)。故君為社稷死，則死之；為社稷亡，則亡之。若為己死，而為己亡，非其私昵，誰(shuí)敢任之？”所以，對(duì)於作為社稷之臣的晏子來(lái)説，像莊公這樣的死，確實(shí)是不值得為之殉節(jié)或報(bào)仇的。不過(guò)，盧蒲癸並非“社稷之臣”，而只是莊公的衛(wèi)士，正是屬於莊公的“私昵”之類，其本職就在於保衛(wèi)莊公的人身安全。所以，盧蒲癸之為君報(bào)仇，雖非出於為國(guó)為民之大義，但對(duì)於其本職而言，實(shí)屬應(yīng)盡的義務(wù)。即此而言，盧蒲姜之幫夫?yàn)榫龍?bào)仇，確實(shí)也可以説較之雍姬保父殺夫略勝一籌。

“父子”與“君臣”併為最重要之倫，古人堅(jiān)信，只有在家做孝子的人，出仕纔能成為忠臣，故有“求忠臣於孝子之門(mén)”的説法。在一般情況下，孝與忠是可以統(tǒng)一的，但有時(shí)也會(huì)發(fā)生矛盾。如《左傳》襄公二十二年載：

楚觀起有寵於令尹子南，未益祿而有馬數(shù)十乘。楚人患之，王將討焉。子南之子棄疾為王御士，王每見(jiàn)之，必泣。棄疾曰：“君三泣臣矣，敢問(wèn)誰(shuí)之罪也？”王曰：“令尹之不能，爾所知也。國(guó)將討焉，爾其居乎？”對(duì)曰：“父戮子居，君焉用之？泄命重刑，臣亦不為?！蓖跛鞖⒆幽响冻?，轘觀起於四竟。子南之臣謂棄疾：“請(qǐng)徙子屍於朝。”曰：“君臣有禮，唯二三子?！比?，棄疾請(qǐng)屍。王許之。既葬，其徒曰：“行乎？”曰：“吾與殺吾父，行將焉入？”曰：“然則臣王乎？”曰：“棄父事讎，吾弗忍也?！彼炜O而死。

這是一則處?kù)丁案缸印迸c“君臣”的矛盾之間的事例。楚國(guó)令尹子南之子棄疾在得知其君將殺其父子南時(shí)，卻采取了中立的辦法，既沒(méi)有將君之謀向父泄露，而在父被殺後，又不忍“棄父事讎”，只得采取消極的“縊而死”的方式來(lái)表達(dá)自己處?kù)秲呻y之境的為難之情。其實(shí)，這種不是以“道”作為指導(dǎo)的“折中”辦法，並不可取。又《左傳》昭公二十年載，楚國(guó)大臣伍奢因進(jìn)諫被楚平王所殺，其長(zhǎng)子伍尚選擇忠君之道從父而死，次子伍員選擇為父報(bào)仇之志，入?yún)桥d師伐楚，終於得以鞭平王之屍以報(bào)父仇。後人對(duì)於伍員鞭君之屍以報(bào)父仇的事跡，大都表示讚賞。其理由很簡(jiǎn)單： 因?yàn)槌鯚o(wú)道，而伍奢乃忠而見(jiàn)殺；而且，當(dāng)時(shí)伍員尚未出仕，與楚王尚未建立“君臣”的關(guān)係。所以，伍員的復(fù)仇之舉既無(wú)可非議，又值得同情。再則，伍員後來(lái)盡忠於吳，正説明他能集忠臣和孝子於一身。所以，伍員的復(fù)仇事跡能獲得後世的肯定，蓋非偶然。又《史記·管晏列傳》載，管仲説：“吾嘗三戰(zhàn)三走，鮑叔不以我為怯，知我有老母也?！边@也是孝親與忠君矛盾之例。又《史記·循吏傳》載，楚昭王時(shí)，石奢為楚相，出巡時(shí)，途有殺人者，他追上一看，乃其父也。石奢乃縱其父而自縛投罪。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也。臣罪當(dāng)死?！膘妒亲载囟?。這個(gè)例子表明，捕父治罪，是不孝；私放罪犯，則是不忠於王法。怎麼辦？結(jié)果他放走父親以全孝道，自己以死來(lái)抵不忠之罪。

在西漢初期，忠於君主、國(guó)家和民族，已經(jīng)是最高的政治道德要求。忠君這一政治道德準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)已經(jīng)和忠於國(guó)家、保持民族尊嚴(yán)緊密聯(lián)繫在一起，是專制時(shí)代最高的道德準(zhǔn)則。《後漢書(shū)·趙苞傳》載，遼西太守趙苞，派人去接他的老母和妻子，回來(lái)途經(jīng)柳城，被鮮卑人劫去，作為進(jìn)攻遼西的人質(zhì)。趙苞率兩萬(wàn)人迎擊鮮卑軍，鮮卑軍出趙母以示苞，趙苞見(jiàn)後悲號(hào)對(duì)母親説：“為子無(wú)狀，欲以微祿奉養(yǎng)朝夕，不圖為母作禍。昔為母子，今為王臣，義不得顧私恩，毀忠節(jié)，唯當(dāng)萬(wàn)死，無(wú)以塞罪?！边@位母親對(duì)趙苞説：“人各有命，何得相顧以虧忠義，爾其勉之?！壁w苞於是立即進(jìn)攻敵人，大破鮮卑軍；而母親和妻子都被敵人所害。後來(lái)趙苞深以舍母全忠義而悲痛，嘔血而死。這一實(shí)例説明，當(dāng)時(shí)人們的道德觀念認(rèn)為： 忠於職守、忠於以君主為代表的國(guó)家民族是公義和大節(jié)，孝於父母是私恩小義，在忠孝不能兩全的情況下，需要全大義舍私恩。

“君臣”與“朋友”，都是屬於以義相合的人際關(guān)係?！墩h苑·立節(jié)》載，周宣王將殺其臣杜伯，而非其罪。伯之友左儒爭(zhēng)之於王，九復(fù)之，而王不聽(tīng)。王曰：“汝別君而異友也?！比逶唬骸熬烙涯妫瑒t順君以誅友；友道君逆，則率友以違君。”王殺杜伯，左儒死。《説苑》是儒家典籍，此例説明在“君臣”與“朋友”發(fā)生矛盾時(shí)，主張應(yīng)以從“道”為準(zhǔn)。然而到秦漢以後，一般只能順從君意而放棄朋友，不敢為了朋友而違君命，這是專制制度所造成的，實(shí)違儒家之本旨。

其餘諸如夫婦與兄弟之間，夫婦與君臣之間，夫婦與朋友之間，父子與兄弟之間，父子與朋友之間，兄弟與君臣之間，兄弟與朋友之間，有時(shí)也會(huì)遇到難以兼顧的矛盾情況，但只要能根據(jù)其不同性質(zhì)和實(shí)際情況，而以“道”和“義”為準(zhǔn)則，就可以處得其宜，因“中”而達(dá)到“和”的境界。

八、 人倫觀念與時(shí)俱進(jìn)

人類的人倫觀念是隨著時(shí)代的前進(jìn)而不斷變化發(fā)展的，作為體現(xiàn)人倫觀念的行為規(guī)範(fàn)也必須與之相適應(yīng)。故在社會(huì)生活中，本乎“時(shí)中”的法則，既要反對(duì)固守舊章、頑固不化的守舊思想，又應(yīng)反對(duì)隨波逐流、盲目追求時(shí)髦的不正潮流，而應(yīng)該追求一種既適應(yīng)時(shí)代發(fā)展趨勢(shì)而又適得事理之宜的最佳的理想境界。這對(duì)當(dāng)今世界來(lái)説，尤其顯得重要。

儒家在推行其人倫思想時(shí)，具體落實(shí)在“禮”的規(guī)範(fàn)之中；而“禮”則是以“仁”為宗旨，根據(jù)人倫的具體需要，並通過(guò)“中庸”的方法所製定的外在形式，包括制度、法律和日常禮儀等一切條文規(guī)範(fàn)。正因?yàn)槿绱?，?dāng)“禮”一旦製定之後，就成為人們所必須遵守的行為規(guī)範(fàn)。人們只要依“禮”而行，也就必然合乎“仁”的要求和“中”的標(biāo)準(zhǔn)，在人倫方面也就適得其宜了。所以《禮記·仲尼燕居》記孔子曰：“禮乎禮！夫禮所以制中也?！边@是説，唯有“禮”纔是行為的標(biāo)準(zhǔn)，可以使一切行為做得恰到好處。誠(chéng)然，從常理而言，遵禮而行實(shí)乃美德；但是，若把“禮”當(dāng)作千古不易的教條，非得加以死守不可，那就大謬不然了。因?yàn)椤岸Y”是隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷變化著的。

現(xiàn)在有一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，認(rèn)為儒家的“仁”具有較多的積極進(jìn)步的意義，而“禮”則是消極落後的。這種觀點(diǎn)之所以錯(cuò)誤，在於把原本聯(lián)繫的“仁”與“禮”割裂開(kāi)來(lái)： 認(rèn)為“仁”是可以超越時(shí)代的，而把“禮”則視為千古不變的教條。其實(shí)，作為儒家方法論的中庸之道，其中包含有“時(shí)中”的法則，所以，當(dāng)運(yùn)用中庸之道進(jìn)行製“禮”時(shí)，“禮”也必然要適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展而有所變通。

《禮記·禮運(yùn)》曰：“故禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也?！笨梢?jiàn)製禮的原則，應(yīng)以是否合乎“義”為標(biāo)準(zhǔn)。義者，宜也。是否合乎“義”，質(zhì)言之，亦即是否合乎人倫觀念發(fā)展之宜。於是，《禮記·禮器》從理論上著重提出了“禮，時(shí)為大”的觀點(diǎn)：“禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜，舜授禹；湯放桀，武王伐紂： 時(shí)也?！边@是説，禮之為禮，首先在於能否適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，這是禮的根本原則；其次纔是理順業(yè)已發(fā)展的人倫關(guān)係，再次是使各種祭祀皆得其體，復(fù)次是使一切行為適得其宜，最後則是使各種枝節(jié)問(wèn)題也能處理得妥當(dāng)相稱。然而如何理解“時(shí)為大”呢？這裏特別舉了堯、舜、禹禪讓與湯、武征伐為例，兩者雖然事跡不同，然而都是適應(yīng)時(shí)代的正當(dāng)行為，因而都是合“禮”的。程伊川曰：“五帝公天下，故與賢；三王家天下，故與子。論善之盡，則公而與賢，不易之道也；然賢人難得，而爭(zhēng)奪興焉，故與子以定萬(wàn)世，是亦至公之法也?！保ā冻淌洗庋浴ふ撜罚┮链ㄕJ(rèn)為，三王傳子不同於五帝之傳賢，乃是根據(jù)不同時(shí)勢(shì)而采取的變通之道?！熬肌北臼侨寮宜匾暤摹拔鍌悺敝唬珵榱隧樅趺裥囊赃m應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，即使像湯、武這樣以臣伐君的犯上行為，也被認(rèn)為是合乎“禮”的。可見(jiàn)“禮”必須適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，這較之固守原來(lái)的人倫關(guān)係更為重要。這就是“禮，時(shí)為大”的積極意義。對(duì)於理解儒家的“禮”來(lái)説，這段話特別值得重視，説明那種把君臣之禮視為不可逾越的觀點(diǎn)是完全違背儒家思想之精神的。

由是觀之，歷代通儒都認(rèn)為“禮”是應(yīng)該適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展而根據(jù)具體情況進(jìn)行因革損益的。然而，當(dāng)前學(xué)術(shù)界一般都認(rèn)為，儒家主張“禮”之枝節(jié)條文是可以損益的；而作為儒學(xué)主幹的“五倫”或“三綱”之禮則是千古不變的。其實(shí)不然。即以“五倫”的順序和內(nèi)容而言就曾有過(guò)多次演變，而“五倫”與“三綱”之間也存在著很大的差異。

首先，“五倫”的排列順序，從孔子創(chuàng)建“五倫”，經(jīng)《中庸》孟子乃至荀子，曾有一個(gè)適應(yīng)時(shí)代的演變過(guò)程。這在前文已有詳論，此不贅。其次，從先秦儒家的“五倫”到漢儒“三綱”的建立，在內(nèi)容上也有其適應(yīng)時(shí)代的演變過(guò)程。在原始儒家的“五倫”中，無(wú)論是夫婦、父子和君臣，互相之間既有權(quán)利也有義務(wù)，其關(guān)係基本上是對(duì)等的；而在後起的“三綱”中，卻成為絶對(duì)服從的關(guān)係。漢儒為了建立大一統(tǒng)的倫理體系以適應(yīng)中央集權(quán)的專制統(tǒng)治的時(shí)代需要，吸取法家學(xué)説，使之融合於儒學(xué)之中而建立了“三綱”説，成為兩千年來(lái)統(tǒng)治者大力宣揚(yáng)專制主義的倫理思想。於是，在夫婦關(guān)係上，出現(xiàn)了“餓死事小，失節(jié)事大”的片面要求女方守節(jié)的説教；在君臣、父子關(guān)係上，則出現(xiàn)了所謂“君令臣死，不得不死；父令子亡，不得不亡”之類極端專制的禮教。今人每將“三綱”當(dāng)作孔孟的思想，乃是錯(cuò)誤的；而將其作為漢代以後的儒家思想加以批判，則是合乎事實(shí)的。

綜觀這種“五倫”順序的調(diào)整，以及從“五倫”的相對(duì)平等關(guān)係到“三綱”的絶對(duì)服從關(guān)係的演變，都説明儒家人倫關(guān)係顯然已有很大的變化。這種變化，從表面上看好像是對(duì)原始儒學(xué)的背離，而從本質(zhì)上看，則是適應(yīng)大一統(tǒng)的中央集權(quán)政治的時(shí)代需要，也是符合儒家的“時(shí)中”法則和“禮，時(shí)為大”的基本精神的。而且，不僅人倫關(guān)係如此，即以整個(gè)儒學(xué)體系而言，從先秦儒學(xué)發(fā)展為漢唐經(jīng)學(xué)乃至宋明理學(xué)，無(wú)不是在遵循其內(nèi)在的“時(shí)中”法則而使之適應(yīng)時(shí)代之發(fā)展。所以，漢代以後包括“三綱”在內(nèi)的整個(gè)儒學(xué)體系，也與大一統(tǒng)的中央集權(quán)的政治制度一樣，在一定歷史時(shí)期之內(nèi)是有其時(shí)代生命力的。

然而，秦漢以來(lái)的儒學(xué)也與秦漢以來(lái)的專制制度一樣，當(dāng)其發(fā)展到了極端僵化時(shí)，必將因其阻礙歷史發(fā)展而走向反面。因此，“五四”以來(lái)以民主和文明的理論，對(duì)秦漢以來(lái)的專制制度和與之相應(yīng)的儒學(xué)作了無(wú)情地批判。這對(duì)於秦漢以來(lái)的專制主義制度當(dāng)然是一種否定，而對(duì)於比較寬鬆自由的先秦時(shí)代來(lái)説，則無(wú)疑又是一種否定之否定。因此，遵照“時(shí)中”的法則，將先秦儒學(xué)的合理內(nèi)容加以改造發(fā)展並使之系統(tǒng)化，以適應(yīng)現(xiàn)代的需要，是完全可行的。試舉君臣關(guān)係而言，先秦儒家從“民貴君輕”的價(jià)值觀出發(fā)，他們提倡忠君，是以代表國(guó)家和人民利益的“明君”為對(duì)象的。如果君的行為與國(guó)家和人民利益不一致時(shí)，就采取“從道不從君”的態(tài)度，並主張“諸侯危社稷，則變置”，若社稷不利於民生時(shí)，“則變置社稷”（《孟子·盡心下》）。把殘虐百姓的暴君斥為獨(dú)夫民賊，而稱頌湯、武以臣伐君的“弔民伐罪”之舉是完全正義的（《孟子·梁惠王下》）?？梢?jiàn)先秦儒家的忠君思想，與秦漢以後所提倡的片面服從君意的愚忠思想大異其趣，而與現(xiàn)代的愛(ài)國(guó)愛(ài)民思想?yún)s如出一轍。若能對(duì)此加以弘揚(yáng)，完全可與現(xiàn)代的進(jìn)步思想融合為一。故朱子有名言曰：“經(jīng)世只是隨時(shí)。”（《朱子語(yǔ)類》卷一〇八）此言深得儒門(mén)正傳。

《禮記·大傳》曰：“立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也；其不可得變革者則有矣： 親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！边@是説，作為人的立身處世之道的親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別之類倫理道德，乃是正常典則之“經(jīng)”，是相對(duì)穩(wěn)定的，是不容改變的；而如度量、正朔之類具體制度則是可以從“權(quán)”改革的。然而，由於時(shí)代的不斷發(fā)展，不但度量、正朔之類具體制度歷代皆屢有變革，即使是立身處世的大道之“經(jīng)”，其所謂“不可變”也只是相對(duì)的，而非絶對(duì)的。即如“親親”、“尊尊”之類觀念，自今日觀之，也已有所改變，而“男女授受不親”之禮早已不適用於今世。但是也不能否認(rèn)儘管變化很大，其中確實(shí)也有千古不變者在。即使到了現(xiàn)代，對(duì)於親人也不能毫無(wú)親情，對(duì)於上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)和老年長(zhǎng)輩也不能不表示尊敬，在男女關(guān)係上，也不能不在一定程度上仍應(yīng)講究“男女有別”。即以“禮”而言，許多禮儀的具體條文如喪禮、祭禮之類早已過(guò)時(shí)廢棄了，然而禮的本質(zhì)是“毋不敬”，以及“禮之用，和為貴”的基本精神，至今仍有其進(jìn)步的意義。

由此可見(jiàn)，在儒家學(xué)説中，不僅“仁”是超越時(shí)代的具有進(jìn)步意義的學(xué)説，即便是被今人目之為守舊的“禮”，也完全是一種融通無(wú)礙的進(jìn)步學(xué)説；不僅枝節(jié)禮儀可以因時(shí)損益，即便是作為儒學(xué)之本的人倫關(guān)係，也未嘗不可隨著時(shí)代的發(fā)展而加以揚(yáng)棄和更新。更何況，儒家的“禮”的學(xué)説本身就包括有“天下為公”的大同理想，因而將儒家的“禮”轉(zhuǎn)化為適應(yīng)時(shí)代的法制和禮儀，既是儒學(xué)本身的內(nèi)在要求，也是儒學(xué)發(fā)展的必然趨勢(shì)。據(jù)此，鄙意竊謂先秦儒學(xué)就其主要精神而言，基本上可以説是超越時(shí)代的普遍真理，我們應(yīng)該加以發(fā)展和弘揚(yáng)。至於某些受時(shí)代局限的禮教之具體條文，我們一方面應(yīng)該遵循“時(shí)中”的準(zhǔn)則將其作出公正的歷史評(píng)價(jià)；而另方面則更應(yīng)該運(yùn)用“時(shí)中”的法則將其進(jìn)行揚(yáng)棄與轉(zhuǎn)化，使之適應(yīng)現(xiàn)代的需要。再則，利用先秦原始儒學(xué)中的合理內(nèi)容來(lái)糾正秦漢以來(lái)的專制禮教，較之用其他思想來(lái)糾正，必將收到更好的效果，而且也更為符合中華民族自身的發(fā)展規(guī)律。

總之，從儒學(xué)內(nèi)在的“時(shí)中”法則出發(fā)，我們不應(yīng)該把儒家人倫思想視為頑固不化的倫理觀念，而是應(yīng)該將其作為一種適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的活的理論來(lái)加以開(kāi)拓、創(chuàng)新和發(fā)展。所以，運(yùn)用儒學(xué)內(nèi)在的“時(shí)中”法則來(lái)對(duì)待儒家人倫思想，乃是儒家人倫思想現(xiàn)代化與普世化的可行之路。

[作者簡(jiǎn)介] 徐儒宗（1946— ），男，浙江浦江人。自幼從父攻讀經(jīng)子詩(shī)文，現(xiàn)為浙江省社科院哲學(xué)所研究員。著有《中庸論》《人和論》《大學(xué)中庸全注全譯》《婺學(xué)通論》《江右王學(xué)通論》《呂祖謙傳》等，整理古籍多種，發(fā)表學(xué)術(shù)論文近100篇。