傅 秋

（中國藝術(shù)研究院，北京 100029）

劉述先是現(xiàn)代新儒家第三代代表人物之一。所謂現(xiàn)代新儒家或現(xiàn)代新儒學(xué)肇始于20世紀(jì)20年代，“以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明儒學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說融合、會(huì)通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派”[1]。持現(xiàn)代新儒學(xué)思想的群體則被稱為現(xiàn)代新儒家。根據(jù)現(xiàn)代新儒家年代的更替以及學(xué)術(shù)思想上的承繼關(guān)系，盡管在具體學(xué)人所屬代際的劃分上仍存在分歧，但學(xué)術(shù)界一般將其按群體分為“三代”或“三個(gè)階段”，劉述先位列現(xiàn)代新儒家第三代或第三個(gè)階段。在劉述先本人對(duì)現(xiàn)代新儒家的代際劃分中，他將自己列為“三代四群”中的“四群”①劉述先在其《現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的軌跡》 （收錄于《理一分殊與全球地域化》）一文中，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的代際劃分提出了“三代四群”的架構(gòu)，即第一代第一群為梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第一代第二群為馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代第三群為唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；第三代第四群為余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明。。

“理一分殊”是劉述先在新時(shí)代承接現(xiàn)代新儒家大旗，回應(yīng)儒家文化之當(dāng)代意義的核心思想。

所謂“理一分殊”，語出程頤（1033—1107）。二程弟子楊時(shí)（1053—1130） 提出，張載（1020—1077） 《西銘》中“民胞物與”的講法類似墨家“兼愛”之旨，且有體無用。程頤回應(yīng)楊時(shí)的意見時(shí)指出，《西銘》不是倡揚(yáng)墨氏兼愛說，而是“明理一而分殊”，意思是講，因?yàn)樯矸?、地位不同，每個(gè)人因具體情況而行為有差異，但遵循的是儒家唯一性的道德倫理原則，我們的行為就是儒家道德倫理的具體表現(xiàn)，這就從倫理意義上把“理一而分殊”作為一個(gè)哲學(xué)范疇提了出來。到了朱熹（1130—1200），他認(rèn)為“理”即“太極”，是宇宙的本體。萬物稟受“理”而存在，一物有一物之理，一物之理又稟受最高的理，即太極。“理一分殊”中的“理”即是太極，是一物之理之上的理，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”（《朱子語類》卷九十四）。朱熹的論述使“理一分殊”獲得了形而上的依據(jù)，使其成為宋明理學(xué)討論理與萬物關(guān)系的重要命題。

宋儒對(duì)“理一分殊”的討論框定了后世儒家對(duì)理與萬物關(guān)系的認(rèn)識(shí)：一物依一物之理而存在，而一物之理又依太極（最高的理）存在，萬物都是太極具體的呈現(xiàn)。劉述先提出給予宋儒“理一分殊”論以全新的現(xiàn)代解釋也是在這一關(guān)于存在的框定之下展開的，即倡導(dǎo)“理一”做為超越性規(guī)約原則的同時(shí)肯定“理一”在現(xiàn)實(shí)層面的分殊。當(dāng)然，劉述先的全新闡釋不再是討論事物的存在，而是儒家文化在當(dāng)代的發(fā)展進(jìn)路問題。他一方面用“理一分殊”的闡釋來探討儒學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)，以期獲得儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的合法性；另一方面用“理一分殊”來均衡人類文化類型中的“絕對(duì)一元主義”和“相對(duì)多元主義”，從而在文化觀上展現(xiàn)出比其前輩更為開放的視域。

劉述先認(rèn)為，儒家對(duì)“理一分殊”的闡釋經(jīng)歷了北宋、南宋、現(xiàn)代和當(dāng)前四個(gè)階段。如前述及，程頤回答楊時(shí)是第一個(gè)階段；第二階段是朱熹把“理一分殊”發(fā)展為普遍化的形而上學(xué)；第三個(gè)階段就是現(xiàn)代新儒學(xué)，尤以牟宗三先生“天道性命相貫通”的闡釋為代表，接續(xù)上了儒家精神傳統(tǒng)；第四個(gè)階段即是劉述先在當(dāng)代全球化時(shí)代的闡釋。在劉述先看來，既然朱熹可以把“理”上通到遠(yuǎn)古的伏羲，那么往下我們也可以把“理”通到當(dāng)代；既然朱子可以對(duì)他所把握的儒家的中心理念（理一）給予適應(yīng)于時(shí)代的闡釋（分殊），今天我們也必須在現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境中討論儒學(xué)傳統(tǒng)，打開一個(gè)全新的境界，以適應(yīng)現(xiàn)代的情勢(shì)。

在劉述先這里，“理一”是一個(gè)“規(guī)約原則”（regulative principal），是超越的，具有普遍性，原則一旦確立就不能輕易變動(dòng)?！啊硪弧荒芾斫鉃橛煽档碌娇ㄎ骼者@一條線索所理解的‘規(guī)約原則’（regulative principle）。它不是系統(tǒng)內(nèi)的‘構(gòu)成原則’（constitutive principle），故不是知識(shí)的內(nèi)容，不能加以證明，卻是我們?cè)谧非笕魏沃R(shí)時(shí)不得不當(dāng)作‘基設(shè)’（postulate） 的原則?！盵2]189作為“理一”的成文表達(dá)和現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)的“分殊”，則因?yàn)樘囟〞r(shí)空以及文化傳統(tǒng)的實(shí)際情況而允許采取間接曲折的方式，人們可以通過所處時(shí)代生命發(fā)展的多重可能性而給予“分殊”更多可能性，去實(shí)現(xiàn)“理一”在現(xiàn)時(shí)代的表達(dá)和落實(shí)。

劉述先“理一分殊”的視野包含了縱向和橫向兩方面的內(nèi)容?？v向講的是儒家文化傳統(tǒng)的傳承，劉述先認(rèn)為存在的問題是“理不患其不一，所難者分殊耳”；橫向則是接著現(xiàn)代新儒家第一代中西文化沖突問題而講，認(rèn)為人們忽略了對(duì)沖突背后共識(shí)的探求，即“分不患其不殊，所難者理一耳”?！袄聿换计洳灰唬y者分殊耳”與“分不患其不殊，所難者理一耳”是同一命題相互印證的正反面。如果不存在中西文化沖突，傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)就不會(huì)成為中國自清末以來的核心文化命題，也就不會(huì)有以衛(wèi)護(hù)傳統(tǒng)為己任的現(xiàn)代新儒家作為一種學(xué)派而存在?，F(xiàn)代新儒家執(zhí)著于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代開出新外王的嘗試，就是要確證儒家文化在中西文化沖突中的地位，而后通過對(duì)這一地位的確證來確立儒家傳統(tǒng)之于現(xiàn)代中國文化的價(jià)值。

一、“理不患其不一，所難者分殊耳”

所謂“理不患其不一，所難者分殊耳”語出李侗。劉述先藉此講的是儒家文化傳統(tǒng)自清末以來遇到的傳承問題，即在“大一統(tǒng)”的封建威權(quán)體制下成熟和完善的儒家所確定的種種原則、規(guī)則和準(zhǔn)則，如何在現(xiàn)代延續(xù)其合法性。按劉述先的理念，儒家文化作為中國文化傳統(tǒng)的地位是不可否認(rèn)和無法動(dòng)搖的，兩千多年來它已滲透為中國社會(huì)恒定的思想原則和行為準(zhǔn)則，所以“理不患其不一”。同時(shí)，不能因?yàn)橹袊鐣?huì)自清末以來遭受的動(dòng)蕩而懷疑或否定儒家傳統(tǒng)，有問題的是我們沒能根據(jù)社會(huì)的發(fā)展而調(diào)整“分殊”層面的現(xiàn)實(shí)落實(shí)，因此是“所難者分殊耳”。為此，劉述先提出了“三分法”，區(qū)別作為“理一”的儒家超越的形上原則和“分殊”層面的儒家不同的表達(dá)。

三分法將儒家分離為精神的儒家（spiritual Confucianism）、政治化的儒家（politicized Confucianism） 和民間的儒家 （popular Confucianism）?！熬竦娜寮遥╯piritual Confucianism），是指孔孟、程朱、陸王的大傳統(tǒng)，也正是當(dāng)代新儒家通過創(chuàng)造性的闡揚(yáng)與改造力求復(fù)興的大傳統(tǒng)；政治化的儒家（politicized Confucianism），是指由漢代董仲舒、班固以來發(fā)展成為朝廷意理的傳統(tǒng)，以綱常為主，但也雜入了道家、法家，以及陰陽家的因素；民間的儒家（popular Confucianism），則是在草根層面依然發(fā)生作用的信仰與習(xí)慣，重視家庭、教育的價(jià)值，維持勤勞、節(jié)儉的生活方式，雜以道教、佛教的影響，乃至鬼神的迷信”[3]16。相較后二者，精神的儒家具有文化動(dòng)源處的意義，是“理一”，政治化的儒家和民間的儒家則是精神的儒家在現(xiàn)實(shí)中的呈現(xiàn)，為“分殊”。

“三分法”首要目的是厘清儒家傳統(tǒng)在概念上的模糊，確認(rèn)“理一”的超越性和普遍性，試圖使其在形而上的層面脫離政治化儒家，從而脫離圍繞著儒家文化的去存而展開的自清末以來紛繁復(fù)雜的論戰(zhàn)?！白詽h代以來實(shí)行政治化的儒家，……特別是在明清建立了威權(quán)體制，在結(jié)構(gòu)上的確造成了許多負(fù)面的效果，不能不對(duì)之加以痛切的反省與批判，對(duì)儒家的理念給予全新的現(xiàn)代的闡釋。”[3]117全新的現(xiàn)代的闡釋就應(yīng)首先建立在對(duì)儒家文化價(jià)值超越性的認(rèn)同上，然后再落實(shí)于因時(shí)代而有差異的接納上。

其次，要為“民間的儒家”找到“精神的儒家”這個(gè)“理一”，強(qiáng)調(diào)儒家文化兩千多年來已滲透到中華民族社會(huì)各個(gè)階層和群體的價(jià)值觀念和道德規(guī)范之中，已成為中華文化中積淀深厚的文化傳統(tǒng)，成為民族社會(huì)心理和文化心理的重要來源，而非僅僅為大傳統(tǒng)或精英文化的內(nèi)容。

“精神的儒家”就是儒家思想最核心的原則：“由仁心的推擴(kuò)體證到天道的生生不已”[4]197，它決定著民族文化的內(nèi)容與方向，具有相對(duì)的獨(dú)立性和主體性，成為一個(gè)具有生存、進(jìn)化、適應(yīng)能力的文化生命，是一個(gè)民族內(nèi)在生命特質(zhì)以區(qū)別于他民族的標(biāo)志，不因時(shí)代的變遷而失效。強(qiáng)調(diào)“理一”的恒常性的同時(shí)，對(duì)于儒家而言，落腳點(diǎn)應(yīng)是其在當(dāng)代社會(huì)的“分殊”。劉述先強(qiáng)調(diào)“生生”是中國哲學(xué)遵從的共法，認(rèn)為老子講“生而不有，為有不恃’”，孔子講“四時(shí)行焉，百物生焉”，易傳明確“生生之謂易”，宋儒程頤更把生生與仁等同，都體現(xiàn)了儒家哲學(xué)作為一種創(chuàng)造哲學(xué)的傳統(tǒng)?！袄硪弧辈⒉皇恰霸谙取钡匾?guī)定文化一成不變的模式。只有接續(xù)“生生”所倡導(dǎo)的創(chuàng)造精神，接續(xù)“精神的儒家”之本質(zhì)，“轉(zhuǎn)接上可以表現(xiàn)仁心與生生體證的開放精神的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的結(jié)構(gòu)”[4]27，輔以“曲成”的理念，在傳統(tǒng)的“方式”的解構(gòu)上表現(xiàn)當(dāng)下的時(shí)空條件的“分殊”，“才可以重新恢復(fù)民族文化創(chuàng)造的精神，以面對(duì)不可預(yù)知的未來，打開一個(gè)全新的燦爛的局面”[5]70。為此，他認(rèn)為現(xiàn)代新儒家在當(dāng)代的社會(huì)使命就是找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路。以現(xiàn)代的、具體的時(shí)空條件去促成儒家所遵奉的“天道”的落實(shí)，如此，便是“理一分殊”全新的解釋。

作為出現(xiàn)和形成于五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期一個(gè)哲學(xué)流派，現(xiàn)代新儒家以承接孔孟、程朱陸王之“道統(tǒng)”，重建儒學(xué)的價(jià)值觀為己任，他們相信儒家社會(huì)與儒家學(xué)理都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富資源，但這種轉(zhuǎn)化與溝通的可能性和聯(lián)接處在哪里？直至今天，以儒學(xué)的內(nèi)圣開出現(xiàn)代化的新外王仍舊是現(xiàn)代新儒家的理想。但必須清楚地認(rèn)識(shí)到，正是在以儒家為代表的文化傳統(tǒng)提供的強(qiáng)大意義和認(rèn)知意向下，我們才能在各個(gè)時(shí)代“文化事實(shí)”的生動(dòng)講述中感受到從歷史中積淀而來的中國獨(dú)特的文化特質(zhì)和文化氣象，完成中華民族“茍日新，日日新，又日新”文化塑造。劉述先從剝離“精神的儒家”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)“理一”的同時(shí)承認(rèn)其表現(xiàn)形式的“分殊”，既是對(duì)前輩關(guān)于傳統(tǒng)文化精神論述的繼承和發(fā)展，也是對(duì)同為第三代儒家的杜維明關(guān)于“儒家傳統(tǒng)”與“儒教中國”之區(qū)分理論和余英時(shí)文化“軟體”論的回應(yīng)。

二、“分不患其不殊，所難者理一耳”

“分不患其不殊，所難者理一耳”語出李中（1478—1542）。劉述先藉此講是世界文化以文化的多樣性為存在方式，是“分不患其不殊”，而多樣性文化間存在的寬松的、低限度的“共識(shí)”則被人們忽略，從而造成文化沖突，是“所難者理一耳”。劉述先相信存在“人類共同生活和活動(dòng)的最小可能基礎(chǔ)”，不同文化間應(yīng)該通過對(duì)共識(shí)的尋求而獲得理解和溝通，強(qiáng)調(diào)超越的“理一”（共識(shí)）對(duì)于多樣性文化的規(guī)約意義。

劉述先受現(xiàn)代新儒家前輩的影響，將學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)放在文化哲學(xué)的探索上?？ㄎ鳡柗?hào)形式哲學(xué)深深地影響了他，成為其構(gòu)建“理一分殊”現(xiàn)代闡釋的文化哲學(xué)理論支撐。劉述先不但翻譯了卡西爾《人論》 （An Essay on Man），并在以符號(hào)形式哲學(xué)（philosophy of symbolic forms） 為課題的碩士論文的基礎(chǔ)上，寫成《卡西勒的文化哲學(xué)觀》一書。在卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)系統(tǒng)里，世界的存在呈現(xiàn)出一種功能結(jié)構(gòu)的狀態(tài)，所謂功能，“它不是一種獨(dú)立存在的實(shí)體或力量，而是一種組織我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)的方式”[6]?？茖W(xué)、宗教、藝術(shù)、神話就是人類精神創(chuàng)造的功能性符號(hào)形式，具有功能性價(jià)值，在這些文化符號(hào)中，世界是不斷生成的，世界的客觀性取決于人類理解它的方式。在卡西爾看來，不同文化形式不可化約為同一題材，卻都運(yùn)用符號(hào)（symbols）而展示了功能的統(tǒng)一性，對(duì)文化符號(hào)的邏輯思考則使人類的文化世界和文化形式在哲學(xué)的反思過程中既能保持其異質(zhì)性，又能具有功能的統(tǒng)一性和可理解性。不難看出，卡西爾“功能統(tǒng)一”蘊(yùn)含著與“理一分殊”相似的觀點(diǎn)：在文化形式的“分殊”中仍然存在著人類文化發(fā)展動(dòng)源處的“理一”，推動(dòng)著世界不斷的生成。為此，劉述先認(rèn)為卡西爾“功能的統(tǒng)一性”和“我們中土所謂‘理一’（創(chuàng)造）而分殊（文化形式）之旨所蘊(yùn)涵的睿識(shí)若合符節(jié)”[2]189。不同民族對(duì)文化符號(hào)的邏輯思考促進(jìn)了不同文化傳統(tǒng)的多樣化發(fā)展，形成世界文化多元開放的文化系統(tǒng)，但多元開放演變?yōu)樽杂煞湃紊踔恋搅艘环N不可收攝的地步，那就成為了一種社會(huì)弊病，必須加以限制。因此，在不同文化間尋求一種寬松的、低限度的“共識(shí)”，強(qiáng)調(diào)超越的“理一”對(duì)于多樣性文化的規(guī)約意義，就是劉述先籍以卡西勒功能統(tǒng)一的方法，賦予“理一分殊”的全新解釋，在絕對(duì)主義與相對(duì)主義之間找到一條合乎中庸思想的道路所表達(dá)的理想，即不同的文化之間的關(guān)系不是因?yàn)椴煌厝恍纬删o張和對(duì)立，完全可以在世界或人類文化“功能統(tǒng)一”的建構(gòu)之下以和諧和綜合的態(tài)度，承認(rèn)不同文化的價(jià)值，達(dá)成理解和包容，并通過自身文化傳統(tǒng)的改造，更好地適應(yīng)當(dāng)代多元開放的以對(duì)話與合作為主題的文化系統(tǒng)。

在從卡西勒功能統(tǒng)一的思想里找到“理一”的共識(shí)性印證后，劉述先又在基督教神學(xué)家田立克（Paul Tillich） 的影響下承繼現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越”的理路，探索“理一”所指向的“仁、生、理”的宗教性意涵，試圖通過凸顯儒學(xué)的宗教性特點(diǎn)，尋找儒學(xué)與猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教這五大宗教性文化之間的共通性，用“理一分殊”的視野和方法論，最終完成其系統(tǒng)哲學(xué)的構(gòu)建——?jiǎng)⑹鱿鹊南到y(tǒng)哲學(xué)將世界文化看成一個(gè)整體系統(tǒng)，不同民族間多樣性文化的表現(xiàn)方式是基于一個(gè)共同的根源或基礎(chǔ)而在不同的存在或價(jià)值領(lǐng)域有不同的表現(xiàn)，曾經(jīng)沖突的各種文化在該系統(tǒng)中有著不同的定位卻又是一個(gè)井然有序的整體。各民族多樣性文化是“分殊”，文化間存在著的共同根源和基礎(chǔ)是“理一”。

田立克將宗教界定為“終極關(guān)懷”（ultimate concern），指向人類精神生活中終極的、無限的、無條件的一面，認(rèn)為人對(duì)有限的東西的只是偶像崇拜而非宗教信仰，所以上帝其實(shí)是一個(gè)象征符號(hào)，指向超越上帝的上帝（God above God）。劉述先認(rèn)同田立克以超越的祈向和人的終極關(guān)懷來重新定義宗教信仰，認(rèn)為“從儒家的角度來看，由孟子開始，便已明白說出，耳目之欲決不是吾人安身立命之所，仁心的擴(kuò)充是無封限的；這一點(diǎn)與田立克之肯定人的生命有已不斷自我超越的構(gòu)造是若合符節(jié)的”[3]90，但對(duì)其關(guān)于基督教才能提供真正的終極關(guān)懷或宗教信仰的判斷則持否定的立場(chǎng)。他認(rèn)為，王陽明和田立克一樣強(qiáng)調(diào)終極關(guān)懷不能局限于有限的東西上，但田立克的基督教思想仍然必須通過耶穌基督的媒介才能尋求救贖，陽明則指出“人對(duì)于無限的祁向?qū)嵵哺谖崛说谋拘谋拘浴?，也就是程頤所闡釋的“明理一而分殊”?！叭寮覜]有在現(xiàn)世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現(xiàn)的是一既內(nèi)在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道。”[3]91超越境界是“理一”，是無限的形上原則，但是超越境界的具體實(shí)現(xiàn)則需通過致曲的過程，即是有限，是“內(nèi)在”，是“分殊”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，就是儒家的宗教意涵所在。對(duì)于基督教而言，上帝對(duì)人類的指引也需要通過挑選的先知來傳達(dá)，而先知不僅是此世的人，而且也是用人的語言傳達(dá)超越的上帝信息，因此也不可能保持真正純粹的超越性，所以只有兩行兼顧，超越與現(xiàn)在內(nèi)在地統(tǒng)一才是真正的安身立命之道。

現(xiàn)代新儒家“三代四群”中的“四群”不但經(jīng)歷了亞洲儒家文化圈內(nèi)經(jīng)濟(jì)的騰飛，更是在知識(shí)背景、學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面有著更高的國際化程度，促使他們的學(xué)術(shù)視野和方法更加宏闊和開放，從中西文化沖突轉(zhuǎn)向中西文化對(duì)話的語境，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代化是人類共同的一種必然，有西方式的現(xiàn)代化就有東方式的現(xiàn)代化，傳統(tǒng)不是背負(fù)，而是每一種現(xiàn)代化類型的文化符號(hào)。正如劉述先所說：“如果上一代更著力于傳統(tǒng)的衛(wèi)護(hù)，那么我們這一代更用心于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化之上……我們都主張道德和道統(tǒng)的擔(dān)負(fù)不必那么重，應(yīng)該更進(jìn)一步開放，吸納西方多元化的方式。而這些轉(zhuǎn)變并不只是時(shí)勢(shì)轉(zhuǎn)移所造成的結(jié)果，而是我們通過批評(píng)的反省所作出的自覺的抉擇?！盵4]213反省的同時(shí)，他們也敏銳地感到在西方哲學(xué)家正在困惑“沒有一種傳統(tǒng)的宗教形式，能夠解決當(dāng)前人來所面臨的問題”，認(rèn)為在現(xiàn)代西方神學(xué)家意圖“解消神話”，凸顯現(xiàn)世重要性的尋求中，“傾向于接受現(xiàn)世的當(dāng)代耶教神學(xué)比中世紀(jì)的他世思想更容易在中國思想之中找到更多互相契合之處。一個(gè)既重視超越又重視內(nèi)在的思想傳統(tǒng)應(yīng)該對(duì)他們有強(qiáng)烈的吸引力，因?yàn)樗梢詭椭麄兛隙ìF(xiàn)世的意義與價(jià)值，而不至于墮入現(xiàn)代庸俗的物質(zhì)主義的陷阱”[5]144，因而試圖為解救西方物質(zhì)主義的泛濫貢獻(xiàn)“精神的儒家”之智慧。他認(rèn)為救治現(xiàn)代西方百病的良藥就埋藏在東方文化的智慧寶庫中，即使東方智慧在當(dāng)代受到巨大挑戰(zhàn)，也不排除它經(jīng)由“理一分殊”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化繼續(xù)其“良藥”的功效。應(yīng)該說，此時(shí)的劉述先“理一分殊”的視野依舊沒有擺脫現(xiàn)代新儒學(xué)從20世紀(jì)20年代以梁漱溟為代表的第一代強(qiáng)調(diào)中國文化的早熟到以牟宗三為代表的第二代堅(jiān)持“只有中國文化才能把握到常道”[2]33延續(xù)而來的“不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的二元對(duì)立思維以及“要為儒家文化出頭”的文化心態(tài)。

卡西爾用回溯的方法闡明每個(gè)民族的文化必須回溯至傳統(tǒng)，每一種文化從動(dòng)源處的傳統(tǒng)來講，都是無法改變的，但從文化的“生活事實(shí)”上我們總能找到這樣那樣的落后和不足，不管是全盤西化論，還是西方文化危機(jī)論，都是由“文化事實(shí)”的問題而懷疑文化傳統(tǒng)（理一），并試圖將別的文化移植過來以解決“分殊”造成的思想困惑。上世紀(jì)90年代開始，特別是進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，伴隨著中國經(jīng)濟(jì)崛起的就是“文化事實(shí)”的強(qiáng)大，隨之而來則的是文化自信的呼喚，文化自信的核心實(shí)際上就是不再執(zhí)著文化孰優(yōu)孰劣的判斷，而是能夠確立起對(duì)其他文化包容和尊重的立場(chǎng)。劉述先在其“理一分殊”視野中也曾傳達(dá)出這樣的認(rèn)識(shí)。在2010年北京大學(xué)第十四屆湯用彤學(xué)術(shù)講座中，他表示他現(xiàn)在的說法是“任何一個(gè)偉大的精神傳統(tǒng)都是同時(shí)又超越面和內(nèi)在面”，“如果我們?nèi)ジ鷦e人談只有中國文化有常道，那就不要談了，把對(duì)話的門封掉了”[2]45。在2011年北京大學(xué)第十三屆蔡元培學(xué)術(shù)講座中他更是強(qiáng)調(diào)“得對(duì)上一代牟宗三的講法提出一種修正。……沒有人能夠獨(dú)占‘理一’，理一不在任何一個(gè)傳統(tǒng)里面。中國文化把握到的理念，已經(jīng)是通過中國文化的折射，所表達(dá)出來的境況，已經(jīng)是‘分殊’的一環(huán)。”[2]33在這個(gè)表達(dá)下面，劉述先系統(tǒng)哲學(xué)的構(gòu)建才有可能實(shí)現(xiàn)。否則，他的努力就只能表現(xiàn)為儒家文化出頭的面目。

三、結(jié)語

劉述先通過對(duì)宋儒“理一分殊”的當(dāng)代闡釋討論了儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化和世界倫理共識(shí)的問題，即一方面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系而言，就是在“理一”這樣一個(gè)歷經(jīng)時(shí)間沉淀而形成的意義系統(tǒng)下，如何把對(duì)意義的內(nèi)在體驗(yàn)投射出去并形成當(dāng)代文化實(shí)質(zhì)性的表現(xiàn)形式，從而在方法論層面給予了當(dāng)代文化建設(shè)的理性啟發(fā)；另一方面，其對(duì)在不同文化類型中的意義系統(tǒng)之上的意義系統(tǒng)的肯定提供了不同文化之間的交流和尊重乃至共同發(fā)展的可能，涉及到了文化類型發(fā)展的共相與殊相、一般與特殊等問題，也從方法論上為我們提供了理解和尊重文化多樣性的一種視角。

馬克思認(rèn)為：“人不僅僅是自然存在物，而且是屬人的自然存在物，也就是說，是為自己本身而存在著的存在物，因而是類的存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身?！盵7]對(duì)人的存在的確證性的尋求是中西方哲學(xué)家共同的使命。人類社會(huì)的發(fā)展表現(xiàn)為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過程，當(dāng)人們意識(shí)到某種認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`方式出現(xiàn)問題的時(shí)候，必然會(huì)嘗試另外的方式。無論是中國人清末以來在儒家傳統(tǒng)的映照下展開的種種嘗試，還是當(dāng)下其他文化族群在人與自然關(guān)系上的關(guān)注轉(zhuǎn)向，都不是源自另一個(gè)文化傳統(tǒng)的輸入，而是人類在經(jīng)驗(yàn)世界、認(rèn)識(shí)世界過程中的一種共識(shí)。

拿現(xiàn)代化來說，從東亞70年代經(jīng)濟(jì)的騰飛到中國經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)大崛起，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到隨著人類認(rèn)識(shí)實(shí)踐活動(dòng)的不斷豐富，走向“現(xiàn)代化”不是某一種文明形態(tài)下的特有行為，而是人類物質(zhì)與精神生活的“殊途同歸”。現(xiàn)代化不只物質(zhì)技術(shù)的現(xiàn)代，更包括傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治、傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明等各個(gè)方面的轉(zhuǎn)變，核心是現(xiàn)代意識(shí)的建立。船堅(jiān)炮利可以從先進(jìn)國家引進(jìn)和習(xí)得，而經(jīng)濟(jì)體系、社會(huì)觀念、政治制度等現(xiàn)代意識(shí)的轉(zhuǎn)變則不可能由外而內(nèi)，而是由內(nèi)而外的建構(gòu)?！八^‘現(xiàn)代化’即是‘傳統(tǒng)’的‘現(xiàn)代化’；離開了‘傳統(tǒng)’這一主體，‘現(xiàn)代化’根本無所附麗?！盵8]西方現(xiàn)代化只是現(xiàn)代化在西方文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)出來的特定的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式。此時(shí)，“現(xiàn)代化”是“理一”，現(xiàn)代化在不同文化環(huán)境下的具體呈現(xiàn)則是“分殊”。

而對(duì)人類與自然的關(guān)系而言，19世紀(jì)末以來西方傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)自足的精神理性的批判和解構(gòu)中逐漸把哲學(xué)視域轉(zhuǎn)向生活世界，表現(xiàn)出一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的傾向。可以說，二十世紀(jì)胡塞爾“面向事實(shí)本身”和向“生活世界”的回歸，海德格爾對(duì)“存在”的追問、對(duì)“此在”的沉思，伽達(dá)默爾明確提出的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，以及杜威以“經(jīng)驗(yàn)”為核心的實(shí)用主義哲學(xué)，都傳達(dá)出人與自然和諧相處的轉(zhuǎn)向。此時(shí)，對(duì)人與自然和諧的愿景是“理一”，在各文化背景中的表達(dá)方式是“分殊”。

不管是現(xiàn)代工業(yè)化的出現(xiàn)還是重拾與自然和諧相處的初心，都是人類在能動(dòng)地適應(yīng)和改造自然的過程中不斷尋求人類自身確證性的集體性精神意向活動(dòng)。這種在改造對(duì)象世界中確證自身為有意識(shí)的類存在物的精神追求就是不用加以證明的“規(guī)約原則”，是“理一”，為人類文化的交流和會(huì)通提供了可能。不管是儒家文化還是猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等不同的文化表現(xiàn)形式都是人類改造對(duì)象世界中為自我確證而采取的特定對(duì)話方式，是“分殊”。而對(duì)于各個(gè)“分殊”的文化類型而言，又存在著不同的文化族群原初的對(duì)自我存在的確證方式，決定著自身對(duì)自然、宇宙和世界的認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)影響下的實(shí)踐，從而形成不同文化類型下獨(dú)特的意義系統(tǒng)，這一意義系統(tǒng)通過不同時(shí)代不同樣式的“文化事實(shí)”呈現(xiàn)出來，成為具有認(rèn)同感和歸屬感的文化傳統(tǒng)。

梁?jiǎn)⒊言谖鞣剿枷爰な幭庐a(chǎn)生的中國近代思想稱作明清之際思想的“復(fù)活”，意思是明清之際中國已有的類似西方文藝復(fù)興的思想萌芽提供了中國理解和接受西方近代思想的可能性[9]。

劉述先用“理一分殊”來討論文化傳統(tǒng)在民族文化內(nèi)的縱向傳承和在不同文化傳統(tǒng)之間橫向的理解和接納，這一視野拓展了當(dāng)代文化建設(shè)接續(xù)傳統(tǒng)的途徑，同時(shí)也提示我們不僅要在“分殊”的層面告訴世界中國文化是什么的問題，更要從人類文明進(jìn)步的角度、從“理一”的層面對(duì)當(dāng)代和未來人類文化的發(fā)展承擔(dān)起文明古國、文化大國的擔(dān)當(dāng)。

[1]方克立.現(xiàn)代新儒學(xué)與中國現(xiàn)代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[2]劉述先.理一分殊與全球地域化[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015.

[3]劉述先.儒家思想開拓的嘗試[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

[4]劉述先.理一分殊[M].上海：上海文藝出版社，2000.

[5]劉述先.文化與哲學(xué)的探索[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2012.

[6]恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988：150.

[7]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：107.

[8]余英時(shí).離開“傳統(tǒng)”“現(xiàn)代化”無所附麗[EB/OL].（2014-06-26） [2017-07-09].http：//news.ifeng.com/a/201 40626/40908806_0.shtml?_zbs_007qu_news.

[9]陳衛(wèi)平.序言[M]//顧洪亮.實(shí)用主義的誤讀——杜威哲學(xué)對(duì)中國現(xiàn)代哲學(xué)的影響.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015：3.