摘要：變異學(xué)理論認(rèn)為，文化和文論在傳入他國(guó)后，必然會(huì)受到接受國(guó)的改造與創(chuàng)新，從而發(fā)生一系列的變異現(xiàn)象。中、西方文論在傳播至他國(guó)后，會(huì)產(chǎn)生區(qū)別于源語境的理解和闡釋，可具體劃分為兩方面問題，一是西方文論的中國(guó)化；二是中國(guó)文論的西方化。通過對(duì)中西方文論的變異研究，不僅可以驗(yàn)證文論的“他國(guó)化”，更能夠從跨文明對(duì)話的角度出發(fā)，分析中西在吸收外來文化時(shí)所取得的成績(jī)與不足，從雙方的互映、互照中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，以實(shí)現(xiàn)中西文論的異質(zhì)互補(bǔ)，建立適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)實(shí)的話語體系。

關(guān)鍵詞：他國(guó)化；變異學(xué)，西方文論；中國(guó)化；跨文明對(duì)話

一 他國(guó)化與變異學(xué)的相關(guān)理論

在多元文化的視域下，中國(guó)自1970、80年代以來引進(jìn)、譯介了大量的西方文論資源，并用以指導(dǎo)中國(guó)當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展和文學(xué)理論的建構(gòu)。然而，由于中西方之間在文化機(jī)制、運(yùn)思方式、知識(shí)質(zhì)態(tài)等多方面的差異，直接造成了中西方文論在根本上的異質(zhì)性。此外，文學(xué)理論作為文化的重要載體，在傳播的過程中會(huì)產(chǎn)生一系列的“他國(guó)化”現(xiàn)象，隨之導(dǎo)致了文學(xué)理論在流傳至他國(guó)后的變異，而這種變異現(xiàn)象正是中西文論對(duì)話所要關(guān)注的重要問題。西方文論的變異可體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是西方文論的中國(guó)化，二是中國(guó)文論的西方化。通過這兩個(gè)方面的分析，不僅可以透視出文學(xué)理論在傳播過程中所發(fā)生的一系列變異現(xiàn)象，更有助于當(dāng)代中國(guó)文論的建設(shè)，促使當(dāng)代文學(xué)理論界融合中西，建立適用于當(dāng)下中國(guó)文學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的話語體系。

所謂文學(xué)“他國(guó)化”是指：“一國(guó)文學(xué)在傳播到他國(guó)后，經(jīng)過文化過濾、譯介、接受之后產(chǎn)生的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國(guó)文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話語已經(jīng)在根本上被他國(guó)所化，從而成為他國(guó)文學(xué)和文化的一部分。”文學(xué)他國(guó)化兩種情形：一種是從接受國(guó)來說，即本國(guó)文學(xué)被他國(guó)文學(xué)所“化”；另一種是從傳播者角度來說，傳播國(guó)的文學(xué)被傳播到他國(guó)之后，他國(guó)文學(xué)對(duì)其進(jìn)行不同程度的解讀和改造，其中有利于他國(guó)文學(xué)發(fā)展的因素最終會(huì)被他國(guó)文學(xué)改造后吸收，從而使得傳播國(guó)文學(xué)在話語方式上改變，最終完成了文學(xué)的他國(guó)化過程。①

比較文學(xué)變異學(xué)是將跨越性和文學(xué)性作為研究支點(diǎn)，通過研究不同國(guó)家間文學(xué)交流的變異狀態(tài)及研究沒有事實(shí)關(guān)系的文學(xué)現(xiàn)象之間在同一個(gè)范疇上存在的文學(xué)表達(dá)的異質(zhì)性和變異性，探究文學(xué)現(xiàn)象差異與變異的內(nèi)在規(guī)律性的一門學(xué)科。②變異學(xué)理論主張的“異質(zhì)性”與“變異性”，在承認(rèn)中西方異質(zhì)文化差異的基礎(chǔ)之上，進(jìn)行跨文明的交流與對(duì)話，研究文學(xué)作品在傳播過程中呈現(xiàn)出的變異。變異學(xué)關(guān)注的重要部分之一，即是跨文明研究中的話語變異。由于中西方文論產(chǎn)生的文化背景迥異，因此二者之間存在著巨大的異質(zhì)性差異。西方文論在與中國(guó)文學(xué)的相遇中，雙方都會(huì)產(chǎn)生變異現(xiàn)象，因此中國(guó)學(xué)者提出了“雙向闡發(fā)”的理論，主張?jiān)谟梦鞣轿恼撽U釋中國(guó)文學(xué)作品的同時(shí)，用后者來反觀前者，這是變異學(xué)從差異性角度出發(fā)對(duì)跨文明研究所做出的有益突破。

二 西方文論的中國(guó)化

橘生淮南為橘，生淮北則為枳。由于西方文論在傳播至中國(guó)時(shí)發(fā)生了時(shí)代錯(cuò)位、語境殊異等原因，西方當(dāng)代文論在引進(jìn)至中國(guó)后會(huì)產(chǎn)生變異的現(xiàn)象，而作為接受方的中國(guó)文論也必然會(huì)對(duì)西方文論進(jìn)行吸收、揚(yáng)棄、改造、重構(gòu)過程，也就是中國(guó)化的過程。在西方文論傳入中國(guó)的初期，盡管存在著不少機(jī)械照搬的現(xiàn)象，但許多學(xué)者結(jié)合自身的理論經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)文學(xué)的發(fā)展實(shí)際，對(duì)當(dāng)代西方文論進(jìn)行了深入的辨析，為西方文論的中國(guó)化做出了卓越的貢獻(xiàn)。如趙毅衡先生在編選《“新批評(píng)”文集》時(shí)，不斷地在書中提及英美新批評(píng)的謬誤之處，以清晰的理論視角剖析了當(dāng)代西方文論的兩重性。其余如王寧、楊義、張隆溪、葉舒憲等學(xué)者，都對(duì)當(dāng)代西方文論進(jìn)行了重構(gòu)，并將西方當(dāng)代的批評(píng)理論應(yīng)用于中國(guó)具體的文學(xué)作品，取得了蔚為大觀的研究成果。

（一）文論“他國(guó)化”的前提

賽義德認(rèn)為：“觀念和理論從一種文化向另一種文化移動(dòng)時(shí)，必然會(huì)牽涉到與始發(fā)情況不同的再現(xiàn)和制度化的過程?！痹诖嘶A(chǔ)上，賽義德提出了著名的“理論旅行”概念③。當(dāng)代西方文論在傳入中國(guó)后，失去了原本賴以生存的思想土壤，扎根于中國(guó)的文學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀，受到了中國(guó)學(xué)者們的選擇和改造，早已失去了西方文論的本來面目，產(chǎn)生了一系列的“他國(guó)化”現(xiàn)象。判斷變異是否他國(guó)化，其標(biāo)準(zhǔn)在于話語規(guī)則是否發(fā)生改變。所謂話語，“是指在一定文化傳統(tǒng)和社會(huì)歷史中形成的思維、言說的基本范疇和基本法則，是一種文化對(duì)自身的意義建構(gòu)方式的基本設(shè)定?！雹軞v史的經(jīng)驗(yàn)早已證明，文化與文論的“他國(guó)化”現(xiàn)象不僅是一個(gè)必然的傳播現(xiàn)象，更是接受國(guó)借鑒外來經(jīng)驗(yàn)，以形成本國(guó)文化和文論的重要途徑。

在東亞文明圈之中，這種“他國(guó)化”的現(xiàn)象體現(xiàn)得尤為明顯。由于歷史、文化、地理位置等原因，韓國(guó)與日本文論在源初之時(shí)就受到了中國(guó)文論的影響，但他們?cè)诮邮苓^程中融合了各自民族的文化特征，形成了本國(guó)獨(dú)立的文學(xué)理論。孟子在先秦之際，就曾提出過：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，主張作者通過修養(yǎng)來塑造至大至剛的精神。韓國(guó)詩人繼承了孟子的觀點(diǎn)，南孝溫在《秋江冷話》中提出的“心正者詩正，心邪者詩邪”，對(duì)詩品與人品的一致性關(guān)系加以肯定。此外，“得天地之正氣者人，一人身之主宰者心，一人心之宣泄于外者言，一人言之最精且清者詩”，進(jìn)一步延伸了“養(yǎng)氣說”理論，同時(shí)深入地論述了“氣”“心”“言”“詩”等范疇之間的密切關(guān)系。⑤又如，日本根據(jù)中國(guó)“華生相實(shí)”的觀念，提出了“花實(shí)相襯”，“花”由此成為了日本文論中一個(gè)極具特色的術(shù)語，這一點(diǎn)明顯體現(xiàn)在紀(jì)淑望的《古今和歌集真名序》、世阿彌的《風(fēng)姿花傳》等日本文論之中。據(jù)此，可以看出文論“他國(guó)化”的必然性和可行性，尤其是在中西的異質(zhì)文明對(duì)話間可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)。

（二）當(dāng)代西方文論在中國(guó)的變異

當(dāng)代西方文論在傳入中國(guó)之際，就受到了中國(guó)本土的文化背景、思維方式、語言習(xí)慣等多種因素的影響，已不再是純粹的西方產(chǎn)物，其在言說和闡釋的過程中無可避免被“中國(guó)化”。正如樂黛云先生所說：“從理論上來說，這些西方文論進(jìn)入中國(guó)語境，受到中國(guó)文化框架的過濾和改造，又在中國(guó)的文藝實(shí)踐中經(jīng)過變形，已經(jīng)中國(guó)化而不再是原封不動(dòng)的西方理論。”⑥自1990年代至今，關(guān)于“西方文論中國(guó)化”的研究持續(xù)近三十年，諸多學(xué)者意識(shí)到了西方文論所面臨的中國(guó)化問題，以自身的不懈努力對(duì)當(dāng)代西方的諸多理論進(jìn)行了更為深入的探究，系統(tǒng)地辨析了當(dāng)代西方文論中存在的缺漏之處，使西方文論在中國(guó)化的過程中發(fā)生了“他國(guó)化”。這種積極的變異現(xiàn)象，不僅是對(duì)西方理論的糾正和反撥，還有助于我們通過中西文論的比較研究，實(shí)現(xiàn)雙方的異質(zhì)互補(bǔ)。

所謂“化用”的實(shí)質(zhì)，是要根植于中國(guó)傳統(tǒng)文論話語，堅(jiān)持“以我為主”的學(xué)術(shù)原則進(jìn)行吸收、改造和創(chuàng)新，以中國(guó)的傳統(tǒng)文論話語為根本，挖掘出西方文論中的合理因素，將其融入到中國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓之中，實(shí)現(xiàn)中西文論的有效嫁接。錢鐘書先生的《管錐編》秉承中國(guó)“依經(jīng)立義”的意義生成方式，采用中國(guó)傳統(tǒng)的注、疏和傳的方式來書寫。此外，錢鐘書先生發(fā)現(xiàn)，“紅杏枝頭春意鬧”“寺多紅葉燒人眼”等詩句，均采用了感官互通的寫作技巧，使詩歌帶給讀者更為真切的審美感受，而西方文論中的“通感”正與中國(guó)的文學(xué)作品相驗(yàn)證。錢鐘書引入西方文論的精髓，使中國(guó)傳統(tǒng)話語的內(nèi)涵得以彰顯，為中國(guó)感悟式的文論范疇賦予了理性的精神。

前輩學(xué)者取得的豐碩成果，為我們印證了西方文論在中國(guó)所產(chǎn)生的變異現(xiàn)象，其所呈現(xiàn)出的面貌已不再是西方語境下的原初樣態(tài)。通過對(duì)西方文論的化用，可以使異彩紛呈的西方文論根植于中國(guó)文學(xué)的環(huán)境之中，適用于當(dāng)下中國(guó)文學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。新時(shí)期以來，中國(guó)文學(xué)理論界的學(xué)者們付出了大量的精力，以客觀冷靜的態(tài)度對(duì)當(dāng)代西方文論進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展，取得了可喜的研究成果，茲舉幾例對(duì)這種變異加以驗(yàn)證。

現(xiàn)象學(xué)批評(píng)的變異

在20世紀(jì)初，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論思想出現(xiàn)以后，他的“意向性”理論、對(duì)歷史與存在的“懸擱”等方法，排除了外在世界對(duì)于文學(xué)本體的干擾，促使文學(xué)研究自覺地從外部研究轉(zhuǎn)移到了內(nèi)部研究，形成了一個(gè)新型的現(xiàn)代文學(xué)本體論。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，茵伽登提出了文學(xué)作品是一個(gè)多層次的構(gòu)成，每一個(gè)層次都具有自己不同的意向性和審美特征。同時(shí)，茵伽登研究了讀者對(duì)文本的接受問題。他認(rèn)為，由于作品結(jié)構(gòu)的空白和不確定性，因此需要讀者通過閱讀對(duì)作品加以充實(shí)和填補(bǔ)，這種認(rèn)識(shí)為闡釋學(xué)、接受美學(xué)等流派的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。20世紀(jì)80年代，現(xiàn)象學(xué)文論開始逐步被引入中國(guó)，胡塞爾、茵伽登、杜夫海納等學(xué)者對(duì)藝術(shù)作品的本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究，極大地吸引了中國(guó)學(xué)界的目光，許多學(xué)者在翻譯、介紹、研究現(xiàn)象學(xué)文論的過程中對(duì)其進(jìn)行了“中國(guó)化”的改造。

為了確立文學(xué)作品的本體論地位，茵伽登指出文學(xué)作品既不是物質(zhì)的，也不是心理的實(shí)體，即堅(jiān)持“懸擱”的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)。茵伽登指出文學(xué)作品是一種“純意向性客體”（intentinalobject），認(rèn)為要認(rèn)識(shí)文學(xué)作品的存在方式，必須對(duì)作品的基本結(jié)構(gòu)做出分析，于是便提出了文學(xué)作品的層次結(jié)構(gòu)論理論。茵伽登提出，文學(xué)藝術(shù)作品從結(jié)構(gòu)上應(yīng)當(dāng)分為四個(gè)層次：一語言聲音結(jié)構(gòu)現(xiàn)象的層次；二是意群層次；三是圖式化外觀層次；四是在句子投射的意向事態(tài)中描繪的客體層次。

茵伽登關(guān)于文學(xué)作品的本體論觀點(diǎn)，一經(jīng)傳入中國(guó)即引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注，得到了中國(guó)學(xué)者們普遍贊譽(yù)。然而，茵伽登關(guān)于文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)觀點(diǎn)也存在著理論上的缺陷，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)此也有著清醒的認(rèn)識(shí)。朱立元就曾經(jīng)提出：“茵伽登在分析四層次時(shí)存在著不少機(jī)械刻板形式主義的弊病，這同藝術(shù)作品的有機(jī)性和生命，同藝術(shù)創(chuàng)造的特殊規(guī)律是極不相符的?！睂?duì)此，朱立元借鑒了茵伽登的結(jié)構(gòu)理論，結(jié)合中國(guó)文論的特色，提出了新的層次理論觀點(diǎn)。在《略論文學(xué)作品的內(nèi)在結(jié)構(gòu)》一文中，朱立元將文學(xué)作品的本質(zhì)內(nèi)在結(jié)構(gòu)分為五個(gè)層次：一是語音調(diào)層，文學(xué)作品最外層的結(jié)構(gòu)；二是意義建構(gòu)層，次外層結(jié)構(gòu)；三是修辭格層，這一層是文學(xué)作品所特有的；四是意象意境層，這是文學(xué)作品之為文學(xué)本質(zhì)的所在；五是思想感情層，是文學(xué)作品的最深層結(jié)構(gòu)，是文學(xué)作品意義的源泉。⑦在朱立元提出的文學(xué)理論結(jié)構(gòu)中，可以明顯看出中國(guó)文論的印記，尤其是作為文學(xué)本質(zhì)的“意象意境層”，是典型的中國(guó)古代文論范疇。這種有效的嘗試，立足于中華民族的思維和言說方式，又吸收了西方文論的邏輯結(jié)構(gòu)和方法，是對(duì)文本結(jié)構(gòu)的積極探索。

神話—原型批評(píng)的變異

從研究的方法和內(nèi)容上看，當(dāng)代西方文論的視角已不局限于傳統(tǒng)的內(nèi)部研究和外部研究，而是以跨學(xué)科的方式來拓寬文學(xué)現(xiàn)象研究的維度。近百年來，人類學(xué)研究方法業(yè)已成為文學(xué)理論的一個(gè)重要分支，為以往固定的文學(xué)研究方法提供了更為開闊的視角。神話—原型批評(píng)方法，顧名思義，其產(chǎn)生同西方文學(xué)發(fā)展中的神話傾向密切相關(guān)，以加拿大的諾斯羅普·弗萊和美國(guó)的維克里為代表的批評(píng)家們，借鑒和運(yùn)用文化人類學(xué)的研究理論，借以分析文學(xué)現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)與規(guī)則。自20世紀(jì)60年代起，神話—原型批評(píng)方法才正式輸入到中國(guó)，但由于建國(guó)前神話學(xué)、民俗學(xué)的研究基礎(chǔ)，使中國(guó)形成了利于神話—原型批評(píng)方法的生長(zhǎng)土壤。

神話—原型批評(píng)方法引入后，學(xué)者們對(duì)西方的原型方法進(jìn)行化用，從文化根源、民族傳統(tǒng)、歷史源流等角度出發(fā)，使西方的原型理論在中國(guó)文學(xué)的語境中落地生根，產(chǎn)生了大量?jī)?yōu)秀的研究成果。王林的《論尋根文學(xué)的神話品格》、方克強(qiáng)的《神話和新時(shí)期小說的神話形態(tài)》、張清華的《新時(shí)期文學(xué)的原型觀念與典型意識(shí)》等論文的相繼發(fā)表，使人們領(lǐng)略到了原型批評(píng)與中國(guó)文學(xué)結(jié)合的獨(dú)特魅力。除了將原型理論放置于中國(guó)文學(xué)的批評(píng)實(shí)踐，中國(guó)學(xué)者還對(duì)原型理論的本身進(jìn)行了更為全面系統(tǒng)的研究。葉舒憲的《英雄與太陽——中國(guó)上古史詩的原型重構(gòu)》，將列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法和民間敘事學(xué)的母體觀念融匯到漢民族史詩的發(fā)掘性研究中來，提出了“原型重構(gòu)”的新課題。⑧作者將世界各民族的英雄史詩劃分為戰(zhàn)馬英雄（游牧文化）和太陽英雄（農(nóng)耕文化），參照西方的史詩內(nèi)容，重構(gòu)了漢民族后羿神話的零散母題，構(gòu)建了中國(guó)的史詩架構(gòu)，將原型理論進(jìn)行有效的“中國(guó)化”。

結(jié)構(gòu)主義的變異

所謂“結(jié)構(gòu)主義”，是“關(guān)于世界的一種思維方式”，它認(rèn)為“事物的本質(zhì)不在于事物本身，而在于我們?cè)诟鞣N事物之間構(gòu)造，然后又在它們之間感覺到的那種關(guān)系?！雹犭m然結(jié)構(gòu)主義不是一個(gè)觀點(diǎn)統(tǒng)一的流派，但從整體上來看，結(jié)構(gòu)主義文論強(qiáng)調(diào)文學(xué)研究的整體觀，強(qiáng)調(diào)文學(xué)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)對(duì)于作品解讀的重要性，并在具體的批評(píng)過程中尋求恒定的模式，以達(dá)到對(duì)文學(xué)的理性的、深度的認(rèn)識(shí)。在20世紀(jì)60年代，結(jié)構(gòu)主義在西方掀起了廣泛的文化浪潮，其影響的范圍蔓延至語言學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)理論等人文學(xué)科，結(jié)構(gòu)主義理論家們將文本看作各種“語言”，以語言學(xué)特有的研究方法對(duì)文本的關(guān)系系統(tǒng)進(jìn)行考察，其所確立的語言分析方法直接推動(dòng)了西方的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。

結(jié)構(gòu)主義在中國(guó)經(jīng)過一段時(shí)間的推崇后，國(guó)內(nèi)學(xué)者們將其與中國(guó)的文學(xué)批評(píng)相結(jié)合，對(duì)結(jié)構(gòu)主義進(jìn)行了有意識(shí)的借鑒和改造，努力建構(gòu)中國(guó)化的結(jié)構(gòu)主義理論。20世紀(jì)80年代后期，陳平原、李劼等學(xué)者以西方結(jié)構(gòu)主義敘事學(xué)的理論為基礎(chǔ)，在中國(guó)文學(xué)的敘事方式問題上做了深入的研究。陳平原改造了熱奈特、托多洛夫、俄國(guó)形式主義敘事學(xué)理論，以中國(guó)小說為研究對(duì)象，提出了自己獨(dú)特的敘事理論框架，他認(rèn)為，“中國(guó)小說敘事模式的轉(zhuǎn)變應(yīng)該包括敘事時(shí)間、敘事角度、敘事結(jié)構(gòu)三個(gè)層次”，其中“敘事結(jié)構(gòu)”是其根據(jù)中國(guó)小說發(fā)展路向而設(shè)計(jì)的。⑩陳平原的成功之處，即在于他面對(duì)外來文論時(shí)所保持的本土立場(chǎng)，能夠以中國(guó)的現(xiàn)代小說為材料基礎(chǔ)，建立了中國(guó)化的結(jié)構(gòu)主義敘事理論。此外，楊義在“中國(guó)敘事學(xué)”的建構(gòu)問題上也取得了卓有成效的研究成果。楊先生曾說：“作為中國(guó)數(shù)千年非常輝煌而獨(dú)特的敘事遺產(chǎn)的繼承者，我們似乎不應(yīng)該滿足于給西方敘事理論提供一點(diǎn)例證，而應(yīng)該走著一條哪怕艱難的道路，也要境界獨(dú)辟，以具有中國(guó)特色的敘事理論體系，去豐富人類在此領(lǐng)域的智慧?！痹谶@種學(xué)術(shù)追求的指導(dǎo)下，楊義以中國(guó)幾千年文學(xué)作品為素材，結(jié)合自身對(duì)古典小說的閱讀感受，吸收借鑒西方的結(jié)構(gòu)主義理論，建構(gòu)了具有獨(dú)具特色的“中國(guó)敘事學(xué)”理論。11

（三）西方文論中國(guó)化的問題

盡管在西方文論中國(guó)化的過程中取得了可喜的成果，但也存在著很多亟待解決的問題。首先，對(duì)西方文論的理解有時(shí)過于片面，常常發(fā)生誤讀或誤解。在中國(guó)的文學(xué)理論界，學(xué)者們對(duì)西方文論的研究往往依靠于譯著，只有較少學(xué)者能直接閱讀原版的外語專著，因此在翻譯的過程中必然會(huì)發(fā)生理解上的偏差。例如新批評(píng)中的“closereading”，其本意是立足于文本的本身，強(qiáng)調(diào)文本的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并在文本的語境之中進(jìn)行研究，分析文學(xué)作品中的詞、句、段以及其與上下文之間的關(guān)系。然而，“closereading”在中國(guó)多被譯為“細(xì)讀”，在某種程度上偏離了新批評(píng)的核心內(nèi)容。其次，對(duì)西方文論的引進(jìn)常處于滯后狀態(tài)。由于傳播途徑、信息交流等因素的制約，中國(guó)與西方在文論發(fā)展中或多或少地存在著時(shí)間上的錯(cuò)位，若中國(guó)不斷追尋西方文論的發(fā)展路徑，只能是拾人牙慧，難以創(chuàng)造真正符合于中國(guó)實(shí)際的文學(xué)理論。如當(dāng)中國(guó)學(xué)界不遺余力地在介紹“文化研究”，呼吁文藝學(xué)進(jìn)行“文化轉(zhuǎn)向”之際，西方的文化研究早已是明日黃花，失去了言說當(dāng)下文學(xué)語境的能力。第三，以當(dāng)代西方文論來分析中國(guó)的文學(xué)作品，常出現(xiàn)生搬硬套的情況。由于中西方的異質(zhì)文化差異，因此以當(dāng)代西方文論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)作品進(jìn)行解讀，往往有“闡釋變異”的情況發(fā)生。例如，有學(xué)者認(rèn)為“武松殺死潘金蓮是與其結(jié)婚”，尤其典型的是武松為了復(fù)仇殺金蓮這一場(chǎng)景，其中充滿著性暴力的意象，如同一場(chǎng)血腥的儀式般的“婚禮”。論者指出：安排金蓮死于和武松的“新婚之夜”，以“剝凈”金蓮的衣服代替新婚夜的寬衣解帶，以其被殺的鮮血代替處女在新婚之夜所流的鮮血，都是以暴力意象來喚起和代替性愛的意象，極好地寫出武松與金蓮之間的曖昧而充滿張力的關(guān)系，以及武松的潛意識(shí)中對(duì)金蓮的性暴力沖動(dòng)。12顯然，該學(xué)者的論述是以弗洛伊德的“性本能”理論為基礎(chǔ)，認(rèn)為武松對(duì)潘金蓮的恨是出于身體的暴力性剝奪和極富色情意味的占有。這種觀點(diǎn)的提出，在于論者忽視了中國(guó)傳統(tǒng)的“忠義孝悌”倫理觀，僅以性的角度對(duì)“武松殺嫂”進(jìn)行闡釋。

三 中國(guó)文論的西方化

自20世紀(jì)80年代以來，當(dāng)代西方文學(xué)理論在中國(guó)的大范圍傳播，引起了中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)的新思潮，國(guó)內(nèi)的文學(xué)理論界也多關(guān)注“西方文論的中國(guó)化”等問題。值得注意的是，中國(guó)文論在西方的傳播對(duì)當(dāng)代西方文論也產(chǎn)生了積極的影響，從異質(zhì)文化的角度為西方文論提供了思想來源，通過深層的挖掘，可以窺探到西方文論的中國(guó)文化因素。

（一）中國(guó)文論西方化的可能性

由于中西方在地理位置、思想淵源、話語方式等多方面的差異，中西文論從根源上就呈現(xiàn)出了截然不同的發(fā)展脈絡(luò)。中國(guó)重直觀感悟，強(qiáng)調(diào)整體觀，而西方重邏輯推理，強(qiáng)調(diào)主客間的二元對(duì)立，因此在中西方的交流之中，首先需要面對(duì)的就是中西方文論間的異質(zhì)性。所謂異質(zhì)性，“是指從根本質(zhì)地上相異的東西，就中國(guó)文論與西方文論而言，它們代表著不同的文明，在基本文化機(jī)制、知識(shí)體系和文論話語上是從根本上相異的（而西方各國(guó)文論則是同根的文明）。”13對(duì)此，有學(xué)者明確指出“中國(guó)古代文論與西方詩學(xué)的不可通約性”14。誠然，我們應(yīng)當(dāng)意識(shí)到中西文化間的巨大差異，但是這種差異并不是絕對(duì)化的，我們可以從不同的視角出發(fā)去探求中西方文論的交匯之處。法國(guó)知名的漢學(xué)家弗朗索瓦·于連是研究中西方異質(zhì)文化的代表人物，他清醒地意識(shí)到了西方思想以古希臘、古羅馬為源流，在發(fā)展的過程中形成了固化的邏輯框架和思維模式，因此他將中國(guó)文化作為研究對(duì)象，打破了西方傳統(tǒng)思想的局限，使西方文論在與中國(guó)文論的互照、互證、互補(bǔ)的對(duì)話中得以完善。

錢鐘書先生曾經(jīng)提出過：“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂?！?5無論是中國(guó)還是西方，人類都擁有共同的信念和價(jià)值取向，這取決于全人類相近的思想和情感。盡管中、西方文論的產(chǎn)生背景迥異，但在某些概念、范疇卻有極其相近的地方，這也為中西異質(zhì)文論的交流與對(duì)話提供了可能。汪洪章先生說：“二十世紀(jì)西方文論雖然有那么多的流派，但歸納起來，大體可分為兩大派。一是‘雕龍派，如俄國(guó)形式主義、布拉格學(xué)派、英美新批評(píng)、結(jié)構(gòu)主義等形式派文論；二是‘文心派，如現(xiàn)象學(xué)批評(píng)、闡釋學(xué)、接受美學(xué)、接受美學(xué)、讀者反應(yīng)批評(píng)。雕龍派注重對(duì)作品的形式的研究，而文心派則注重對(duì)作品的意義、意味的探索?！?6如汪先生所言，西方“雕龍派”的形式主義論注重對(duì)文本的內(nèi)部分析，而中國(guó)自魏晉時(shí)期的《詩品》，至宋朝后興起的詩話、詩式、詩格都以研究作文技巧為主，可與西方的結(jié)構(gòu)主義、新批評(píng)等相應(yīng)和。而西方的“文心派”則多探討文學(xué)與人類的存在與顯現(xiàn)問題，關(guān)注作者、讀者等主體的內(nèi)心世界，而這又與中國(guó)的道家思想頗有想通之處，二者均是借文學(xué)的創(chuàng)作來展現(xiàn)主體的哲學(xué)思想。這些具有類同性的話題，為中西文論間的平行研究提供了對(duì)象，驗(yàn)證了中西文論間的可通約性。

（二）中國(guó)文論西方化的例證

在長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)，國(guó)內(nèi)學(xué)界不斷地強(qiáng)調(diào)當(dāng)代西方文論在中國(guó)的輸入，導(dǎo)致了中國(guó)文學(xué)理論界失去了自我言說的能力，只能借助于當(dāng)代西方文論的種種話語來闡釋中國(guó)的文學(xué)問題。然而，我們的傳統(tǒng)文化卻被西方學(xué)者所關(guān)注，當(dāng)代西方文論的許多流派卻受到了中國(guó)傳統(tǒng)思想的直接影響。自明清之際，中國(guó)的文化典籍開始廣泛地傳至域外，使西方的學(xué)者們了解到中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)，并從中汲取營(yíng)養(yǎng)以解決西方文論中的種種問題，瓦雷里、龐德、瑞恰茲、德里達(dá)、?？隆⒑５赂駹柕热说睦碚撍枷刖澘讨袊?guó)文化的烙印。尤其是中國(guó)老莊思想中的價(jià)值觀、生存觀以及中國(guó)文論中“道可道，非常道”“不以文害辭，不以辭害志”的“語言工具論”，都成為西方文論家們不斷言說的對(duì)象。

法國(guó)的象征主義詩歌大師保爾·瓦雷里在西方的現(xiàn)代文學(xué)史上有重要的地位，他不僅是象征主義詩歌的杰出代表，同時(shí)精于詩歌理論和文學(xué)批評(píng)。20世紀(jì)20年代，瓦雷里通過與兩個(gè)中國(guó)青年梁宗岱、盛成的交流，深入地了解了中國(guó)的文學(xué)與文化，他們之間的交往可謂是中法關(guān)系史上的典范。作為詩歌理論家，瓦格里畢生致力于“純?cè)姟崩碚摰耐茝V，并強(qiáng)調(diào)詩歌應(yīng)當(dāng)在“形式與內(nèi)容，聲音與意義，詩與詩的狀態(tài)之間，顯露出一種擺動(dòng)，一種對(duì)稱，一種權(quán)利和價(jià)值的平等?！痹诹私庵袊?guó)的文學(xué)與文化后，瓦雷里意識(shí)到他所追求的“對(duì)稱”在中華民族的各個(gè)方面都有體現(xiàn)，他在探討“對(duì)稱”時(shí)也提到了《道德經(jīng)》中“有無相生，長(zhǎng)短相成的對(duì)稱形式”17。在中西間的交流問題上，瓦雷里也是較早主張加強(qiáng)東西方對(duì)話的歐洲文學(xué)家，在為盛成《我的母親》作序時(shí)，他以客觀公正的態(tài)度質(zhì)疑“歐洲中心論”。瓦雷里認(rèn)為，中國(guó)文化與西方截然不同，具有悠久的文化歷史和積淀，是獨(dú)立的文化系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)在保持各自文化立場(chǎng)的前提下，實(shí)現(xiàn)中西方的共生共存、異質(zhì)互補(bǔ)。瓦雷里重視中國(guó)文學(xué)的深厚內(nèi)蘊(yùn)，倡導(dǎo)與中國(guó)文化進(jìn)行積極交流，這在當(dāng)時(shí)“西方中心主義”的文化氛圍下是十分難能可貴的。

新批評(píng)學(xué)派的代表人物瑞恰茲醉心于中國(guó)文化，他將中國(guó)古代哲學(xué)與西方心理學(xué)進(jìn)行結(jié)合，提出了“中和詩論”。作為享譽(yù)世界的知名學(xué)者，瑞恰茲畢生鐘愛中國(guó)文化，他曾六次來華訪問，在中國(guó)度過了近五年的時(shí)間。早在瑞恰茲在劍橋大學(xué)求學(xué)時(shí)，他就開始研讀《中庸》的各個(gè)英譯本，關(guān)于“中庸”思想的內(nèi)涵更是引起了他的極大興趣。瑞恰茲將“中庸”理解為有關(guān)平衡、和諧的學(xué)說，對(duì)“綜合”的強(qiáng)調(diào)貫穿了瑞恰茲畢生的文論和美學(xué)思想。1922年，瑞恰茲與奧爾登、伍德合著了《美學(xué)原理》一書，邀請(qǐng)當(dāng)時(shí)在劍橋大學(xué)求學(xué)的徐志摩在扉頁上題寫了“中庸”二字，并在卷首題解引用朱熹語“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！?8在《文學(xué)原理》中，瑞恰茲首先分析了美學(xué)研究的混亂現(xiàn)實(shí)，通過一系列精深的論證后，指出卷首所引用的“中庸”可以為“美是什么”的問題提供方法，并提出了真正的美是“綜感”的觀點(diǎn)。瑞恰茲認(rèn)為：“作為描述經(jīng)歷多種沖動(dòng)的美學(xué)狀態(tài)，綜感這個(gè)詞，無論如何，都恰當(dāng)?shù)匕ㄆ胶馀c和諧兩方面的內(nèi)容?！?9為了強(qiáng)調(diào)“綜感”理論中的中庸思想，瑞恰茲在結(jié)尾處再次引用《中庸》：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣”、“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！?/p>

自20世紀(jì)起，漢學(xué)研究開始在西方蓬勃興起，中國(guó)神秘而古老的歷史文化引起了海外學(xué)者們的廣泛興趣，他們不僅對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化、哲學(xué)、宗教等問題進(jìn)行研究，還借鑒了中國(guó)文化中的某些因素，將其融入至西方的文化視域之中，形成了融匯中西的文學(xué)觀念。宇文所安作為美國(guó)首屈一指的漢學(xué)家，被譽(yù)為“為唐詩而生的美國(guó)人”，他對(duì)中國(guó)文學(xué)的研究產(chǎn)生了難以估量的影響，極大地推動(dòng)了中國(guó)文學(xué)的海外傳播。盡管宇文所安深諳中國(guó)文化與文學(xué)的精髓，但同時(shí)保持了西方學(xué)者的獨(dú)立立場(chǎng)，因此在解讀的過程中必然會(huì)產(chǎn)生與中國(guó)本土學(xué)者所不同的理解差異。宇文所安在對(duì)中國(guó)的文學(xué)進(jìn)行感性的體驗(yàn)后，結(jié)合西方的闡釋維度和邏輯方法，在中西對(duì)比的視野下展開議論與評(píng)判，為中國(guó)重整體感悟的文論思想賦予了理性的色彩。例如，宇文所安在分析中國(guó)的文論話語方式時(shí)，注重對(duì)其進(jìn)行歸納和總結(jié)，將眾多形態(tài)的文論文本歸納為三種有跡可循的論說方式。20在中國(guó)古代的儒家文化中，始終強(qiáng)調(diào)詩歌對(duì)人的教化功能，從“詩言志”“詩教觀”“興觀群怨”到“文以明道”“文以載道”，都是對(duì)詩歌導(dǎo)人向善的強(qiáng)調(diào)。盡管宇文所安醉心于中國(guó)的傳統(tǒng)文化和詩歌，但他并不認(rèn)同中國(guó)儒家文學(xué)的教化觀念，并認(rèn)為詩歌會(huì)對(duì)傳統(tǒng)的道德觀和價(jià)值觀產(chǎn)生威脅。宇文所安指出：（每個(gè)人）心中都有一只野獸，它不喜歡身上的枷鎖。詩歌用語言飼養(yǎng)這只野獸，唆使它恢復(fù)反抗和欲望的本性，詩歌通過“甜蜜的、誘人的話語”誘使讀者“誤入歧途”。21由于兼?zhèn)渲形鞯恼Z言和文化基礎(chǔ)，宇文所安能夠在異質(zhì)文化對(duì)話的前提下進(jìn)行中西詩學(xué)比較，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)作品進(jìn)行整體性的感悟和系統(tǒng)性的分析，從中提煉出具有理論價(jià)值的概念和命題，這種雙向闡發(fā)法也為國(guó)內(nèi)的中西比較詩學(xué)研究打開了新的思路。

此外，德里達(dá)、福柯、海德格爾等當(dāng)代西方文論的各派大師，都對(duì)中國(guó)文化有過深入的研究，從中國(guó)的哲學(xué)與文論思想中借鑒經(jīng)驗(yàn)，彌合了當(dāng)代西方文論的理論空隙?？梢哉f，在當(dāng)代西方文化與文論中，中國(guó)文化或隱或顯地扮演著指導(dǎo)者的角色，相關(guān)研究已取得了豐碩的成果，在此不再贅述。

四 “中國(guó)文論西方化”對(duì)“西方文論中國(guó)化”

的啟示

中國(guó)文化與文論在西方的傳播，為當(dāng)代西方文論提供了寶貴的思想來源，海德格爾、德里達(dá)、龐德等人對(duì)中國(guó)文論的完美化用，可謂“中國(guó)文論西方化”的良好范例。值得注意的是，西方學(xué)者們?cè)谖罩袊?guó)文化時(shí)，仍然保持著本民族的獨(dú)立立場(chǎng)，僅將中國(guó)文化作為彌補(bǔ)自身理論的支撐材料，所以當(dāng)代西方文論的諸多流派仍明確地表現(xiàn)出了西方傳統(tǒng)的理性精神。與西方所不同的是，自“五四”以后，伴隨著文化革命的浪潮，中國(guó)文化開始逐步失去了本民族的立場(chǎng)，在對(duì)西方的全面學(xué)習(xí)中失去了中華民族的文化之根。盡管如前文所述，國(guó)內(nèi)諸位前輩學(xué)者在“西方文論中國(guó)化”的過程中做出了不懈的努力，取得了一系列的研究成果，但從整體上看，中國(guó)當(dāng)代文學(xué)理論界還沒有解決“失語”所導(dǎo)致的各種問題，我們?cè)谘哉f時(shí)仍時(shí)常陷入西方話語的固有體系中。

通過中國(guó)與西方在“化他國(guó)”方面的比較，可以看出，在面對(duì)外來文化時(shí)必須要具有清醒的獨(dú)立意識(shí)，在保持本土文化的基礎(chǔ)上對(duì)外來文化進(jìn)行吸收和改造，使其適合本民族的文化系統(tǒng)，以此實(shí)現(xiàn)中西文化的異質(zhì)互補(bǔ)。與影響研究、平行研究所關(guān)注的“求同性”不同，“變異學(xué)”將研究的目光轉(zhuǎn)向跨文明間的“求異”，在承認(rèn)中西方文化背景與學(xué)術(shù)規(guī)則的前提下進(jìn)行對(duì)比，以突出各自的民族特色和文學(xué)個(gè)性，以達(dá)到相互補(bǔ)充、相互輝映的目標(biāo)。盡管各自的文化背景殊異，但由于文學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律，中西方文論在某些概念、范疇中有極相近之處，如中國(guó)的“詩無達(dá)詁”與西方的闡釋學(xué)，中國(guó)的“奇正、通變”與西方的“陌生化”，中國(guó)的“知音”與西方的讀者接受論，中國(guó)的“言、象、意”與西方的“文本層次理論”，這些相近的概念在各自的文學(xué)語境下保持著獨(dú)立的民族特色，這就為中西方的文論對(duì)話與互補(bǔ)提供了可能。在跨文明對(duì)話中，需要堅(jiān)持“話語獨(dú)立”“平等對(duì)話”“雙向闡釋”“求同存異、異質(zhì)互補(bǔ)”22等原則，在交流的過程中時(shí)刻意識(shí)到異質(zhì)文明的差異所在，保持自身的話語立場(chǎng)，摒棄以西方話語為尊的慣性思維，遵循中西平等對(duì)話的思想，在雙方的相互闡釋中實(shí)現(xiàn)文化互補(bǔ)的目的。

注釋：

①②曹順慶主編：《比較文學(xué)概論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版，第156頁，第150頁。

③[美]愛德華·W·賽義德：《賽義德自選集》，謝少波、韓剛譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第138-139頁。

④曹順慶、李思屈：《再論重建中國(guó)文論話語》，《文學(xué)評(píng)論》1997年第4期。

⑤曹順慶、蘆思宏：《變異學(xué)與東西方詩話的比較研究》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2016年第1期。

⑥樂黛云：《后殖民主義時(shí)期的比較文學(xué)》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1997年第1期。

⑦朱立元：《略論文學(xué)作品的內(nèi)部結(jié)構(gòu)》，《天津社會(huì)科學(xué)》1988年第5期。

⑧詳見葉舒憲：《英雄與太陽——中國(guó)上古史詩的原型重構(gòu)》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社1991年版。

⑨[英]霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社1987年版，第9頁。

⑩陳平原：《中國(guó)小說敘事模式的轉(zhuǎn)變》，上海人民出版社1988年版，第4頁。

11楊義：《敘事理論與文化戰(zhàn)略——〈中國(guó)敘事學(xué)〉導(dǎo)言》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1996年第3期。

12田曉菲：《秋水堂論〈金瓶梅〉》，天津人民出版社2005年版，第260頁。

13曹順慶：《比較文學(xué)教程》，高等教育出版社2006年版，第33頁。

14余虹：《再論中國(guó)古代文論與西方詩學(xué)的不可通約性》，《中外文化與文論》2006年第1期。

15錢鐘書：《談藝錄》，北京三聯(lián)書店2002年版，第1頁。

16汪洪章：《〈文心雕龍〉與二十世紀(jì)西方文論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第18頁。

17詳見梁佩貞：《漫談比較文學(xué)》，載楊周翰、樂黛云編：《中國(guó)比較文學(xué)年鑒》，北京大學(xué)出版社1987年版，第120-121頁。

18趙一凡、張中載、李德恩主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學(xué)與研究出版社2006年版，第684頁。

19I.A.Richards，Ogden，James woods.The Foundations of Aesthetics，London：Routledge，2001，p.64.

20[美]宇文所安：《中國(guó)文論：英譯與評(píng)論》，王柏華、陶慶梅譯，上海社會(huì)科學(xué)院2003年版，第416頁。

21[美]宇文所安：《迷樓詩與欲望的迷宮》，北京三聯(lián)書店2003年版，第4頁。

22曹順慶：《中國(guó)文論話語及中西文論對(duì)話》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2008年第1期。

（作者單位：大連外國(guó)語大學(xué)中華文化海外傳播中心，大連外國(guó)語大學(xué)文化傳播學(xué)院。本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目“英語世界的六朝小說研究”階段性研究成果，項(xiàng)目編號(hào)：18YJC751033）

責(zé)任編輯：劉小波